Реальность и человек

Первородный грех – условие всех конкретных проявлений греховности – есть некая недостаточность, дефективность, отсутствие надлежащей напряженности духовной силы. Не нужно, однако, при этом поддаваться распространенному в богословии соблазну упрощенной, но ложной мысли, что эта недостаточность совпадает просто с конечностью человека и что так как все, кроме самого Бога, неизбежно, конечно, в каком-то смысле ограничено, то Бог не мог создать творение иначе чем потенциально греховным. Конечность как таковая не противоречит положительной силе и полноте и может вмещать в себя производную бесконечность; всякое творение, в сущности, будучи конечным, вмещает в себя и бесконечность: положительная реальность, как мы знаем, такова, что присутствует в каждой своей части. Тем более человеческий дух, будучи чем-то большим, чем простое творение, именно неким производным излучением Бога, есть по своему положительному содержанию полнота и сила; его фактическая слабость, напротив, есть момент, противоположный этому положительному его содержанию. Поэтому первородный грех не предопределен Богом, а вносится в положительную, истекающую от Бога реальность именно как ее противоестественное, противозаконное искажение.

Но, будучи по своему первоисточнику только слабостью, дефективностью, умалением глубины, полноты и действенной силы реальности, грех по своему обнаружению и действию есть, напротив, огромная, могущественная сила. Слабость, недостаточная напряженность духовной энергии есть здесь слабость контроля, ведущая к разнузданию хаотических сил, – нечто, аналогичное слабости кучера или всадника при управлении сильной, молодой лошадью, склонной к буйной дикости. Грех, моральное зло, раз обнаружившись во всей необузданности своего существа, так же мало есть что-то только отрицательное, простое отсутствие чего-то, как мало страдание есть только отсутствие наслаждения. Неучтение этого факта есть гибельная иллюзия благодушного оптимизма. Такое отрицание реальности греха есть само признак греховности. Как говорил Франц Баадер, величайшая хитрость дьявола состоит в его умении уговорить человека, что он вообще не существует.

3. ДВЕ СФЕРЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ. ЗАДАЧА ОГРАЖДЕНИЯ ЖИЗНИ ОТ ЗЛА И ЗАДАЧА ПРЕОДОЛЕНИЯ ГРЕХА[84 - Здесь я снова вынужден частично повторить одну из мыслей, уже высказанных в моей книге «Свет во тьме», – в той форме, в какой это необходимо для завершения хода размышления настоящей главы.]

Говоря выше (гл. IV, 5) о двойственности человеческого духа, мы указали, что она ведет к двойственности сфер человеческой жизни, – к различию между сферой чисто человеческого бытия, в которой человек есть активный деятель, построяющий жизнь своей автономной умышленной волей, и сферой бытия богочеловеческого, внутренне освященного, в которой человек есть как бы лишь лоно, воспринимающее и отражающее действие в нем Бога, и в которой происходит процесс непроизвольного прорастания в нем благодатных сил. Но мы указали также, что по существу граница между этими двумя сферами проходит лишь через незримые глубины человеческого духа и что превращение этого незримого двуединства в явственную эмпирическую двойственность между «мирской» и «священной» сферой человеческой жизни есть не только рационалистическое упрощение, но и прямое искажение богочеловеческого двуединства, обусловленное греховностью человека. Теперь мы можем точнее уяснить это соотношение.

Автономная человеческая воля и ее осуществление в умышленной человеческой активности есть по существу, как мы знаем, выражение свободного выполнения воли Божией, т. е. выражение связи человека с Богом, действия Бога через человека. Будучи осуществлением абсолютных ценностей (или выполнением творческого призвания), она не менее священна, чем интимное, как бы не зависящее от человеческой воли действие благодатных сил в глубине человеческого духа. Эта двойственность есть лишь выражение двух сторон отношения между человеком и Богом, одновременно и нераздельно и трансцендентного, и имманентного, – причем первое из них имеет свою основу, как мы знаем, в последнем. Если бы человек был безгрешен, т. е. если бы фактически его состояние соответствовало его истинному существу, вся жизнь человека была бы религиозно освящена, составляла бы гармоническое богочеловеческое единство, лишь выраженное в двоякой форме: Бог действовал бы сам в человеке, и Бог действовал бы через посредство свободной человеческой воли как самостоятельного агента, порождаемого именно его богослитной глубиной. Нечто подобное мы видим и теперь в самой молитвенной жизни, в конкретном богообщении человека: его глубина есть погруженность человека в Бога, мистическое единство с Богом, в котором человек есть пассивно воспринимающий элемент; ее наружная сторона есть соответствующая активность человека, которая через дисциплину, аскезу, активное сосредоточение внимания – словом, через свободную волю человека – осуществляет молитвенную жизнь – причем само это вольное человеческое устремление к Богу сознается как «дар Божий».

Но фактически человек есть греховное существо. Наряду с автономной волей, выражающей его связь с Богом и ориентированной на Бога, он обладает еще самочинной волей, которая сама есть условие греха и которая влечет его к греховным действиям, разрушая или по крайней мере повреждая нормальную, гармоническую основу его бытия. Эта самочинная воля образует некую сторону его жизни, в которой он отделен от Бога и тем самым антагонистически противостоит Богу; будучи онтологически беспочвенной, она все же фактически реальна. Эта самочинная воля конкретно неотделима от подлинного онтологического ядра человеческой свободы – его богоданной автономной воли. В силу этого и в силу универсальности греховной порчи человека конкретная воля человека всегда двойственна: ее онтологическое существо есть богоданная и ориентированная на Бога автономность; и к этому существу нераздельно примешана греховная самочинность. Именно это конкретно неразделимое единство законной автономности и незаконного самочиния в человеческой воле образует конкретное существо эмпирического человеческого бытия. И выражением его является то, что называется «мирской жизнью» человека. Мирская жизнь есть именно неразделимое сочетание вольного стремления к добру с невольным («самочинным») впадением в грех; в ней отражается и безосновная, субъективная, греховная воля человека, и неустанное стремление автономной, богоданной воли обуздать, подавить, устранить хаотическую игру грешных побуждений и ее гибельные для жизни последствия. Именно в этом смысле мирская, «чисто человеческая» жизнь отчетливо выделяется как особая сфера, противостоя духовной жизни человека – внутренней потаенной сфере жизни в общении с Богом – сфере сакрального, богоосвященного, теономного его бытия.

