Познание живого: теоритико-методологические основы

– живой объект возникает в результате его внутренней дифференциации, т. е. исторически, в процессе собственного развития;

– части целого формируются путем специализации в процессе становления целого и в связи с целым;

– наличие дополнительных (к координирующим) модифицирующих связей (органических отношений), обеспечивающих интеграцию в целостность;

– автономизация частей, т. е. формирование уровней структурной организации.

Принципиально важным его методологическим выводом является понимание того, что органическое целое не составлено из готовых частей, а «развернулось» из самого себя путем размножения исходной единицы (дифференциации) и видообразования (специализации) в условиях взаимных связей (органических отношений). И понимание того, что органическое целое вне условий организации определенного рода не существует. В качестве антитезы данному тезису В. И. Кремянский приводит в пример древнегреческого философа Эмпедокла, согласно которому первоначально на Земле образовались отдельные органы и в дальнейшем эти органы будто бы срослись между собой и таким путем возникли животные и люди. Добавим, что по существу то же самое утверждается и в номинализме (атомизме, индивидуализме), когда образование целого (нового уровня организации) рассматривается посредством кооперации существующих элементов. Однако, как доказывает на ряде примеров упомянутый автор, органическое целое формируются не путем «складывания» целого из предварительно образовавшихся частей, а путем конструирования целым своих собственных частей на основе органических отношений, а поэтому функция целого возникает раньше, чем набор органов, который имеется на зрелой стадии существования целостности.

Развитие познания живого в период после того, как немецкая классическая философия перешла пик своего теоретического влияния на все сферы культуры, происходило в условиях все большего взаимного обособления философского и научного познания. Позитивизм определенно набрал силу и все попытки осмысливать живое за пределами узко- предметных естественнонаучных подходов все чаще стали расцениваться как отступление в область беспредметных измышлений. В результате ученый в своей сужающейся дисциплинарной области постоянно утрачивал основания для интеграции достижений в других областях. С другой стороны, философские исследования все в меньшей степени стали опираться на достаточно полное владение научными данными, а значит их концептуальные идеи перестали выполнять роль онтологических оснований. Об этом же пишет канадский философ М. Рьюз: «…философы в большинстве своем пребывают в неведении относительно многих последних замечательных достижений биологии. Биологи же относятся с недоверием либо равнодушием к тому, чем заняты современные философы. И как следствие этого, философы возводят замки своих построений на неких не существующих для современной науки основах, а биологи оказываются обреченными ломать копья по вопросам, по которым философы вели споры лет двадцать назад»[85 - Рьюз М. Философия биологии / под общ. ред. И. Т. Фролова. – М.: Прогресс, 1977. – С. 27.]. В результате, по его мнению, в настоящее время не существует не только единой точки зрения по вопросу философских проблем биологии, но и единого подхода к его рассмотрению[86 - Ruse M. Philosophy of Biology Today M. Ruse. Albang: State Un. of New York Press, 1988. – p. 155.].

Существенный вклад в данную ситуацию внесли и сами философы, размышляя на темы биологии, не потрудившись достаточно над освоением биологических дисциплин и в итоге производя, по выражению Л. фон Берталанфи «философский туман». До сих пор сохраняют актуальность выводы, сделанные еще в 70-х гг. прошлого века в ходе дискуссии «Существует ли теоретическая биология»[87 - На пути к теоретической биологии. – Т. I. Пролегомены // Материалы симпозиума 1966 г. в Беладжо, Италия / пер. с англ., под ред. и с предисловием Б. Л. Астаурова. – М.: Мир, 1970. – 184 с.]. Ее участники сошлись на том, что методологическим ориентиром для естествознания, в том числе для биологии, остается теоретическая физика, что было выражено Н. В. ТимофеевымРесовским следующим образом: «Теоретической биологии не было до самого последнего времени, потому что нет общих естественно-исторических биологических принципов, сравнимых с теми, которые начиная с XVIII в. существовали в физике»[88 - Тимофеев-Ресовский Н. В. Генетика, эволюция и теоретическая биология // Природа. – 1980. – № 9. – С. 64.]. Как следствие, при всей значимости конкретных достижений в биологии, оснований для объединения всех составляющих ее дисциплин и подразделов так и не было выработано. При этом и со стороны философов и со стороны биологов есть понимание необходимости совместных усилий, понимание необходимости разработки внеконцептуальных оснований для осмысления и интеграции биологического знания.

