Природа в философии Вл. Соловьева

Не впивался погруженный
Темный корень их.

Положительное всеединство есть организм живых идей или, как можно выразиться с Лейбницем, монад. Но если у Лейбница монады «не имеют окон» друг для друга и общаются лишь на основе предустановленной гармонии, то у Соловьева они соединены узами любви[17 - Я не останавливаюсь здесь на том философском истолковании, которое Соловьев дает сотворению природного мира. Он колеблется притом между, по крайней мере, двумя вариантами этого истолкования: в «Чтениях о Богочеловечестве» творение описывается так, что Божество сопрягается актом своей воли (первая ипостась) с идеями, из которых каждая воспринимает этот акт по-своему и становится «в душу живу». Во французской же книге «La Russie et l'Еglise universelle» творение состоит в том, что Божество воздерживается от осуществления своего всемогущества и, освобождая от своей воли, дает свободу самостоятельному существованию твари. Так же колеблется Соловьев и при согласовании этого учения с библейским рассказом о сотворении мира, наиболее приближаясь к нему во французской книге и «Судьбах теократии». Нельзя отделаться, однако, от того впечатления, что полной внутренней устойчивости в этом вопросе Соловьев так и не достиг.], представляющей собою основное космическое начало. В мире душ, т. е. в нашем природном мире, центральное место принадлежит человечеству. «То, второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный, или нормальный, человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек или, по выражению Священного Писания, второй Адам» (111). Хотя человек появляется в природе на определенной ступени ее развития и ведет временное и эмпирически изменчивое существование, но как умопостигаемая сущность он предвечно есть, и допущение «„бесконечного существования“ после смерти никак не вяжется с ничтожеством до рождения» (117). И, наоборот, рассматривать человека исключительно как результат эволюции и трансформации, т. е. в конце концов сводить его происхождение к абсолютной случайности, конечно, противоречило бы основам метафизики Соловьева. Но в то же время идея эволюции, последовательного развития во времени, составляет необходимую часть системы Соловьева, однако эту эволюцию он понимает не как дело абсолютного случая или творчество из ничего, но лишь как выявление сил, заложенных в мироздании, поэтому и сама эволюция в основах и задачах своих есть процесс телеологичекий. Отмечу кстати, что в этом пункте чрезвычайно приближается к Соловьеву Ch. Renouvier[18 - Ch. Renouvier – Шарль Ренувье (1815–1903), французский философ, проделавший эволюцию от кантианства к персоналистической метафизике. Его поздние работы, в частности книга «Le personnalisme» («Персонализм»), очерчивают мировоззрение, в рамках которого утверждается свободное бытие множественности деятельных духовных существ и предполагается нравственная ответственность за творчество.] в своем интересном трактате «Le personalisme», 1903, излагающем учение о мире как творении Божием и о его эволюции как о процессе, возвращающем лишь вложенные в мир семена.