Так как подлинная грань между этими двумя сферами проходит, как уже было указано, в незримой глубине человеческого духа, то эта раздельность распространяется и на личную жизнь человека, и на его коллективную жизнь – его историю и культуру. В своей личной жизни человек (по крайней мере, не потерявший подлинного своего существа) посвящает часть своего времени и своих сил осуществлению своих мирских, земных интересов, одновременно контролируя свои действия совестью, а другую часть – молитвенной и вообще духовной жизни – духовной самопроверке, культивированию и развитию своей личности, своего духовного существа. В коллективной, исторической жизни и культуре человека этому соответствует разделение, обозначенное в Евангелии как различие между «кесаревым» и «Божиим»: различие между сферой внешнего, технического и организационного устройства жизни (государство, право, хозяйство) – сферой, в которой осуществление мирских интересов сочетается с нравственно-правовым контролем над анархическими стремлениями, – и сферой духовной культуры как коллективного проявления духовного существа человека; эта последняя сфера выражается и в творчестве (художественном, научном, философском и религиозном), и в коллективном блюдении священной богочеловеческой основы человеческого бытия – блюдении, составляющем задачу церкви. Но в личной жизни человека, в которой его существо как бы непосредственно явственно, проблематика отношения между этими двумя сферами – на практике иногда очень мучительная – в принципе разрешается относительно легко, как бы сама собой; напротив, в коллективной жизни человека это соотношение имеет как бы имманентную склонность затемняться и искажаться, а именно: раздельность этих двух сфер легко заменяется здесь их смешением. Как указано, эта раздельность есть итог греховности человека, его самочинной, мнимой свободы. Устранение этой раздельности предполагает поэтому безгрешность человека, окончательное, сущностное уничтожение в нем греховного начала; только при этом условии Бог может действительно стать «все во всем» – и человеческое бытие стать гармоническим и всецело богочеловеческим. С другой стороны, попытка смешения или слияния этих двух сфер или отрицания их раздельности, при наличии непреодоленного греховного начала в человеке, есть не совершенствование жизни, а, наоборот, впадение в новый, худший грех. Мы знаем, что при наличии греха сознание своей греховности и тем самым практическое учтение реальности греха есть показатель присутствия и действия в человеке благого, превозмогающего грех начала, тогда как игнорирование и отрицание греха означает, напротив, захваченность и порабощенность им человеческого сознания. Везде, где человек мнит сам, своими собственными усилиями и умышленными действиями сполна освятить свою жизнь, достигнуть в ней совершенства, отвергая или игнорируя различие и раздельность между мирской и освященной сферой, он впадает в эту иллюзию игнорирования реальности греха, сознания себя безгрешным.

Эта иллюзия возможна в двух разнородно обоснованных, но практически сродных формах. Первая из них была весьма влиятельна преимущественно в прошлом, именно во всех формах непосредственного теократического устройства жизни, т. е. в попытках ввести такой порядок жизни, в котором жизнь была бы автоматически и принудительно подчинена священному началу в человеке. Какая-либо человеческая инстанция или какая-либо группа людей признается при этом богоизбранной – адекватным воплощением богочеловечности, безупречно святым и потому безусловно авторитетным орудием и откровением Божией воли – и в этом качестве стремится властвовать над миром с целью его всецелого, окончательного освящения. Эта вера была в средние века выражена и в идее папской теократии, и во многих еретических сектах «чистых», «духовных» людей; она с новой силой вспыхнула в крайних течениях Реформации – в движении Томаса Мюнцера, в анабаптизме и пуританстве.

Другая форма той же иллюзии, овладевшая человеческим духом в новое время вплоть до наших дней, есть рассмотренная нами уже выше (гл. IV, 2) абсолютизация человека (в оптимистическом гуманизме и в титаническом богоборчестве). Это духовное направление стремится чисто мирскими средствами достигнуть совершенства и праведности жизни и на этом пути устранить раздельность между «мирской» и «священной» сферой жизни.

На достигнутой нами теперь стадии нашего размышления мы можем выяснить точнее, в чем состоит ложность этого пути.

Чтобы отчетливо понять невозможность чисто человеческой, умышленной активностью преодолеть грех по существу (и тем самым устранить раздельность «мирской» и «священной» сфер жизни), надо уяснить условия и существа умышленной, действенной борьбы человека с нравственным несовершенством жизни. Эта борьба необходимо отражает на себе самой начало греховности, и притом в двояком отношении.

Прежде всего, как указано, автономная воля – стремление к добру и правде – практически неотделима в душевной жизни от воли самочинно-греховной; конкретно к ней всегда примешивается элемент субъективности, произвольности, корысти, гордыни и пристрастия. Праведное моральное негодование неразличимо слито со злобой, ненавистью и местью и легко в них вырождается, бескорыстная борьба против проявлений зла, активное противоборство злу незаметно переливаются в греховное властолюбие, в гибельный деспотизм и т. д. Замысел несовершенного человека своими собственными силами, хотя и устремленными на благую цель, достигнуть совершенства своей жизни столь же несостоятелен и внутренне противоречив, как попытка барона Мюнхгаузена вытащить самого себя за волосы из болота. Исторический опыт всех духовно-общественных движений, направленных на эту цель, подтверждает это: все они, вслед за эпохой начального воодушевления, когда они были в общем благотворны, вырождаются, плененные греховными силами властолюбия и корысти, переходят в состояние, когда лозунги добра и святыни становятся лишь лицемерным прикрытием греховных человеческих вожделений, и жизнь не только не совершенствуется, а, напротив, начинает еще больше страдать от господства зла.

Это ближайшим образом характерно для господствующих в новое время революционно-утопических стремлений, в которых человек, как чисто мирское существо, мечтает осуществить в устройстве своей жизни своими собственными средствами полноту добра и правды. Но то же имеет силу в отношении иной, указанной выше, формы непосредственного, принудительно теократического устройства в жизни. Если по своей идее она есть замысел подчинения всей человеческой жизни Богу, абсолютной святыне, то конкретно-практически она обнаруживается так же как, грех человеческой гордыни и самопревознесения. Эта гордыня содержится в самой идее, что определенная человеческая инстанция есть адекватное выражение Божьей воли, воплощение самого существа Святыни. Подлинная воля Божия действует только в незримых глубинах человеческого духа, не принудительно и извне воздействуя на нее, а, напротив, отчасти конституируя само существо подлинной человеческой свободы, отчасти же свободно привлекая человеческую волю своим внутренним обаянием, своим благодатным влиянием. Напротив, везде, где человек берет на себя функцию адекватного представителя воли Божией, он фактически примешивает к этой воле свою собственную самочинную, греховную волю. Ни церковь, ни монашество, ни какая-либо секта истинных «духовных христиан» не свободны от этого греховного начала; все они одинаково подвержены опасности вырождения.

Другая сторона этого смешения заключается в том, что попытка извне человеческой активностью – даже поскольку она остается субъективно-праведной – преодолеть грех и зло человеческой жизни не учитывает того, что грех и зло имеют некую внутреннюю, духовную сущность, не поддающуюся вообще внешнему воздействию. В силу неустранимости этой внутренней, истекающей из свободы человека сущности зла внешняя борьба со злом необходимо носит характер принуждения – ближайшим образом морального принуждения через внушение страха или стыда перед общественным мнением, но в конечном итоге принуждения физического, иногда – как, например, при полицейских действиях или в оборонительной войне – доходящего до убийства носителя злой воли. Но принуждение как таковое само есть объективно греховное действие, хотя бы оно исходило из субъективно праведного мотива, ибо оно есть нарушение богоданной свободы человеческой личности, выражающей его богосродное существо. В силу власти греха человек, таким образом, поставлен в трагическое положение; в своей внешней, умышленно-человеческой борьбе с грехом он морально вынужден прибегать к греховным средствам. Закон, власть, государство – и даже суровая, извне налагаемая и выраженная в общих нормах моральная дисциплина – все формы и выражения принудительной организации жизни, принудительной внешней борьбы со злом и грехом – в этом смысле сами греховны и потому бессильны преодолеть и уничтожить само существо греха.

