Столкновение цивилизаций

Чем можно объяснить это всеобщее религиозное возрождение? Естественно, в разных странах и цивилизациях оно обусловлено различными факторами. И все же было бы неверно полагать, что большое количество разнообразных причин привело к одновременным и схожим последствиям в большинстве частей света. Глобальный феномен требует глобального объяснения. Сколько бы событий в отдельных странах ни возникало под влиянием уникальных факторов, все равно должны существовать некоторые общие случаи. Каковы же они?

Наиболее очевидной, наиболее яркой и наиболее мощной причиной глобального религиозного возрождения стало то же самое, что считалось причиной ее смерти: процессы социальной, экономической и культурной модернизации, которые происходили по всему миру во второй половине двадцатого века. Древние источники идентичности и системы авторитетов поколеблены. Люди переезжают из сельской местности в города, отрываются от своих корней, идут на новую работу или не работают. Они взаимодействуют с огромным количеством незнакомцев и подвергаются новым моделям отношений. Им нужны новые источники идентичности, новые формы стабильного сообщества и новые моральные устои, которые дали бы им чувство смысла и цели. Религия, ее направления, фундаментальные течения отвечают этим требованиям. Как объяснял для случая Восточной Азии Ли Кван Ю:

Мы – аграрные общества, которые прошли индустриализацию за последние одно – два поколения. То, что на Западе происходило 200 лет и более, здесь длится примерно 50 лет и менее. Все это перемешано и втиснуто в очень тесные рамки, поэтому неизбежно случаются неувязки и сбои. Если вы посмотрите на быстро растущие страны – Корею, Таиланд, Гонконг и Сингапур, – везде присутствует один примечательный феномен: подъем религии… Старые традиции и религии – культ предков, шаманизм – уже больше не могут полностью удовлетворить людей. Начинается поиск нового объяснения предназначения человека, того, почему мы здесь. Это связано с периодами огромного напряжения в обществе [23].

Люди живут не только духовными интересами. Но они не могут рассчитывать и действовать рационально в погоне за своими корыстными интересами, пока не определят свое «я». Поэтому предметом интереса политики являются вопросы определения и утверждения идентичности. Во времена стремительных социальных перемен установившиеся идентичности разрушаются, должно быть переоценено «я» и созданы новые идентичности. Для людей, которые сталкиваются с необходимостью ответить на вопросы «кто я?» и «где мое место?», религия предоставляет убедительные ответы, а религиозные группы становятся небольшими социальными общностями, пришедшими на замену тех, что были утрачены из-за урбанизации. Все религии, по выражению Хассана аль-Тураби, дают «людям чувство идентичности и направление в жизни». Благодаря этому процессу люди вновь открывают исторические идентичности или создают новые. Какие бы универсалистские цели ни преследовали религии, они дают людям идентичность, проводя основное различие между верующими и неверующими, между своей, высшей группой и другой, низшей группой [24].

В мусульманском мире, как утверждает Бернард Льюис, существует «повторяющаяся тенденция – в тяжелые времена мусульмане находят свою базовую идентичность и преданность в религиозной общине, то есть в идентичности, определенной скорее исламом, чем этническими и территориальными критериями». Жиль Кепель также делает акцент на то, что поиск идентичности занимает центральное место: «реисламизация “снизу” является наипервейшим и главнейшим способом воссоздания идентичности в мире, который утратил свое значение и стал аморфным и чуждым» [25]. В Индии «идет постройка новой индуистской идентичности» в качестве ответа на давление и отчуждение, порожденные модернизацией [26]. В России религиозное возрождение является результатом «страстного желания обрести идентичность, которую может дать лишь православная церковь, единственная неразорванная связь с российской 1000-летней историей», в то время как в мусульманских республиках возрождение аналогично является результатом «самого мощного стремления в Центральной Азии: утвердить те идентичности, которые в течение десятилетий подавляла Москва» [27]. Фундаменталистские движения, в частности, – это «способ справиться с хаосом и потерей идентичности, смысла и прочных социальных структур, вызванных стремительным насаждением современных социальных и политических моделей, атеизма, научной культуры и экономического прогресса». Фундаменталистские «движения, с которыми стоит считаться», соглашается Уильям Макнил, «это те, что быстро растут, набирая своих членов из общества, потому что они отвечают (или создают иллюзию, что они отвечают) недавно осознанным человеческим потребностям… Не случайно все эти движения возникают в странах, где демографическое давление на землю делает дальнейшее существование старых сельских стилей жизни невозможным для большинства населения и где урбанизированные средства массовой информации, проникнув в деревни, начали разрушать вековые устои сельской жизни» [28].