Человек в его вечном и доприродном состоянии рассматривается Соловьевым не как индивид, или особь, и не как агрегат их, или общество, но как «цельный, универсальный и индивидуальный организм» (116). В человеке находит сознание и единство все, и в этом смысле человечество есть мировая душа, «она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму жизни» (129). «Заключая в себе и божественное начало, и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем ни другим и, следовательно, пребывает свободною…» (ibid.). Но если в божественном мире все находится в единстве и гармонии, то откуда же зло, дисгармония, муки этого мира? Откуда в нем временность или процесс, т. е. разорванность, частичность, дискурсивность, наконец, смерть? Не станет ли существование этого мира еще более загадочным и непонятным, если принять учение о природе в Боге, о вечном существовании человечества как мировой души? Соловьев отвечает на эти вопросы так: «Тот мир, который, по слову апостола, весь во зле лежит, не есть какой-нибудь безусловно отдельный от мира божественного, состоящий из своих особенных существенных элементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного. Недолжная действительность природного мира есть разрозненное и враждебное друг к другу положение тех же самых существ, которые в своем нормальном отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии входят в состав мира божественного… природа в своем противоположении с Божеством может быть только другим положением или перестановкою известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире божественном» (122). «Один из них представляет единство всех сущих, или такое их положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом; другой же, напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в своей воле утверждает себя вне других и против других (что есть зло) и тем самым претерпевает против воли своей внешнюю действительность других (что есть страдание)» (122). Происхождение зла, составляющего общую болезнь мира, необъяснимо причинами физическими, оно может найти только метафизическое объяснение в премирном отпадении мировой души от Бога и утрате ею вследствие этого способности быть единящим центром творения. «Мировая душа содержит в единстве все элементы мира, лишь поскольку она сама подчиняется воспринимаемому ею божественному началу, поскольку она имеет это божественное начало единственным предметом своей жизненной воли, безусловной целью и средоточием своего бытия…» (130). Но, как свободная, мировая душа может изменить центр своего стремления. «Обладая всем, она может хотеть обладать им иначе, чем обладает, т. е. может захотеть обладать им от себя как Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия, которая ей принадлежит, присоединилась и абсолютная самобытность в обладании этою полнотою, – что ей не принадлежит. В силу этого мировая душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждаться вне Бога» (131). Но, «останавливая свою волю на самой себе, сосредоточиваясь в себе, она отнимает себя у всего, сама становится лишь одним из многих. Единство мироздания распадается тогда на множество отдельных элементов, всемирный механизм обращается в механическую совокупность атомов… частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т. е. мировой души как единого свободного начала природной жизни» (131). «Отпавший от божественного единства природный мир является как хаос разрозненных элементов, чуждых друг другу, непроницаемых друг для друга, выражается в реальном пространстве. ‹…› Вытекающая из механического взаимодействия элементов сложная система внешних сил, толчков и движений образует мир вещества», и «постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени» (132–133). Душа мира, утеряв первоначальную единящую силу, становится лишь потенцией и смутным стремлением к такому единению. Действующей силой единения становится уже само божественное начало. «Здесь божественное начало стремится к тому же, к чему и мировая душа, – к воплощению божественной идеи, или к обожествлению (theosis) всего существующего чрез введение его в форму абсолютного организма» (134). Но это воссоединение может совершиться только на основе свободы, а следовательно, продолжительным и мучительным историческим процессом. Сначала устанавливается внешнее единство – в законе тяготения, затем последовательными ступенями развитие мира достигает жизни органической и, наконец, появления человека. «В человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства» (138). Поэтому «человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной» (138). Как и мировая душа, он имеет свободу выбора – он волен утверждать себя отдельно от Бога и повторяет в себе изначальное грехопадение мировой души, становится благодаря ему вместо центра снова периферией[19 - Этот пункт особенно темно изложен у Соловьева и, очевидно, не достиг в его мышлении полной ясности.]. Единство его сознания превращается в пустую форму, ждущую своего наполнения. «Это внутреннее усвоение сознанием абсолютного содержания (по необходимости постепенное) образует новый процесс, субъектом которого является мировая душа в форме действительного, подчиненного мировому порядку человечества» (140). Здесь понятие о мировой душе приближается к понятию кантовского трансцендентального субъекта, установляющего своими категориями объективность познания. (Впрочем, это отождествление его с мировой душой сделано было лишь кн. С. Н. Трубецким, но вполне в духе Соловьева.) Начинается исторический процесс. Божественное начало действует в человеческой истории как подавляющее темные силы, просветляющее и, наконец, перерождающее. Для этого «божественный Логос рождается как действительный индивидуальный человек» (147). Иисус Христос, второй Адам, – не только индивидуальное, но универсальное существо, «обнимающее собой все возрожденное, духовное человечество» (151). «Человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь, и если в вечном первобытном мире идеальное человечество есть тело божественного Логоса, то в природном, происшедшем мире Церковь является как тело того же Логоса, но уже воплощенного, т. е. исторически обособленного в Богочеловеческой личности Иисуса Христа» (159). Но достижение этой полноты в человечестве «обусловлено тем же, чем и в Богочеловеческой личности, т. е. самоотвержением человеческой воли и свободным подчинением ее Божеству» (160). Пределом этого процесса является восстановление изначального всеединства, брачная вечеря Агнца и уготовавшей себя Невесты, новая Кана Галилейская. Это необходимо связано с преображением твари и с всеобщим воскресением, предваряемым воскресением одного, Первенца из мертвых. Это воскресение Соловьев рассматривает не только как постулат веры, но и как заключительное звено мировой эволюции, как внутренне необходимое ее завершение (он колебался в разные времена жизни относительно степени участия в нем самого человечества, мысля его то как воскрешение силами объединившегося, овладевшего природой человечества – под влиянием Федорова, то как творческий акт Божией воли). Но он не мирился с тем представлением, которое глубоко залегло в современных теориях земного прогресса, с забвением отцов со стороны счастливых потомков, унаследовавших блага прогресса. «Каким образом, – спрашивает он в „Смысле любви“, – окончательное и высшее состояние может быть основано на несправедливости, неблагодарности и забвении? Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия». «Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира, – реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи» (VI, 410–411). Бессилен подвиг Пигмалиона, изваявшего из мрамора божественное тело, и не спасет Эвридики от мрака Аида победа Алкида, спасает только Орфей, в образе которого в катакомбах изображается Христос:

Волны песни всепобедной
Потрясли Аида свод,
И владыка смерти бледной
Эвридику отдает.