Чтобы уяснить и правомерность такой внешнепринудительной, умышленной человеческой борьбы с моральным злом, и естественную ограниченность ее задачи (за пределами которой она уже неправомерна), надо вспомнить отмеченную нами выше (гл. V, 1) двойственность областей обнаружения греха. Грех, по своему существу относящийся к человеческой воле, к внутреннему строю души, обнаруживается в человеческих действиях, в отношениях между людьми. В этом последнем своем обнаружении он есть не только моральное зло, зло неправедности, но, разрушая и портя жизнь, – есть зло-бедствие, источник несчастья для других людей. Корысть, злоба, ненависть, эгоизм, властолюбие, жестокость – все это отравляет и губит человеческую жизнь. Человек имеет поэтому нравственную обязанность противостоять этим проявлениям зла, оберегать жизнь от гибельных последствий. Это практически невозможно без применения принуждения. Арестовать вора и насильника, поставить внешнюю преграду эгоистическим действиям, причиняющим страдания другим людям, – словом, всеми доступными мерами обезвредить преступную волю – есть нравственный долг человека; и в этом и заключается умышленная, внешнепринудительная борьба со злом.

Задачу этой борьбы со злом нужно, однако, отчетливо отличать от совершенно инородной ей задачи сущностного преодоления греха. Внешняя, принудительная борьба с проявлениями злой воли может устранить или уменьшить страдания и расстройство жизни, причиняемые злой волей, но она ни в малейшей мере не преодолевает саму греховную волю. Обезвредить преступника или устрашением обуздать его злую волю есть дело суда и полиции; внутренне перевоспитать его, вырастить в нем благую волю, есть дело священника или наставника или, точнее говоря, дело самого внутреннего, свободного богочеловеческого существа грешника, которому священник и наставник могут только содействовать. Никакое принуждение не уничтожает сущностно ни атома зла; даже физическое истребление преступника не в состоянии это сделать, ибо, порождая месть и озлобление в других, оно увековечивает зло; пламя греха, потушенное в одном месте, может перескочить и возгореться в другом. В этом – смысл учения Христа о непротивлении злу силой. Ибо грех, будучи как бы сущим небытием, преодолевается только через прорастание в человеческой душе ее онтологической основы – святыни. Он исчезает сам собой перед добром и любовью, как тьма рассеивается светом.

Один из постоянных соблазнов человеческого стремления к совершенствованию коллективной жизни, к насаждению в ней добра заключается в смешении этих разнородных задач. Задача внешнего, умышленного ограждения жизни от зла мерами организационно-принудительного ее устройства настолько настоятельна и неотложна, что человек на этом пути склонен забывать о другой, более основной своей задаче – сущностного преодоления самого источника бедствий, именно греха. Он часто либо смешивает эти две разнородные задачи, либо же идет еще дальше: сосредоточивая всю свою заботу исключительно на облегчении и уменьшении человеческих бедствий и страданий, он вообще теряет сознание, что их источник лежит в злой воле, в греховности человека. Тогда стремление к совершенствованию теряет вообще свою моральную и тем самым религиозную основу; совершенствование понимается просто как чисто мирская, эмпирическая, можно сказать – техническая задача спасения человека от страданий и бедствий. Конечно, есть такая сторона человеческой жизни, в которой бедствия человека совершенно независимы от его греховности, а суть простое следствие того, что он есть природное, подчиненное природным силам существо; и вполне правомерна, конечно, задача помочь человеку избавиться от этих бедствий. Но цель общественного строительства, организации правильных отношений между людьми никак не исчерпывается этой чисто технической стороной дела. Общественный порядок должен быть не только целесообразным – в смысле наилучшего удовлетворения земных нужд человека, – но и праведным; и притом праведная организация морально-волевого механизма общественного порядка есть основа и необходимое условие всей иной, технической его целесообразности. Право и государство подчинено не только идее порядка, но, прежде всего, идее справедливости, моральной правомерности.

Но именно здесь обнаруживается ограниченность задачи принудительно-организационного устройства жизни. А именно: она не может непосредственно затрагивать внутреннюю, духовную жизнь человека и распространяться на нее, ибо существо этой жизни есть, как мы знаем, действие Бога в человеческой душе и имеет свое непосредственное выражение в автономии человеческой личности. А так как конкретно, как было указано, автономная воля неотделима от воли самочинной (они различимы и должны быть различаемы только во внутреннем самосознании, в самой духовной жизни человека), то свобода личности – включая свободу греховной воли – есть незыблемая сфера, на которую не распространяется никакое внешне организационное принудительное вмешательство. Государство и право должны ограждать жизнь от гибельных последствий греховной воли, ограничивать свободу действий, но не могут заниматься задачей внутреннего перевоспитания человека, которое есть дело только его автономной воли – и Бога. Единственное, что может и должно здесь делать право и государство, – это, не касаясь непосредственно нутра человеческой души, создавать внешние условия, наиболее благоприятные для свободного внутреннего самосовершенствования человека, для прорастания в нем его богосродного и богослитного существа. Забота по существу об этой внутренней духовной жизни, о нравственном совершенствовании есть дело в первую очередь самой этой духовной жизни в индивидуальном самосознании человека и во вторую очередь той коллективной духовной жизни в святости, которая называется церковью (включая сюда функцию пророчества и наставничества в самом широком смысле, в котором она охватывает всякое духовное водительство).[85 - Конечно, деление это не так просто, как оно намечено в этой общей схеме. Так как оно, как не раз было указано, по существу проходит через незримые глубины человеческого духа, то и церковь – даже в намеченном здесь широком общем смысле – имеет свою чисто «мирскую» сторону, – именно поскольку в нее входит момент организации, права и управления. Этим не устраняется, однако, то существенное отличие ее от государства, что подчинение ей человеческих душ добровольно и основано на свободном признании ее внутренней авторитетности. Отсюда явствует, что всякая принудительная теократия есть коренное извращение самой идеи церкви.]

Государственная власть, будучи извне суверенной – в том смысле, что она есть высшая инстанция человеческой власти, – изнутри не самодержавна, а ограничена священной, неприкосновенной для нее сферой свободы личности – свободы личной инициативы, только внутри которой может успешно совершаться борьба между нравственной волей человека (творимой и вдохновляемой Богом) и греховной, самочинной, мнимо-свободной его волей. Человечество постоянно поддается соблазну смешать внешнее верховенство государственной власти с ее внутренней неограниченностью и самодержавием. Здесь, однако, надлежит помнить бессмертные слова Августина: «Вне справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки» (remota justitia, quid sunt regna, si non latrocinia magna). Государство, мнящее себя верховным властелином человеческой жизни, есть одно из самых страшных и гибельных проявлений человеческой гордыни – демонизма в человеческом бытии. Оно становится тогда, по словам Ницше, «холоднейшим из всех холодных чудовищ». Живое воплощение этого демонизма есть идея и практика «тоталитарного» государства. И не нужно думать, что какие-либо опять-таки чисто организационные меры, т. е. какие-либо определенные формы государственного устройства, – как бы полезны они ни были, – могут сами по себе автоматически преодолеть этот демонизм. Не нужно забывать, что эти меры осуществляются живыми людьми и что поэтому их благотворность зависит сама в конечном счете от нравственного духа и веры людей, их осуществляющих. Решающим здесь может быть только неколебимо твердое и ясное сознание различия между задачей внешнего ограждения жизни от зла и задачей сущностного преодоления греха и вытекающее отсюда сознание неприкосновенности и свободы внутреннего, богочеловеческого существа человека. Государство, и всякий светский союз вообще, создавая относительно наилучшие внешние формы человеческой жизни, никогда не может ставить себе задачу спасения человека. Это спасение человека, превышая человеческие силы, есть дело только Бога (при смиренном соучастии внутренней, богоопределенной духовной активности человека). В этом смысл христианского учения об искуплении.