В современной философии такая задача поставлена главным образом в биофилософии. Становление отечественной школы биофилософии связано с трудами Р. С. Карпинской, И. К. Лисеева, А. П. Огурцова, О. Е. Баксанского, Л. В. Фесенковой, Ю. В. Хен, А. Т. Шаталова и др. (Институт философии РАН). Эти работы нацелены на теоретическое обобщение и формулировку абстрагирующих понятий достаточно высокого уровня, единых для всех степеней организации живого и выступающих как начальный пункт движения познания от молекулярно-биологических исследований ко все более сложным уровням. Проблематика и онтологические предпосылки отечественной школы биофилософии при исследовании жизни рассмотрены в коллективной монографии «Биофилософия» (1997). Задача биофилософии состоит в философском осмыслении самого феномена жизни как компонента природы и культуры. В рамках биофилософии единство естественнонаучного и социогуманитарного знания осознается как система «обобщающих суждений философского характера о предмете и методе биологии, ее месте среди других наук, ее познавательной и социальной роли в современном обществе»[89 - Философия естествознания: ретроспективный взгляд / РАН. Ин-т философии; отв. ред. Ю. В. Сачков. – М.: ИФ РАН, 2000. – С. 147.].

Анализируя познавательные модели в истории культуры (организменная, семиотическая, механическая, организационная, эволюционная и др.) И. К. Лисеев отмечает тот факт, что, несмотря на множественность всех этих установок и их специфичность, «в XX веке основные теоретические построения в биологии ориентировались на два ведущих методологических конструкта – идеи развития и организации. Постепенно перерастая рамки собственно биологии, они превращались в регулятивы культуры в целом»[90 - Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция) / отв. ред. О. Е. Баксанский. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 26.].

Осмысление феномена жизни и живого в биофилософии осуществляется на теоретическом и методологическом базисе биологии путем формирования «интегративных представлений, образующих канву новой универсальной картины мира – онтологического основания мировоззрения (как целостной системы наиболее общих взглядов человека на окружающий и собственный мир через призму знаний о жизни)»[91 - Шаталов А. Т. К проблеме становления биофилософии. Биофилософия. [Текст] / А. Т. Шаталов, Ю. В. Олейников; РАН. Ин-т философии; ред. А. Т. Шаталов. – М.: ИФРАН, 1997. – 264 с. – С. 6.]. В качестве теоретического базиса биофилософии выдвигается коэволюционная познавательная модель – понимание бытия природы и общества в целом как процесс (и результат) сопряженного развития различных видов живого вещества между собой и неживой природой.

Понятие коэволюции конкретизируется в последующих работах ряда теоретиков. И. К. Лисеев рассматривает коэволюцию как сопряженное развитие систем со взаимными селективными требованиями и предполагает взаимосвязи на основе органического взаимодействия, взаимозависимости, сопряженности процессов на всех уровнях организации[92 - Лисеев И. К. Философия жизни – путь к новой парадигме культуры. Биофилософия / РАН. Ин-т философии; ред. А. Т. Шаталов. – М.: ИФРАН, 1997. – С. 101.], что дает осознание универсальности коэволюционных отношений, приложимых ко всей реальности[93 - Карпинская Р. С., Лисеев И. К., Огурцов А. П. Философия природы: коэволюционная стратегия. – М.: Интерпракс, 1995. – 350 с.]. По мнению С. Н. Родина коэволюция предполагает возникновение сопряженных изменений и последовательно автоматическую селекцию взаимно адаптивных вариантов[94 - Родин С. Н. Идея коэволюции. – Новосибирск: Наука, 1991. – 268 с.].Е. Н. Шульга обращает внимание на то обстоятельство, что «в содержании слова “коэволюция” наличествует как минимум два жестко взаимосвязанных и сопряженных друг с другом процесса, или даже два “бытия”, поэтому термин “коэволюция” расшифровывается как “онтологизированное бытие адекватное другому бытию в его совокупной и развивающейся целостности”»[95 - Шульга Е. Н. Генезис идеи коэволюции. Биофилософия; РАН. Ин-т философии; ред. А. Т. Шаталов. – М.: ИФРАН, 1997. – С. 62.]. Ю. М. Плюснин отмечает, что «коэволюционная стратегия выступает в качестве преобразующего фактора в самой биологии, требуя в буквальном смысле новой эволюционной парадигмы. Это, в свою очередь, предполагает формирование новой эпистемологической системы, системы, которая позволяла бы описывать природные и социальные процессы как процессы природно– социальные в глобально–эволюционном контексте»[96 - Плюснин Ю. М. Коэволюционная идея – новая парадигма науки и новая натурфилософия? // Философия науки. – 1995. – № 1(1). – С. 100 – 103.].

Однако, авторы биофилософии констатируют, что «несмотря на известные достижения, биофилософия все еще находится в стадии становления, пребывая в поисках своего предмета, метода и места в системе биологического и философского знания»[97 - Шаталов А. Т., Олейников Ю. В. К проблеме становления биофилософии. Биофилософия / РАН. Ин-т философии; ред. А. Т. Шаталов. – М.: ИФ РАН, 1997. – С. 14.]. Среди возможных причин указывается «неспособность отдельных (даже энциклопедических) умов объять сложность Универсума» или отсутствие неких «решающих аргументов» или «решающих фактов», или большая инертность и консервативность мировоззренческих постулатов, основанных на традиционном физикалистском (механистическом) мировоззрении. «Словом, до сих пор нет целостной комплексной системы мировоззрения современной эпохи»[98 - Там же. – С. 23.].