    («Три подвига»)
Здесь дана только общая схема метафизики природы у Соловьева. Я далек от того, чтобы видеть в имеющихся набросках Соловьева совершенно законченное учение, напротив, скорее это – тема для будущей разработки, гениальная интуиция. Но и в теперешнем виде эти идеи и темы представляют драгоценное наследство для русской философской мысли, для творческого их развития.

«Seid ihr, Br?der, der Erde treu»[20 - Seid ihr, Br?der, der Erde treu (нем.) – Взгляни, мой брат, земля в печали.], – восклицает Ницше-Заратустра, но в качестве опоры для этой «верности земле» находит только убийственное по своей беспросветности учение об ewige Wiederkehr[21 - ewige Wiederkehr (нем.) – вечное возвращение.]. Нельзя вырваться из этого распаленного круга жизни хотя бы в небытие или в нирвану, ни аскезой, ни резиньяцией нельзя умертвить волю к жизни: вечное повторение, вечная тоска! Но верность земле проповедует именно христианство, которое так слепо и так страстно ненавидел Ницше в своем дневном сознании, хотя, быть может, не менее страстно влекся к нему в своем темном инстинкте. И верности земле учит и философ христианства Соловьев. Глубоко заблуждаются относительно христианства те, кто понимает его аскетику в буддийском или же платоническом и неоплатоническом смысле, как мироотреченность и принципиальное осуждение плоти. Напротив, оно есть учение о «святой телесности»[22 - Ср. в статье Соловьева о еврействе. Т. IV. С. 138.], о святой плоти, навеки связанной с духом. Смерть сильна произвести только временное разделение, но оно снова преодолевается в воскресении. «И как некогда земля в силу действия на нее Духа Божия произвела из себя в лице Адама творение сверхземное – разумного человека, подобным же образом впоследствии сама человеческая природа в силу вновь нашедшего на нее духа Божия породила в лице Христа существо сверхчеловеческое. Адам – сын земли, но не просто земли, а, так сказать, Богоземли; Христос – сын человеческий, но не просто человек, а Богочеловек. Совершенный плод земли – больше, чем земля, совершенный плод человеческой природы – больше, чем человек…

И рвется все в божественной отваге Себя перерасти,
Стремится прах земной к небесной влаге,
Чтоб раем расцвести».

    Собр. соч. Т. IV. С. 555.
Но если земля в действительности есть Богоземля, то материальная природа есть не дьявол, и не временная темница, а лишь «недостроенная обитель богочеловеческого духа»[23 - Там же. С. 133.], и «верить в природу – значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее Телом Божиим (от этого пункта строится эстетика Соловьева). Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, и истинный материализм есть вера в Богоматерию»[24 - Собр. соч. Т. III. С. 196.].Можно поэтому упрекать материализм за недостаточность уважения к материи, которую он мыслит только как слепое и безжизненное начало, всецело подвластное законам механизма. Можно упрекать идеализм за недостаточность веры в идею, которой отводится место или в безвоздушном пространстве трансцендентального сознания, или же лишь на грани материального бытия, просветлять которое изнутри она не способна. Можно упрекать, далее, эволюционизм в том, что он так узко понимает свою собственную идею и ставит предел эволюции там, где должен совершиться последний и решительный шаг в мировом развитии. Можно, наконец, упрекать гуманизм в неверии в человека, раз он отказывает ему в способности бессмертия и тем низводит его к временному и случайному явлению.

Но не звучит ли для нас все это учение о природе чем-то родным и сыздавна знакомым? Это – не Гете с его пантеизмом ясного дневного сознания, хотя и оживляющим природу, но чересчур погружающим в нее человека, и не Л. Толстой, в своем художественном самосознании также приближающийся к пантеизму гетевского типа, но об этом (о матери сырой земле) поет народная наша песня, но это Тютчев, Ал. Толстой, Фет, но это – Достоевский. «Любите все создание Божие, – поучает старец Зосима, – и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите! Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью».

«Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно и ненасытно люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным». И когда, верный заветам почившего старца, Алеша в эту великую и таинственную ночь своей жизни, отойдя от святыни его праха, повергается и плача целует грудь матери-земли, раскрывшейся принять дорогие останки, «как будто нити от всех этих бесчисленных миров Божиих сошлися разом в душе его, и она вся трепетала, соприкасаясь мирам иным… И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты». И Вл. Соловьев также не был только философом мировой души. И он, как Алеша, пережил «такую минуту», познал ее мистическим опытом. Можно, конечно, этому и не верить или объяснять это как-нибудь «медицински», только несомненно, что мистические переживания, связанные с мировой душой, составляли наиболее интимный, а потому и наиболее основной факт его душевной жизни, и он знал, о чем говорит, философствуя о мировой душе; для него это была не умозрительная только идея, но опытная истина. Здесь он присоединяется к ряду мистиков, носителей опытного богопознания, о которых не может не знать всякий, приближавшийся к его истокам. В письмах Соловьева, уже опубликованных, в биографических материалах, отчасти еще не вполне опубликованных, сквозит этот особый, своеобразный мистический опыт. Но важнейшее свидетельство о нем дает нам поэзия Соловьева. Для многих представляется случайным и не имеющим особенного значения то обстоятельство, что Вл. Соловьев был, кроме всего остального, еще и подлинным, Божьею милостью, поэтом. Но так можно смотреть лишь при условии, если видеть в поэзии эстетическую игру и отрицать в ней особое постижение истины, а следовательно, и внутреннюю связь между философией и поэзией. Но искусство, по глубокому замечанию Шеллинга, есть документ философии, и поэзия Соловьева также является документом его философии. В этой последней мы находим немало наносного, временного и случайного, и лишь то, что есть и в поэзии, получает неоспоримую печать и философской подлинности. Соединение даров философии и поэзии, мистики и спекуляции, взаимно восполняющих и усиливающих один другой, представляет собой исключительно редкое явление в истории человечества. Есть философы, силою мысли превосходящие или равняющиеся с Соловьевым, и немало поэтов, в огромной степени превосходящих Соловьева с его небольшим томиком стихотворений, хотя и состоящим в большинстве своем из поэтических перлов. Но для того чтобы найти аналогичную комбинацию этих дарований в одном лице, нам придется в истории мысли отступить глубоко назад, быть может, до Платона, философа, поэта и мистика, с которым недаром так интимно роднится дух Соловьева. И основной мотив поэзии Соловьева определяется все тем же мистическим переживанием природы как Мировой Души, как Софии. Она влечет его к себе во образе Вечной Женственности, облеченная красотой. Она, царица, открывается и в природе, и в любви, и в молитве. Она чуется и в хаотической стихии, и в покое бытия. Ее музыкой проникнута вся поэзия Соловьева, и это придает ей высокую оригинальность и совершенно особую, чарующую прелесть. С детских лет и до последних знает он ее и рвется к ней навстречу.

Вся в лазури сегодня явилась
Предо мною царица моя, –
Сердце сладким восторгом забилось,
И в лучах восходящего дня
Тихим светом душа засветилась,
А вдали, догорая, дымилось
Злое пламя земного огня.

Или в другом стихотворении:

Ты непорочна, как снег за горами,
Ты многодумна, как зимняя ночь,
Вся ты в лучах, как полярное пламя,
Темного хаоса светлая дочь!

А в известном стихотворении, в котором он рассказывал свои «Три (мистические ‹примеч. С. Б.›) свидания», так описывается видение в Сахарской пустыне:

И в пурпуре небесного блистанья
Очами, полными лазурного огня,
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
Что есть, что было, что грядет вовеки –
Все обнял тут один недвижный взор…
Синеют подо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.
Все видел я, и все одно лишь было, –
Один лишь образ женской красоты…
Безмерное в его размер входило, –
Передо мной, во мне одна лишь Ты.
О лучезарная! тобой я не обманут:
Я всю тебя в пустыне увидал…
В моей душе те розы не завянут,
Куда бы ни умчал меня житейский вал.
–
Еще невольник суетному миру,
Под грубою корою вещества
Так я прозрел нетленную порфиру
И ощутил сиянье божества.

Да, он прозрел ее и передал нам, слепорожденным и слепотствующим, это свое прозрение, как драгоценный дар, и неужели мы не примем благочестиво этого дара или же лишь тупо насмеемся над ним? Да не будет!