Отсюда следует, что есть одна область человеческого творчества, которая – вопреки сказанному выше о принципиальном отличии творческой воли самочинной и греховной – имманентно, по самому своему существу, находится в опасном соседстве с демонизмом. Это есть творчество государственно-политическое. Сама по себе политика есть законная и необходимая сфера человеческого творчества, и в ней есть настоящие творческие гении. Создание новых, лучших форм общественной жизни есть естественная цель творческой воли человека. Но материал этого творчества суть живые люди; а человек, как мы знаем, есть не просто тварное существо, а существо богосродное и в этом смысле сам есть святыня. А орудие политического творчества есть власть над людьми, принудительное воздействие на них, которое, как мы видели, как таковое уже содержит элемент греховности. С обеих этих сторон – и в своем материале, и в орудии своего действия – политическое творчество, чтобы быть подлинно правомерным, должно само ограничивать себя. Оно постоянно рискует либо впасть в грех безграничного распоряжения человеческими жизнями (даже руководясь благим намерением улучшения, совершенствования человеческой судьбы), либо впасть в еще худший грех отожествления самочинной, беззаконной воли властителя с его автономной нравственной волей. Всякая власть развращает, невольно склоняет человека к самообоготворению, к сознанию дозволенности для него всего. Вот почему даже подлинно великие государственные деятели так часто одновременно бывают преступниками и тиранами; и, с другой стороны, преступники, достигающие власти, часто кажутся великими, дерзновенными и вдохновенными политическими творцами. Нужно глубокое, подлинно религиозное смирение, чтобы быть подлинным государственным деятелем – чтобы осуществлять политическое творчество, не впадая в грех и не губя жизни.

ГЛАВА VI

ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ МИРОМ И БОГОМ

В предыдущих двух главах мы рассматривали существо человека с его внутренней стороны – со стороны отношения человека к основе его бытия – к Богу. Лишь мимоходом мы касались при этом той стороны человеческого существа и условий его существования, с которой он есть природное существо, входит в состав мира и стоит в отношении к миру. Но, кроме того двуединства человека, которое мы при этом установили, в его существе и бытии есть еще иная двойственность, которую мы наметили в начале нашего размышления (гл. I, 3–4), – различие между человеком как существом, входящим в состав «природы», «мира» и имеющим отношение к тому, что мы назвали «объективной действительностью», и человеком как субъектом, духом, соучастником самосознающейся реальности. Подводя итоги нашему размышлению, мы должны связать теперь обе его части – иначе говоря, связать достигнутое нами понимание существа человека с уяснившимся нам в первых главах различием и связью между «объективной действительностью» и «реальностью». Но объективная действительность имеет своим средоточием эмпирическую действительность или то, что называется «миром», а «реальность» имеет свое абсолютное средоточие, свою первооснову и свой первоисточник в Боге. Чтобы уяснить существо и условия бытия человека, надо поэтому охватить общим синтетическим взором отношение человека к миру и Богу, понять человека как существо, стоящее в промежутке между миром и Богом и образующее как бы связующее звено между этими двумя разнородными инстанциями бытия. Так как идея Бога в ее общем содержании уже уяснилась нам, то мы должны начать с уяснения идеи мира в той мере, в которой это необходимо для понимания отношения к нему человека.

1. СТЕПЕНЬ И ХАРАКТЕР ПРИРОДНОГО СОВЕРШЕНСТВА МИРА

Механическое мировоззрение, почти безраздельно господствовавшее над научной мыслью начиная с XVII века до совсем недавнего прошлого, рассматривало мир как агрегат мертвых материальных частиц и слепо действующих сил. Родина и обитель человека – Земля – оказалась, вопреки обманчивой видимости, которой человек доверял в течение тысячелетий, не центром мира, а ничтожной соринкой, частицей планетной системы, которая сама была осознана как несущественный придаток одной из затерянных в бесконечном пространстве звезд, исчисляемых миллиардами. Кант и Лаплас представили механическое объяснение происхождения планетной системы.

Происхождение органических существ с их изумительно целесообразным устройством было, казалось, окончательно разъяснено в дарвинизме как слепой итог естественного отбора случайных вариантов, за гибелью бесчисленных других существ, не приспособленных к жизни. Само строение и функционирование организмов, столь, казалось бы, отличное от действия слепого скрещения механических физико-химических сил, было признано выражением лишь более сложной их комбинации; согласно этому убеждению, в организме видели не что иное, как особенно сложную машину. Сознание, душевная жизнь, дух, в тех их чертах целестремительности, спонтанности и осмысленности, которыми они столь отличны от мира мертвой материи и механических сил, рассматривались как какой-то практически бесполезный и бездейственный спутник, «эпифеномен» материального мира. Сам человек не составлял исключения из этого всеобъемлющего царства слепого бытия. Признанный непроизвольно возникшим потомком обезьяноподобного существа, лишенным всяких онтологических привилегий членом органического мира, он сознавался без остатка входящим в состав универсальной космической машины. Свое последнее выражение эта тенденция получила в учении Фрейда, общая философская идея которого заключается в сведении человеческого духа или души к действию слепой космической силы пола. То, что человеку одновременно приписывалось призвание управлять космическими силами и осуществить разумный и праведный порядок жизни, не сознавалось как мысль, противоречащая этому механистическому миросозерцанию (ср. выше, гл. IV, 3).

Эта космология прямо противоположна той, которую исповедовала и античная и средневековая мысль (если оставить в стороне случайную в составе античной мысли философскую систему Демокрита-Эпикура, предвосхитившую механистическое мировоззрение нового времени). Античная мысль была проникнута неотразимо убедительным для нее впечатлением разумной целесообразности и гармоничности мирового устройства и мировой жизни. Величайшие представители античной мысли – Гераклит, Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, Зенон, Плотин – при всем расхождении их взглядов в других отношениях – согласно утверждают наличие верховного мирового разума как устроителя мира или пронизывающего его начала. В одном сохранившемся отрывке Аристотель – этот трезвый ум, направленный на бесстрастное описание эмпирии, – с редким для него красноречием говорит, что если бы картина мира внезапно была явлена человеку, до того ее не знавшему, если бы он увидал стройное, закономерное движение небесных тел, гармоническую приспособленность отдельных частей мироздания для совместной жизни, целесообразное устройство живых существ, то он сразу и с полной очевидностью усмотрел бы действие в мире устрояющей разумной верховной силы.