В более широком смысле религиозное возрождение во всем мире – это реакция на атеизм, моральный релятивизм и потворство своим слабостям, а кроме того – утверждение ценностей порядка, дисциплины, труда, взаимопомощи и людской солидарности. Религиозные группы удовлетворяют социальные потребности, которые государственная бюрократия оставляет без внимания. Сюда входит предоставление медицинских и больничных услуг, сады и школы, забота о престарелых, быстрая помощь после природных и иных катастроф, социальное обеспечение и помощь во время экономических кризисов. Крушение устоев и развал гражданского общества создают вакуум, который заполняется религиозными, зачастую фундаменталистскими, группами [29].

Если традиционно доминирующие религии не удовлетворяют эмоциональные и социальные потребности беженцев, то эту задачу выполняют другие религиозные группы, численность которых в результате резко возрастает, как и значимость религии в общественной и политической жизни. Исторически Южная Корея была преимущественно буддистской страной, где число христиан в 1950 году составляло около 1–3 % населения. Когда в Южной Корее начался бурный экономический рост, сопровождающийся крупномасштабной урбанизацией и дифференциацией профессий, оказалось, что буддизма недостаточно. «Для тех миллионов, которые хлынули в города, и многих других, которые остались в изменившейся деревне, статичный буддизм Кореи аграрной эры потерял свою привлекательность. Христианство с его идеями о личном спасении и человеческой судьбе предложило более обнадеживающее и успокаивающее мировоззрение во времена перемен и смятения» [30]. К 1980-м годам христиане, в основном пресвитериане и католики, составляли не менее 30 % населения Южной Кореи.

Аналогичные сдвиги произошли в Латинской Америке. Количество протестантов там увеличилось примерно с 7 миллионов человек в 1960 году до 50 миллионов в 1990-м.

В 1989 году причину этого успеха латиноамериканские католические священники увидели в «медленном примирении с техническими аспектами городской жизни» католической церкви. В отличие от католической церкви, как заметил один бразильский проповедник, протестантские церкви отвечают «основным потребностям человека – в человеческом тепле, исцелении и глубоком духовном опыте». Распространение протестантизма среди бедноты Латинской Америки – это, по сути, не замена одной религии другой, а скорее резкий рост религиозной приверженности и участия, по мере того как номинальные и пассивные католики стали активными и ярыми евангелистами. Так, в Бразилии в начале девяностых 20 % населения считали себя протестантами, 73 % – католиками, но по воскресеньям в протестантских церквях было 20 миллионов человек, а в католических – около 12 миллионов [31]. Как и другие мировые религии, христианство проходит сквозь стадию возрождения, связанного с модернизацией, и в Латинской Америке оно приняло, скорее, протестантскую, чем католическую форму.

Эти изменения в Южной Корее и Латинской Америке отражают неспособность буддизма и соответственно устоявшегося католицизма отвечать психологическим, эмоциональным и социальным нуждам людей, получившим травмы от модернизации. Происходят ли дополнительные значительные изменения в религиозной приверженности где-либо еще, зависит от той меры, в которой превалирующая религия может удовлетворить эти потребности. Учитывая эмоциональную сухость конфуцианства, оно кажется особенно уязвимым. В конфуцианских странах протестантство и католицизм могут иметь привлекательность, схожую с притягательностью евангелистского протестантства для латиноамериканцев, христианства – для жителей Южной Кореи и фундаментализма – для мусульман и индусов. В конце 1980-х в Китае на пике экономического роста христианство также распространилось «главным образом среди молодежи». Возможно, около 50 миллионов китайцев – христиане. Правительство попыталось предотвратить рост их числа, сажая в тюрьмы священников, миссионеров и евангелистов, запрещая и преследуя религиозные обряды и церемонии, а в 1994 году приняло закон, который запрещает иностранцам вести деятельность по обращению в свою веру и основывать религиозные школы или другие религиозные организации, религиозным группам – участвовать в независимых или финансируемых из-за рубежа мероприятиях. В Сингапуре, как и в Китае, около 5 % населения – христиане. В конце 1980-х и в начале 1990-х годов министры из правительства предупреждали евангелистов, чтобы те не нарушали «шаткое религиозное равновесие в стране, задерживали религиозных служащих, включая официальных лиц из католических организаций, а всячески запугивали христианские группы и отдельных верующих» [32]. С окончанием холодной войны и последовавшей за ней политической открытостью западные церкви устремились также и в православные бывшие советские республики, где составили конкуренцию возрожденным православным церквям. И здесь, как и в Китае, также была предпринята попытка сдержать их миссионерскую деятельность. В 1993 году, по настоянию православной церкви, российский парламент принял закон, требующий от зарубежных религиозных групп государственной аккредитации или перехода под сень российского патриархата, если они собираются вести миссионерскую или образовательную деятельность. Президент Ельцин, однако, отказался подписать этот законопроект [33]. Вообще, как свидетельствуют факты, когда la revanche de Dieu вступает в конфликт с индигенизацией, он оказывается сильнее: если традиционная вера не может удовлетворить религиозные потребности модернизации, то люди обращаются к эмоционально подходящему для них импорту.