М‹илостивые› г‹осудари›! Сегодня, в десятилетние поминки Вл. Соловьева, мы празднуем именинный день русской философии, и потому не неуместно обратиться мысленным взором к ее задачам и призванию, которое целиком в будущем, но все же имеет некоторое, хотя и небольшое, прошлое. И в этом прошлом уже обнаружились ее черты, определяемые ее особыми задачами и проблемами. И это своеобразие ее тем и задач отразилось и на характере учения Вл. Соловьева о природе с его религиозным материализмом или конкретным натурфилософским спиритуализмом. И именно в этом направлении яснее всего обнаруживается ее отличие от современной западной философии, в которой наряду с материализмом преобладает отвлеченный идеализм. Всего рельефнее это выражается в новейшем протестантском (ричлианском) богословии, которое понимает Бога главным образом как нравственный миропорядок, а религию – преимущественно как этику, в Христе же видит равви Иисуса, показавшего на себе, какова должна быть истинная религия, и лишь в этом смысле имеющего сверхисторическое значение. Вся религиозная космология и мистика выбрасывается за борт, другими словами, природа передается в безраздельное ведение естествознания, мир религиозно опустошается. Из поля зрения западной философии, вскормленной в лоне протестантизма, после Шеллинга почти совершенно исчезла идея, выраженная в этих величественных словах: ??? ? ????? ???? ???????, и Слово плоть бысть (Ин. 1, 14). И не случайно, что эта тема как предмет философского умозрения проявилась уже при первых самостоятельных шагах русской философии, в частности в системах Соловьева и кн. С. Н. Трубецкого. Учение о воплощенном Слове, в качестве религиозного догмата преимущественно вверенное православному Востоку и определяющее его религиозную стихию, было уже однажды победоносно раскрыто и защищено греческим Востоком в творческую эпоху вселенских соборов. Ныне оно снова должно быть раскрываемо и защищаемо русским Востоком в философском умозрении и в художественном творчестве, и по этому пути пошли уже первые зодчие русской культуры, одного из которых мы ныне поминаем. Задача эта нелегка при современном состоянии философии и науки и господствующих в них течениях. Трудна она и как наиболее поздняя, а потому и наиболее синтетическая задача, посильная, может быть, лишь отдаленному будущему. Но, глядя поверх сумрачного настоящего и обращаясь лицом к этому туманному будущему, в которое можно только верить и надеяться, мне хочется повторить призывный клич одного из выразителей русского культурного самосознания, чью память мы также благодарно творили в истекшем году, А. С. Хомякова:

Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,
Проснися, дремлющий Восток!

notes

Сноски

1

Джемс У. Прагматизм. ‹СПб., 1910.› С. 62–63.

2

Собр. соч. В. С. Соловьева. Т. VI. С. 468.

3

Там же. С. 466–467.

4

«Политеизм, видящий в мире лишь раздельные области независимых друг от друга сил, по своей природе чужд стремящейся к единству науке. Наоборот, монотеизм иудейской и христианской религии дал плодотворную почву для идеи всеобъемлющей, исследующей единые законы вселенской науки. Иначе в какой же другой форме могла впервые явиться идея, что небо и земля объемлются единой мыслью и что человек призван понять эту мысль, если не в вере в Единого Творца, создавшего небо и землю и сотворившего людей по образу Своему? В какой форме можно было выразить энергичнее, что нет ничего случайного и что вещи не кое-как переплетаются в своих запутанных путях, как не в мысли о Провидении, без воли которого не падает на землю воробей?.. Достаточно взглянуть на истинных основателей великих основоположений современного исследования, на Галилея и Кеплера, чтобы увидеть, чем была для них христианская идея о Боге. Исследование законов, в которых все определяется мерою и весом, имеет для Галилея смысл, лишь если мы верим в постоянство и непрерывную всеобщность законов природы, а эта вера имеет своим основанием веру во всемогущего и мудрого Творца, устроившего мир по определенным целям; равным образом суждения и вычисления Кеплера исходят из мысли, что в мире можно найти гармонию, которая должна быть делом бесконечного интеллекта». Christoph Sigwart. Kleine Schriften. Zweite Reihe. 2-te Ausg. Freiburg i. В., 1889. ?ber die sittlichen Grundlagen der Wissenschaft. 13–14.

5

a priori (лат.) – до и вне всякого опыта.

6