Средневековое миросозерцание полностью восприняло это античное убеждение, подкрепив и усилив его сходным ему по основной идее религиозным антропоцентризмом ветхозаветно-иудейской космологии, реципированной христианством. В последней мир создан не только всемогущим и всемудрым, но и всеблагим Богом, который, задумав сотворить человека, создал и устроил мир как среду, подходящую и необходимую для человеческой жизни. Все мировое бытие, будучи творением всеблагого и всемудрого Бога, совершенно. Человек самовольно, по собственной вине и против воли Бога, впав в грех, внес, правда, в мир некоторое расстройство, элемент дисгармонии. Но так как грех не есть что-либо субстанциально сущее, а есть лишь неправильное направление человеческой воли, то он и не может нарушить совершенство мирового бытия, как творения Божия, поэтому острое сознание греховности человека фактически ни в малейшей мере не ослабляло здесь сознания совершенства мироздания и вселенской жизни в их онтологическом существе.

Телеологизм этой ветхозаветно-христианской космологии вытекает из чисто религиозного сознания, вне всякого отношения к интеллектуальному познанию мира; в средневековом миросозерцании, например в системе Фомы Аквинского, он только вступает в сочетание с античной космологией. Последняя, в лице Платона (в «Тимее») и особенно Аристотеля, совершила некое единственное в истории человеческой мысли дело, дойдя в обратном порядке – через созерцание мира – чисто интеллектуальным путем до обоснования монотеизма.

В научном и философском сознании нашего времени, кажется, остается недостаточно отмеченным тот разительный факт, что человеческая мысль, после примерно 250-летнего – с середины XVII по конец XIX века – блуждания по пути механического понимания мира, за последние полвека обнаруживает тенденцию к некоему новому (обогащенному всеми новейшими научными открытиями) варианту античного космологического воззрения и отчасти даже к научному подтверждению некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии.

Этот факт остается неосознанным, потому что в научном развитии его заслоняет другая, совершенно небывалая доселе духовная тенденция. В своей попытке осмыслить мир в целом, свести картину мирового бытия в непротиворечивую синтетическую систему научная мысль дошла до пункта, на котором как будто исчезает вообще возможность какого-либо конкретного представления о мире; то, что люди привыкли называть миром, представлять себе как некую объективно сущую систему бытия, отчасти превращается в бессвязный набор отдельных картин мира, содержание которых определено «точкой зрения», положением самого наблюдателя (таково философское заключение из теории относительности), отчасти же (как в учении о последнем составе материи) ведет к сочетанию несогласимо противоречивых представлений, к какому-то неразличимому смещению математических символов мысли с объективным составом самой природы. Эту тенденцию, имеющую поразительное сродство с процессом общего духовного разложения и анархии, охватившим человечество за последние полвека, вряд ли можно считать окончательным философским итогом новейшего научного развития. Она, скорее, отражает переходное состояние некой временной растерянности философской мысли, еще не сумевшей осмыслить, духовно переварить новейшие достижения науки. Большинство современных физиков – весьма плохие философы; употребляемые ими философские понятия смутны и противоречивы.[86 - Острую, уничтожающую критику философской беспомощности современных физиков можно найти у Jacques Maritain. Reflexions sur l’intelligence et sa vie propre. 4 ed., 1938; ср. I. Susan Stelbing. Philosophy and the Physicists. 1944.] Философская мысль еще ждет нового Декарта и Лейбница, чтобы подлинно осмыслить открывшиеся новые научные горизонты и подвести им философские итоги.[87 - Единственный пока мыслитель, давший первый набросок философского осмысления достижений новейшего естествознания, есть A. Whitehead. Характерно, что он мыслит свою космологию как «философию организма» и сочетает ее с платонизмом.]

Тем более поразительно, что, несмотря на этот разброд научной космологии и ее склонность к скептицизму и релятивизму и несмотря на совершенную новизну открывшихся науке горизонтов, – целый ряд новейших открытий приводит не только к разрушению механистического мировоззрения, но и к воскрешению древнего, еще недавно, казалось, окончательно опровергнутого представления о гармонически-телеологическом строении мира. Вселенная, представлявшаяся со времени Джордано Бруно, Галилея и Ньютона пространственно бесконечной в смысле неисчерпаемой для мысли неопределенной безграничности – «дурной бесконечности» Гегеля, – отныне снова мыслится, несмотря на свою безграничность, конечной. Открытие процессов внутриатомной жизни, теория квантов, принцип индетерминизма хотя и поставили человеческую мысль перед рядом еще не разрешенных загадок, но с полной очевидностью обнаружили несостоятельность представления о материи как мертвом пассивном субстрате, подчиненном механической закономерности. Материя была сведена к нематериальным носителям энергии или действия, к чему-то, подобному монадам Лейбница, и самый характер природных процессов все более начинает казаться подобным характеру процессов волевых. Гордый замысел дарвинизма объяснить происхождение целесообразного устройства организмов как итог слепого хода мирового процесса, как и вообще представление об организме как физико-химической машине, – можно сказать, лежит в развалинах; лишь научно отсталые и несвободные умы продолжают еще слепо в него веровать. В области органической природы был обнаружен и обобщен ряд фактов, неопровержимо свидетельствующих – вопреки учению об универсальности борьбы за существование – о взаимной приспособленности и гармоническом сотрудничестве разных пород организмов;[88 - См., напр.: Е. Becher. Die fremddienliche Zweckm?ssigkeit.] но и в строении природного мира в его целом было усмотрено, что некоторые общие физико-химические свойства материи являют картину целесообразно-гармонической их приспособленности для поддержания жизни.[89 - Henderson. The Fitness of the Environment.]

Но, быть может, самый разительный философский итог новейшего естествознания состоит в том, что пошатнулось исконное, столь, казалось, естественное (владевшее и всей античной мыслью) представление об имманентной устойчивости мироздания, – представление, в силу которого идеи начала и конца мира казались лишенными рационально-научного основания. Именно в этом отношении современная мысль выходит за пределы античной космологии и склоняется к рациональному оправданию некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии. Если даже такой ортодоксальный средневековый мыслитель, как Фома Аквинский, под влиянием античной мысли и под непосредственным впечатлением абсолютной устойчивости мира решительно утверждал, что нет никаких рациональных оснований для отрицания вечности мира (так что вера в его абсолютное начало, т. е. сотворение, и в его конец может опираться только на непроверимое разумом положительное откровение), то современное учение об энтропии, о рассеянии материи в лучистой энергии, – словом, о непрерывно действующем процессе распадения и замирания мировой жизни – совершенно опрокидывает идею имманентной устойчивости и прочности мирового бытия. Научная мысль стоит теперь перед навязывающейся ей дилеммой. Либо нужно признать, что мир имел некое абсолютное начало в прошлом, отделенное от нас конечным промежутком времени (благодаря чему он еще не успел окончательно развалиться и замереть), либо же надлежит допустить наличие в нем особой инстанции, поддерживающей его гармоническое устройство и функционирование, т. е. противодействующее имманентно присущей ему тенденции к распадению и омертвению. Самый факт существования мира как некоего объединенного многообразия, как расчлененной системы с неравномерным распределением действенной энергии (этим необходимым условием всех физических процессов) оказывается чем-то совершенно невероятным в качестве продукта слепых действенных сил. Мир, имеющий вообще некое устройство и функционирование, оказывается самым невероятным из всех мыслимых состояний бытия.