Помимо психологических, эмоциональных и социальных травм, нанесенных модернизацией, существуют и иные стимулы религиозного возрождения, включая отступление Запада и окончание холодной войны. Начиная с девятнадцатого столетия, не-западные цивилизации реагировали на влияние Запада, как правило, последовательно усваивая идеологии, импортированные с Запада. В девятнадцатом веке не-западные элиты поглощали западные либеральные ценности, и впервые их противодействие Западу выразилась в форме либерального национализма. В двадцатом веке русские, азиатские, арабские, африканские и латиноамериканские элиты импортировали социалистическую и марксистскую идеологии и соединили их с национализмом, противопоставляя это западному капитализму и западному империализму. Провал коммунизма в Советском Союзе, его серьезное реформирование в Китае, а также неспособность социалистической экономики добиться устойчивого роста создали идеологический вакуум. Западные правительства, группы и международные институты, такие как МВФ и Всемирный Банк реконструкции и развития, попытались заполнить этот вакуум доктриной неоправославной экономики и демократической политики. Степень, в которой эти доктрины окажут продолжительный эффект на не-западные культуры, остается неясной. Однако люди тем временем рассматривают коммунизм всего лишь как последнего светского идола, который был низвергнут, и в отсутствии новых неодолимых мирских божеств обратились, со страстью и облегчением, к реальности. Религия принимает эстафету у идеологии, и религиозный национализм приходит на смену национализму светскому [34].

Движения за религиозное возрождение являются антисветскими, антиуниверсальными и, за исключением его христианского проявления, антизападными. Они также направлены против релятивизма, эгоизма и потребительства, которые ассоциируются с тем, что Брюс Лоуренс назвал термином «модернизм», отличая его от современности. В общем и целом, они не отвергают урбанизацию, индустриализацию, развитие, капитализм, науку и технологию, а также все, что эти вещи означают для организации общества. В этом смысле они не являются антисовременнными. Они принимают модернизацию и, по выражению Ли Кван Ю, «неотвратимость развития науки и технологии, а также тех изменений в стиле жизни, которые они несут с собой», но они «не приемлют идею о своей вестернизации». Ни национализм, ни социализм, как утверждает аль-Тураби, не вызвали изменений в исламском мире. «Религия – это двигатель развития», и очищенный ислам будет играть в современную эру роль, сопоставимую с ролью протестантской этики в истории Запада. Нельзя сказать, что религия несопоставима с развитием современного государства [35]. Исламские фундаменталисткие движения наиболее сильны в самых развитых и на вид самых светских мусульманских странах, таких как Алжир, Иран, Египет, Ливан и Тунис [36]. Религиозные движения, особенно фундаментального толка, профессионально используют современные средства массовой информации и организационные технологии. Наиболее ярким примером этого стал успех протестантского телеевангелизма в Центральной Америке.

Участники религиозного возрождения приходят из всех сфер деятельности, но в подавляющем большинстве – из двух групп, обе из которых мобильны и урбанизированы. Новоприбывшие в города мигранты, как правило, нуждаются в эмоциональной, социальной и материальной помощи и наставлении, а это религиозные группы могут предоставить как никто другой. Религия для них, как сформулировал Режис Дебрей, это не «опиум для народа, а витамин для слабых» [37]. Второй важной группой является новый средний класс, который воплощает собой «феномен индигенизации второго поколения» Дора. Активисты исламских фундаменталистских групп, как заметил Кепель, это не «престарелые консерваторы или безграмотные крестьяне». В случае с мусульманами, как и с другими группами, религиозное возрождение – это урбанистический феномен, который привлекает к себе людей современно ориентированных, хорошо образованных и делающих карьеру в профессиях, правительстве и коммерции [38].