Последняя попытка спасти убеждение в бессмысленности и слепоте действующих в мире сил заключается в допущении, что в течение бесконечного времени могло случайно возникнуть и самое невероятное. Это иллюстрируется пресловутым примером: обезьяна, в течение бесконечного времени стучащая как попало по клавишам пишущей машинки, может случайно выстукать буквы в том порядке, что они составят текст «Илиады» Гомера. Но и этот выход отчаяния опровергается теорией вероятности. Вероятность возникновения степени дисимметрии, необходимой для живой молекулы, превышает – для одной только молекулы – в почти неисчислимое множество раз вероятность, возможную при размере эйнштейновской вселенной.[90 - Lecomte de Nouy. La destinеe humaine.] Один из творцов теории вероятности, французский философ-математик Cournot, простейшим, даже профану доступным рассуждением показал, что для того, чтобы биллиардный шар под действием случайных ударов встал математически точно в центре биллиардного поля, недостаточно простой бесконечности числа ударов, возможной в течение линейной бесконечности времени, а нужно бесконечное число таких бесконечностей.[91 - Так как центр этот определен скрещением двух координат, каждая из которых содержит в себе бесконечное число точек.] Учитывая огромное число и сложность целесообразно протекающих явлений мирового бытия, можно с математической бесспорностью утверждать, что их возможность бесконечно превышает шанс, объяснимый теорией вероятности.

Таким образом, непредвзятой научной мысли существо мира снова все более открывается как итог и выражение целесообразно действующих факторов, подчиненных некой объединяющей телеологической инстанции. Невозможно более отрицать, что мировому устройству присуще некоторое относительное совершенство, объяснимое только телеологически. Античное чувство изумления перед гармонической согласованностью мироздания во всей невообразимой сложности его строения получает подтверждение в общих итогах современной научной мысли.

Конечно, это совершенство мира только относительно: оно сочетается с его несовершенством, с явлениями беспорядка, хаотически-слепого столкновения сил. Это хорошо знала и открыто признавала (в отличие от ветхозаветно-христианской космологии) и античная мысль, утверждая, что мироустрояющий разум наталкивается – в лице слепой необходимости – на противодействие того материала, из которого он строит мир. Примерно так же должна смотреть на дело трезвая современная научная мысль как таковая, т. е. вне всякого отношения к религиозному сознанию. Как справедливо указал Кант, явления телеологического порядка могут доказывать существование архитектора мира, но не всемогущего его творца. Иной вариант того же представления о мире, навязываемый особенно явлениями биологической эволюции, состоит в том, что наличествующая в природе целестремительно-творческая сила действует все же как-то наугад, на ощупь, пробуя разные пути, заходя иногда в тупик, совершая ошибки и затем выбираясь на новый путь.[92 - Мысль, блестяще обоснованная, как известно, Бергсоном в его «Творческой эволюции».] Элемент несогласованности, беспорядочности, слепоты в мировом устройстве выражен во всех явлениях разрушительных антагонизмов и случайных столкновений между частными носителями природного бытия. К ним сводятся не только борьба за существование в органическом мире, в силу которой жизнь организма основана на истреблении других организмов, не только болезни и, может быть, самый факт смертности организмов, но и всяческие иррациональные катастрофы и крушения в мире неорганическом, начиная с падения камня на голову и кончая взрывами целых небесных тел.

Но, кроме этого сочетания в мировом бытии разумного телеологического устройства со слепой, анархически действующей необходимостью – сочетания, как указано, хорошо известного и античной мысли, – мы должны теперь обратить внимание на совершенно иную сторону проблемы совершенства мира, которая лежала вообще за пределами кругозора античной мысли. Для последней сама цель, осуществляемая силами природы (если оставить в стороне то, что она не сполна осуществляется), просто совпадала с высшей целью и ценностью, к которой стремится человеческий дух. Совершенство мира в смысле его гармонического устройства было для античной мысли выражением единственного и абсолютного совершенства. Поэтому человек и мир стояли в полной гармонии друг с другом; их общая цель была достижение того совершенства, той оформленности и актуальности бытия, которая присуща самому Богу; и движущей силой самого этого совершенствования человека и мира была именно одинаковая устремленность всего сущего к Богу. Но именно в этом отношении произошел радикальный поворот духовной установки, определенный уже не развитием научной мысли, а чисто религиозным мотивом – именно открытием в христианском сознании самосущества человеческой личности в ее принципиальной инородности миру. Отныне мы уже вынуждены отчетливо различать между целью, осуществляемой силами природы, и той последней высшей целью, которая одна лишь может дать удовлетворение человеческому духу и сознается им как высшая и абсолютная цель. Эта последняя цель есть не разумное устройство и эстетическая гармония бытия, а нравственное добро, святость. И с этим совпадает – образуя обратную сторону той же идеи – выработанное уже ветхозаветным пророческим сознанием понятие Бога как носителя абсолютной святости, как верховной святыни. Поэтому и то «обожение» бытия, в котором Бог должен стать «все во всем» есть в христианском сознании нечто совершенно иное, чем античная идея устремленности мира к совершенству Бога. Но совершенство, понимаемое как святость, как идеал, дающий удовлетворение глубочайшей интимной духовной потребности человеческой личности, чуждо и инородно телеологии природного мира; природа равнодушна к добру и злу. Даже там, где она совершенна, – или даже постольку, поскольку в ней действует стремление к совершенству, – это совершенство есть лишь некая формальная, эстетическая или математическая согласованность и упорядоченность частей, необходимая для равновесия и сохранения жизни, а не внутреннее совершенство в смысле наличия абсолютной, верховной ценности. Мы уже теперь чувствуем себя и не в силах, и не вправе успокоиться на античной склонности – в некоем религиозно-эстетическом созерцании – отожествлять эти два безусловно разнородных совершенства. Напротив, мы воспринимаем теперь само это принципиальное равнодушие к добру и злу, сам этот, так сказать, имманентный аморализм природы даже в ее гармонии, в ее телеологически-разумном устройстве, как нечто, чему в человеческом бытии соответствует греховность. Конечно, сама двойственность между человеком и миром, порожденная христианским открытием личности, не допускает здесь прямого перенесения идеи греха на природное бытие. Как мы видели, эта идея, соотносительная идеям ответственности, вины и свободы, неприменима вообще ко всей сфере объективной действительности; она осмыслена только в сфере реальности как духовного бытия, т. е. как самосознания, усматривающего свое внутреннее отношение к Богу. Поэтому бедствия человеческой жизни, проистекающие из подвластности самого человека природному миру, – бедствия, вытекающие из анархического элемента в природе и из указанного ее принципиального равнодушия к добру и злу, – мы должны отличать от греха. Так называемое физическое и метафизическое зло есть зло совсем в ином смысле, чем зло моральное, неведомое природе как таковой.