Среди мусульман зачастую молодежь религиозна, а их родители – атеисты. С индуизмом ситуация во многом схожа, здесь лидеры движений возрождения также являются выходцами из индигенизированного второго поколения и часто они – «удачливые предприниматели и администраторы». Индийская пресса окрестила их «скаппи» – одетые в шафрановое яппи. Их поборники в начале 1990-х все чаще принадлежали к «значительному среднему классу индийских индусов – торговцам, бухгалтерам, адвокатам и инженерам», а также к «высшим государственным служащим, интеллигенции и журналистам» [39]. В Южной Корее тот же самый тип людей заполнил католические и пресвитерианские церкви в 1960-е и 1970-е годы.

Религия, местная или импортированная, дает смысл и направление для зарождающихся элит в обществах, где происходит модернизация. «Придание ценности традиционной религии, – заметил Рональд Дор, – это призыв к взаимному уважению, в противовес «господствующей другой» нации, и чаще, одновременно с этим и более непосредственно, против местного правящего класса, который принял ценности и образ жизни тех других господствующих наций».

«Чаще всего, – замечает Уильям Макнил, – повторное утверждение ислама, в какой бы конкретной сектантской форме оно ни проявлялось, означает отрицание европейского и американского влияния на местное общество, политику и мораль» [40]. В этом смысле не-западные религии являются наиболее мощным проявлением антизападничества в не-западных обществах. Подобное возрождение – это не отвержение современности, а отторжение Запада и светской, релятивистской, вырождающейся культуры, которая ассоциируется с Западом. Это – отторжение того, что было названо термином «вестоксификация» не-западных обществ. Это – декларация о культурной независимости от Запада, гордое заявление: «Мы будем современными, но мы не станем вами».

Глава 5

Экономика, демография и цивилизации, бросающие вызов

Индигенизация и возрождение религии – феномены глобальные. Однако наиболее ярко они проявились в культурном утверждении Азии и ислама, а также тех вызовах, которые они бросают Западу. Это самые динамичные цивилизации последней четверти двадцатого века. Исламский вызов выражается во всеобъемлющей культурной, социальной и политическим Исламское возрождение в мусульманском мире и сопровождающем этот процесс отвержении западных ценностей и институтов. Азиатский вызов присущ всем восточно-азиатским цивилизациям – синской, японской, буддистской и мусульманской – и делает акцент на их культурные отличия от Запада и, время от времени, на их общность, которая часто отождествляется с конфуцианством. Как азиаты, так и мусульмане подчеркивают превосходство своих культур над западной. Люди из других не-западных цивилизаций – индусской, православной, латиноамериканской, африканской, – напротив, могут говорить о самобытности своих культур, но в середине девяностых они не решались провозглашать свое превосходство над западной культурой. Азия и ислам стоят особняком, а иногда вместе из-за своей все растущей самонадеянной самоуверенности в отношениях с Западом.

За этими вызовами стоят взаимосвязанные, но различные причины. Азиатская самоуверенность основана на экономическом росте; уверенность в себе мусульман в значительной мере является результатом социальной мобилизации и роста населения. Каждый из этих вызовов имеет в высшей степени дестабилизирующий эффект на глобальную политику и будет продолжать оказывать его и в двадцать первом веке. Однако природа этих вызовов значительно различается. Экономическое развитие Китая и других азиатских стран дает их правительствам стимул и средства для того, чтобы быть более требовательными во взаимоотношениях с другими государствами. Рост населения в мусульманских странах, особенно увеличение возрастной группы от 15 до 24 лет, обеспечивает людьми ряды фундаменталистов, террористов, повстанцев и мигрантов. Экономический рост прибавляет сил азиатским правительствам; демографический рост представляет собой угрозу как мусульманских правительств, так и немусульманских стран.

Азиатское самоутверждение

Экономическое развитие Восточной Азии было одним из наиболее важных событий в мире во второй половине двадцатого века. Этот процесс начался в Японии в 1950-х годах, и на протяжении некоторого времени Япония воспринималась как большое исключение: не-западная страна, которая была успешно модернизирована и стала экономически развитой. Тем не менее процесс экономического развития распространился и на «Четырех Тигров» (Гонконг, Тайвань, Южная Корея, Сингапур), а затем и на Китай, Малайзию, Таиланд и Индонезию; сейчас он приходит в Индию, Филиппины и Вьетнам. В этих странах на протяжении десятилетия, а то и больше средний экономический рост составлял не менее 8–10 %. Этот экономический рост в Азии резко контрастирует с умеренным развитием экономики в Европе и Америке, а также застоя, охватившего бо?льшую часть мира.