Но именно это сознание различия между совершенством как святостью и совершенством как эстетически-математической согласованностью и гармоничностью – сознание, рожденное из усмотрения разнородности между человеческим духом и природой и в свою очередь его укрепляющее, – влечет метафизическую мысль, руководимую религиозным опытом, к некоему принципиальному дуализму. Этот дуализм нашел свое выражение, на первых же шагах христианской мысли, в гностицизме. Именно христианская мысль, руководимая идеей Бога как Святыни и потому как Спасителя, должна была натолкнуться на мучительное недоумение: как согласовать с этой идеей имманентное морально-духовное несовершенство или, точнее, аморализм космической жизни. Гностицизм, как известно, давал на этот вопрос радикальный и простой ответ: творец мира есть не высший истинный Бог христианского откровения – Бог-Спаситель, – а лишь некое божество низшего порядка, с которым Бог-Спаситель находится в отношении борьбы.[93 - Как ни мало точно известно нам подлинное содержание так называемого гностицизма в его разных школах, можно считать теперь установленным, что существо дуализма у таких его представителей, как Маркион, Валентин, Василид, сводится именно к указанной двойственности между морально-духовным идеалом святости и моральным несовершенством земной, плотской жизни и тем отличается от принципиального религиозно-метафизического дуализма типа манихейства. См. решающее исследование Е. Faye. Gnostiques et Gnosticisme.]

Надо откровенно признать, что с чисто эмпирической точки зрения такая установка представляется ближайшим образом вполне естественной. Она тем более навязывается нашей мысли, чем острее воспринимается вся глубина различия между человеком как личностью, т. е. как существом, самый корень бытия которого есть его отношение к Святыне, и общим обликом природного мира. Слепота стихийных сил, их разрушительность, их равнодушие к человеческой личности – все это непосредственно прямо противоположно тому, что мы мыслим, имея в виду Бога как всеблагое и всемудрое Провидение, как Святыню и Спасителя. Для этой установки вера в сотворение мира всеблагим Богом Отцом представляется просто совершенно невероятным допущением. Неудивительно поэтому, что воззрение, примерно аналогичное древнему гностицизму, снова овладело человеческой мыслью новейшего времени, поскольку она оторвалась от традиционного церковного христианского учения, и, с другой стороны, продолжает сознавать верховную Святыню необходимой основой самого существа человеческой жизни. Джон Стюарт Милль, кажется, первый в XIX веке утвердился на этой позиции, признав, что он верит во всеблагого, но не во всемогущего Бога. И многие наиболее религиозно чуткие и правдивые умы влекутся в нашу эпоху к такой установке (ср. сказанное в гл. III о «скорбном неверии»).

С другой стороны, однако, это – само по себе столь естественное – воззрение отрицает и оставляет неудовлетворенным последнее, глубочайшее упование человеческого сердца – упование, что инстанция, спасающая человека, приют и истинная родина его души, есть вместе с тем верховная инстанция всего мироздания – или, обратно, что верховный Творец и Владыка мира есть небесный Отец, любящий человека. Только этой верой преодолевается горькое сознание безысходного трагизма человеческого бытия; только ею может быть обосновано обратное сознание, что разлад между человеком и миром есть не глубочайший, постоянный и неотменимый факт вселенского бытия, а только некое ненормальное и притом производное и поверхностное его состояние.

Дело идет, как мы видим, не о малом. Дело идет о самой идее Бога как подлинной верховной инстанции, конституируемой сочетанием признака святости, абсолютной ценности с признаком глубочайшей и потому всемогущей основой всяческого бытия.

Как известно, в свое время христианская церковь после ожесточенной, непримиримой борьбы преодолела дуализм гностической установки и утвердила веру в тождество Бога любви, Бога-Спасителя и Бога – творца мира. Аналогичная задача стоит перед религиозно-метафизической мыслью нашего времени. Эта задача по своему философскому смыслу сводится к проблеме согласования существа мира с существом человеческой личности. Но прежде чем приступить к попытке ее разрешения, мы должны более отчетливо уяснить ее существо.

2. РАЗДОР МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И МИРОМ

Итак, формальное космологическое совершенство мира не есть то совершенство, в котором нуждается и которого ищет человеческий дух. В той мере, в какой человек сознает себя личностью, во всей глубине того, что предполагается этой идеей, он роковым образом обречен сознавать себя бездомным, бесприютным, одиноким в мире.

В духовной истории человечества были, в отношении этого сознания, весьма различные эпохи. Античность, остро сознавая ничтожество и слабость человека в мире и потому трагизм его существования – в силу космического характера самой своей религиозности, смирялась в резиньированном[94 - От resignation – покорность, смирение, безропотность (фр.).] убеждении, что человек должен подчиняться великому божественно-космическому строю бытия. Недостаточность этой установки сознавалась, впрочем, и в самой античности: отсюда – противоположная тенденция, выраженная в религии «спасения души» в мистериях, ярко отразившаяся на философии Платона и Плотина. Даже стоическая философия – по своей онтологической основе наиболее прямолинейное выражение античного пантеизма – в своей позднейшей форме в начале нашей эры превратилась в такую религию спасения одинокой человеческой души от мира. В этом направлении мысли античность проявила тенденцию, прямо противоположную ее основному мотиву поклонения божественности мира, и впала в обратную крайность, близкую индусской духовной установке: спасение души оказывается возможным только как бегство от мира – «бегство одинокого к Одинокому», по слову Плотина. Но, при всей остроте сознания дисгармонии и раздора между человеческой душой и миром, античности все же оставалась чуждой идея человека как личности – идея абсолютной ценности индивидуального человеческого существа; поэтому раздор между человеком и миром все же смягчается пантеистическим умонастроением – либо (как в стоицизме) сознанием себя самого частицей мирового Разума, либо утешением в созерцании божественной гармонии и божественного смысла мироздания (как у Платона и Плотина).

Идея личности во всей ее значительности и глубине могла возникнуть лишь на почве христианского откровения; она впервые была сполна осознана, как уже было указано, гением Августина – этим, по слову Гарнака, «первым современным человеком». Это открытие совпало с эпохой развала античного мира в лице Римской империи – с эпохой, когда человек на практике жизни испытал свое одиночество, погибая в водовороте мировой анархии. Социальная анархия стала неотразимо убедительным выражением несовершенства мира как такового – бездны, отделяющей неосмысленность, слепоту мирового бытия от святости и совершенства Бога. Тогда-то Августин неожиданно для себя самого, в форме внезапного откровения, открыл Бога в глубинах своего собственного «я» и тем самым открыл личность как внемирную реальность – реальность, принадлежащую к совершенно особому измерению бытия. При этом сознание родственности человека Богу было не пантеистическим растворением человека в Боге, а, напротив, утверждением человеческой личности как таковой в самом ее существе, именно в ее антиномическом двуединстве конечности и бесконечности, тварности и богосродности. Именно в силу этого понимания человеческой личности как богосродного творения Августину удалось, избегнув упрощенного религиозно-метафизического дуализма и гностического и манихейского типа, сочетать острое восприятие разнородности между «небесным» и «земным», между святыней, открывающейся человеческой душе, и фактическим строем мира и земной жизни с неколебимо твердой верой в святость и совершенство Бога – Творца мира. Этот синтез – одно из величайших всемирно-исторических достижений духовного познания – был, правда, как мы знаем (ср. гл. II), затемнен той преувеличенной остротой, с которой Августин сознавал ничтожество и бессилие человека как итог искажения его природы грехом. Поэтому христианское откровение Бога через раскрытие богосродства и богосыновства человека было отчасти все же заслонено ветхозаветным сознанием рабства и тварного ничтожества человека – установкой, при которой основная проблема религиозного миросозерцания – осмысление соотношения между Богом, человеком и миром – не могла получить достаточно полного и ясного разрешения. В итоге открытие Августином особого существа и смысла человеческого духа как инстанции, как бы промежуточной между Богом и миром, должно было ждать более тысячелетия, чтобы принести свой естественный плод в религиозно-обоснованном гуманизме. Здесь нас, однако, ближайшим образом интересует тот факт, что с этим открытием человека как личности впервые – после религиозно неудовлетворительной концепции гностицизма – во всей глубине была сознана разнородность человека и мира и тем самым – вся острота трагического раздора между ними. Что человек живет сразу в двух мирах – что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности – это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым «экзистенциалистом»: он первый открыл особую сферу трагического человеческого «существования», именно как бытия на грани между миром и Богом.

Острота этого сознания, однако, постепенно ослаблялась, по мере того как из хаоса крушения античного мира складывался новый устойчивый порядок, и вместе с тем христианская церковь овладевала и подчиняла себе человечество. Человеческое самосознание, не забывая о принадлежности человека к двум разнородным мирам (свидетельство чего есть в средние века монашество, с его аскетизмом и мистикой), начало постепенно ощущать себя дома и в земном мире. Дуализм между двумя мирами укладывался в гармоническое двуединство вселенского бытия, одновременно трансцендентно-духовного, небесного, и имманентно-земного; и принадлежность человека сразу к этим двум мирам перестала ощущаться как разлад, а стала выражением именно его соучастия во вселенской небесно-земной гармонии. Рецепция аристотелизма – этого высшего научного выражения античного сознания упорядоченности и осмысленности вселенского бытия и сопринадлежности человека к этой вселенской гармонии – была в конечном счете определена этим нараставшим метафизическим чувством прочности, обеспеченности человеческого бытия в мире. Это жизнепонимание нашло свое классическое выражение в изумительном синтезе Фомы Аквинского. Духовный покой, которым проникнут этот синтез, далеко превосходит покой, который был доступен античному сознанию. В последнем это чувство, в общем, никогда не могло до конца вытеснить меланхолически-резиньированного чувства трагической беспомощности человека в мире, тогда как христианизированный аристотелизм мог опираться на сознание, что Творец мира есть любящий Отец человека и что поэтому обе части творения – мир и человек – окончательно согласованы в системе вселенского бытия. Если моральное зло – грех человека – очевидно, не могло быть устранено из христианского сознания, то оно здесь, как уже было указано, не нарушает, по существу, мировой гармонии; зло же космическое – бедствия и несовершенства мира – окончательно тонет в этой гармонии; и в этом синтезе не остается и следа метафизической тревоги, чувства трагизма человеческой жизни.

В идеальной сфере философско-богословской мысли сравнительно легко и с большой убедительностью удалось утвердить сознание гармоничности вселенского бытия, согласованности между человеческим духом и миром: но не так легко достигнуть того же на практике жизни: «Dicht beieinander wohnen die Gedanken, doch hart im Raume stossen sich die Dinge».[95 - «Мысли тесно укладываются рядом, но факты жестоко сталкиваются в пространстве» (Шиллер).] В начинающемся уже в XIV веке разложении теократического порядка – этого практического коррелята синтеза томизма – и в параллельном ему идейном движении, приведшем в XVI веке к реформационному восстанию, вновь пробудилась идея человеческой личности как внемирного начала, стоящего в непосредственном отношении к Богу и потому превышающего всяческий мировой порядок и не укладывающегося в него без остатка. Тем самым вновь и с новой силой было возрождено намеченное Августином сознание трагичности положения человеческой души в мире. Свое наиболее глубокое выражение это сознание находит не у какого-либо представителя реформационного бунта, а у верующего сына католической церкви – Паскаля. Как бы мало удовлетворительно ни было повлиявшее на Паскаля янсенистское богословие – величие и всемирно-историческая значительность духовного борения Паскаля заключаются именно в том, что они были спонтанным выражением нового жизнечувствия человека, более первичного и глубокого, чем какая-либо богословская доктрина. Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным миром Фомы Аквинского, чтобы ощутить глубину совершившегося перелома, зарождение новой всемирно-исторической эпохи религиозной тревоги, длящейся до нашего времени. У Фомы Аквинского все в бытии рационально объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой гармонии. У Паскаля, научный гений которого прозревал математическую согласованность мироздания и религиозный гений которого заново открыл интимную связь человеческой души с Богом, – человек все же ощущает себя висящим над бездной. Его ужасает загадочное вековечное молчание бесконечных мировых пространств, в которые заброшен человек, и его так же ужасает бездна греха, иррациональности, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа человека, тоска которой по Богу есть сама ее существо, окружена и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит рационально непримиримый трагизм человеческого существования, преодолимый только героическим усилением верующего сердца и притоком в него сверхмирной благодати.

Мы не прослеживаем далее эволюции самосознания человека в его отношении к миру.[96 - Превосходный по глубине и тонкости обзор исторической эволюции в понимании отношения человека к миру дает Мартин Бубер в статье «What is Man?» в книге «Between Man and Man», 1947.] Установка Паскаля в общем совпадает с жизнеощущением современного человека. Поверхностный, метафизически необоснованный оптимизм безрелигиозного гуманизма, слепо уверовавший, что человек и мир могут быть согласованы доброй и разумной волей самого человека, теперь уже представляется нам как лишь сравнительно краткий и ничтожный эпизод этой эволюции. Трагическое жизнеощущение человека составляет тему «мировой скорби» в начале XIX века, звучит в музыке Бетховена и находит гениальное выражение в одинокой борьбе Киркегарда против метафизического оптимизма Гегеля. Но никто, кажется, не выразил его с такой убедительностью, как величайший, быть может, представитель традиционной католической веры в XIX веке кардинал Ньюман; и то, что у него снова, как у Августина и Паскаля, это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо прочной верой в истинность традиционного христианского вероучения, придает ему особую значительность. Привожу соответствующее место. Говоря, что бытие Бога для него так же очевидно, как его собственное существование, Ньюман продолжает:

«Мир как будто просто опровергает эту великую истину, которой исполнено все мое существо. Это ввергает меня в не меньшее смятение, чем если бы отрицалось мое собственное существование. Если бы, взглянув в зеркало, я вдруг не увидал в нем своего собственного лица, я ощутил бы то же чувство, которое охватывает меня, когда я смотрю на этот живой, полный суеты мир и не вижу в нем отражения его Творца… Мир, подобно свитку пророка, полон „плача, и стона, и горя“.