Таким образом, исключением стала не только Япония, а почти вся Азия. Отождествление благополучия с Западом, а недоразвитости – с не-Западом не переживет двадцатое столетие. Скорость этой трансформации поражает. Как заметил Кишор Мабубани, для того чтобы удвоить доход на душу населения, Британии и Соединенным Штатам понадобилось соответственно сорок восемь и сорок семь лет, в то время как Япония сделала это за тридцать три года, Индонезия – за семнадцать, Корея – за одиннадцать, Китай – за десять. Китайская экономика росла в среднем на 8 % в восьмидесятых годах и первой половине девяностых, а «Тигры» недалеко от него отстали (см. рис. 5.1). «Китайский экономический регион, – как объявил в 1993 году Всемирный банк реконструкции и развития, – стал четвертым полюсом роста в мире», наряду с Соединенными Штатами, Японией и Германией. Согласно большинству прогнозов, китайская экономика станет крупнейшей в мире в самом начале двадцать первого века. Имея у себя вторую и третью в мире по величине экономики в 1990-х годах, к 2020 году Азия будет иметь четыре из пяти и семь из десяти крупнейших экономик. К этому времени на долю азиатских стран будет приходиться 40 % всемирного экономического продукта. Бо?льшая часть конкурентоспособных экономик также, скорее всего, будут азиатскими [1]. Даже если экономический рост Азии замедлится быстрее, чем это ожидается, последствия этого роста для Азии и всего мира будут поистине потрясающими.

Экономическое развитие Восточной Азии изменит баланс сил между Азией и Западом, особенно Соединенными Штатами. Удачный экономический рост порождает уверенность в себе и агрессивность со стороны тех стран, в которых он существует и приносит выгоду. Богатство, как и власть, считается доказательством добродетели, демонстрацией морального и культурного превосходства. По мере того как страны Восточной Азии добиваются экономических успехов, их жители не упускают случая сделать акцент на отличиях своей культуры и воспеть превосходство этих ценностей над устоями Запада и других стран. Азиатские государства все меньше прислушиваются к требованиям и интересам США и все больше сопротивляются давлению Соединенных Штатов и западных стран.

Рис. 5.1

Экономический вызов: Азия и Запад

Примечание: на графике точками представлены усредненные за 3 года показатели.

«Культурное возрождение, – как выразился в 1993 году посол Томми Ко, – пронеслось по Азии». Оно принесло с собой «растущую самоуверенность», которая призывает азиатов «не рассматривать все западное и американское как обязательно лучшее» [2]. Это возрождение проявляется во все большем акценте, который делается как на отличие культурных особенностей различных азиатских стран, а также общих местах в азиатских культурах, которых отличают их от западных культур. Значимость этого культурного возрождения иллюстрируется изменившимися взаимоотношениями двух главных стран Восточной Азии с западной культурой.

Когда Западу удалось насадить свои ценности в Китае и Японии в середине девятнадцатого века, доминирующие элиты (после мимолетного увлечения тем, что позже назвали кемализмом) ратовали за реформистскую стратегию. С началом реставрации Мейдзи к власти в Японии пришли динамичные группы, которые изучили и переняли западные технологии, практику и институты, после чего начали процесс японской модернизации. Однако они провели ее таким образом, что сохранили основные черты традиционной японской культуры, которая во многих отношениях помогла модернизации и которая позволила Японии вспомнить, переформулировать и дополнить элементы этой культуры, чтобы поддержать и оправдать свой империализм в тридцатые-сороковые годы двадцатого века. В Китае, напротив, переживающая упадок династия Цин была неспособна успешно приспособиться к влиянию Запада. Китай был разгромлен, унижен и порабощен Японией и европейскими державами. За падением династии в 1910 году последовали раскол, гражданская война и обращение к конкурирующим западным концепциям со стороны соперничающих китайских интеллигентов и политических лидеров: три принципа Сунь Ятсена – «Национализм, демократия и благополучие народа»; либерализм Лян Цичао; марксизм-ленинизм Мао Цзэдуна. В конце 1940-х годов импортированные из Советского Союза идеи победили западные – национализм, либерализм, демократию, христианство, – и так Китай стал социалистической страной.

В Японии сокрушительное поражение во Второй мировой войне привело к полному культурному поражению и краху. «Сейчас нам очень трудно, – заметил в 1994 году один житель Запада, глубоко сведущий в делах Японии, – представить себе ту степень, в которой буквально все – религия, культура, каждый аспект духовного бытия страны – было поставлено на службу этой войне. Поражение в войне обернулось глубоким шоком системы. Все, что было в их умах, потеряло свою ценность и было отвергнуто» [3]. Все связанное с Западом и особенно с победившими Соединенными Штатами стало выглядеть хорошим и желанным. Таким образом, Япония пыталась подражать Соединенным Штатам, как Китай подражал Советскому Союзу.

К концу 1970-х неспособность коммунизма привести к экономическому росту и успех капитализма в Японии, а также все в новых азиатских странах, заставило новое китайское руководство отказаться от советской модели. Развал Советского Союза, произошедший десять лет спустя, еще больше подчеркнул провал подобного импорта. Таким образом, китайцы стали перед выбором: обратиться ли им к Западу или обратиться к внутренним традициям. Многие представители интеллигенции, а также других кругов ратовали за полное принятие демократии – тенденция эта достигла своей культурной и популярной кульминации в телесериале «Речная элегия» и статуе Демократии, воздвигнутой на площади Тяньаньмынь. Эта западная ориентация, однако, не заручилась поддержкой ни нескольких сот человек из пекинского руководства, ни 800 миллионов крестьян, проживающих в сельской местности. Тотальная вестернизация в конце двадцатого века была не более практична, чем в конце девятнадцатого. Вместо этого руководство избрало новую версию: капитализм и интеграция в мировую экономику, с одной стороны, в сочетании с политическим авторитаризмом и возвращением к корням традиционной китайской культуры – с другой. Революционные порядки марксизма-ленинизма были заменены на более функциональные, поддерживаемые зарождающимся экономическим ростом и национальными устоями, а также осознанием отличительных характеристик китайской культуры. «Посттяньаньмыньский режим, – заметил один комментатор, – с радостью принял китайский национализм как новый источник законности» и умышленно поднял антиамериканскую волну, чтобы подтвердить свое могущество и оправдать свое поведение [4]. Так возникает китайский культурный национализм. Как охарактеризовал его один из лидеров Гонконга в 1994 году: «Мы, китайцы, ощущаем патриотизм, который мы никогда не чувствовали. Мы – китайцы, и мы можем этим гордиться». В самом Китае в начале 1990-х возникло «всеобщее стремление вернуться к исконным китайским устоям, которые зачастую патриархальны, весьма самобытны и авторитарны. Демократия, в ее историческом повторном появлении, была отвергнута, как и ленинизм, как еще одно течение, навязанное из-за рубежа» [5].

В начале двадцатого века китайские интеллектуалы, независимо повторив Вебера, идентифицировали конфуцианство как источник отсталости Китая. В конце двадцатого столетия китайские политические лидеры, параллельно с западными специалистами в области общественных наук, превозносили конфуцианство как источник прогресса Китая. В 1980-х китайское правительство принялось поддерживать интересы конфуцианства, а партийные руководители объявили его «основой» китайской культуры [6]. Конечно же, конфуцианство также с воодушевлением было воспринято Ли Кван Ю, который видел в нем источник успеха Сингапура и стал проповедником конфуцианских ценностей для всего остального мира. В 1990-х годах правительство Тайваня заявило, что является «наследником конфуцианской мысли», а президент Ли Дэнхуэй видел корни демократизации Тайваня в его китайском «культурном наследстве», которое простирается до Као Яо (двадцать первый век до нашей эры), Конфуция (пятый век до нашей эры) и Мэн-цзы (третий век до нашей эры) [7]. Независимо от того, что хотят утвердить китайские лидеры – авторитаризм или демократию, – они хотят узаконить это при помощи своей общей китайской культуры, а не импортированных китайских концепций.

Национализм, который поддерживается режимом, – это ханьский национализм, который помогает сглаживать лингвистические, региональные и экономические различия между 90 % населения Китая. В то же самое время он подчеркивает отличия не-китайских этнических меньшинств, которые составляют менее 10 % от населения Китая, но занимают 60 % его территории. Но он также обеспечивает базу для неприятия христианства, христианских организаций и христианских проповедников, которые предлагают альтернативную западную веру, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся после крушения марксизма-ленинизма.