Резюмируя достижения в познания живого в традиции философии природы необходимо отметить следующее. Философы выработали теоретическое представление о живом, которое может быть принято в качестве онтологического основания проводимого исследования. Наибольший вклад в формулировку данной концепции внесли представители немецкой классической философии в эпоху, когда философия и естествознание составляли одно целое.

Живое как объект теоретического познания концептуализируется в виде органической целостности (И. Кант), качественная определенность которой усматривается в ее самоактивности (самоорганизации), осмысливаемой на основе возвратного причинения (самопричинения). Существенным моментом самоорганизации является становление целого и его частей в едином процессе их историко-генетического развития. Замкнутая причинность обеспечивает самоорганизацию в виде устойчивой формы. Динамическая устойчивость формы осмысливается посредством сопряженности противоположных процессов (Ф. В. Й. Шеллинг), последовательность которых замыкается в рамках этой целостности, что вполне соответствует коэволюционной парадигме современной биофилософии. Организованность и воспроизводимость живого возможна при наличии не только формообразующих, но и координирующих (организующих) процессов, обеспечивающих согласованное взаимодействие органических целых на всех структурных уровнях. Механизм сопряжения конкретизируется в аспекте особого вида природного взаимодействия – органической связи.

Получающаяся при этом специфика объекта познания – самопричинность – объективно предполагает различение специфики физико-химических наук и наук о живом. В первом случае законы формулируются как внешняя необходимость (Г. В. Ф. Гегель), непосредственно данная наблюдению. Во втором случае закономерности устанавливаются посредством «рефлектирующей способности суждения» как внутренняя необходимость природного объекта. Исследователь не может расчленить целостность и выделить из нее части для изучения, не нарушив организующего отношения, и не может также сконструировать органическую целостность из готовых частей. Внутренняя необходимость может быть сформулирована как закономерность только путем интерпретации ее внешних проявлений, что актуализирует обращение к интерпретационной методологии познания.

По мнению Е. Я. Режабека, есть все основания констатировать, что поставленная перед философией задача дать принципы представления живой природы в целом решена. «Необходимо осознать, что приоритет в разработке такого понимания принадлежит философии и ее смысложизненным ориентирам»[99 - Режабек Е. Я. Становление понятия организации. Очерки развития философских и естественнонаучных представлений. – Ростов-на/Д: Изд-во Ростовского ун-та, 1991. – С. 89.]. На наш взгляд, выход на качественно иной уровень познания живого в немецкой классической философии, связан с выходом за границы предметного уровня на трансцендентальный уровень философской рефлексии, осуществленный И. Кантом. Впервые обозначается необходимость в целях продуктивного познания сущности живых объектов выходить за рамки сугубо предметного уровня, тем самым обозначается поворот от объекта к субъекту, т. е. переход на уровень теоретической рефлексии. «Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено»[100 - Кант И. Сочинения: в 8 т. / под общей ред. проф. А. В. Гулыги. – Т. 3. – М.: Чоро, 1994. – С. 363.]. В последующей трактовке рефлексии Гегелем субъектом рефлексия становится понятие, посредством которого рефлексия снимает свои собственные моменты в движении ко всеобщему.

Выделение отмеченного явления в познании живого – перехода от предметности к рефлексии, от объекта к субъекту – создает общее основание для анализа второй традиции в рамках философского познания, осмысливающей живое сквозь призму культуры и человеческого существования. К этой традиции можно отнести философию жизни (включая философскую антропологию в ее рамках). В отличии от первой традиции (философии природы), базирующейся на биологическом естествознании, эта вторая традиция соотносится с социогуманитарным познанием. Рефлексивный уровень познания сущности живого реализуется в виде взаимоотражения познающими субъектами самих себя и друг друга в пространстве коммуникации и социального взаимодействия («сферы разговора» по Г. Шпету, если проводить аналогию с человеком и миром культуры).

Жизнь как всеобщее явление, рассматриваемое в аспекте человеческого и социального существования, – это иная, нежели сугубо природная, реальность, для исследования которой требуются иные методы, нежели для исследования физической реальности. Соответственно, основными познавательными установками становятся[101 - Павленко А. Н. Антропный принцип: истоки и следствия в европейской научной рациональности // Философско-религиозные истоки науки. – М.: Маргис, 1997. – С. 178 – 218.]: антропологизм (человек – основная категория при объяснении природы, общества и мышления), антропоцентризм (приоритет человека над социальными и историческими законами, человек – центр и высшая цель мироздания), антропоморфизм (наличие человеческого измерения в любом знании о природе, обществе и в самом познании – «человек есть мера всех вещей»).

Философия жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Зиммель, Ф. Ницше, Г. Риккерт, О. Шпенглер и др.) в качестве традиции западно-европейской философской мысли сложилась в последней трети XIX в. в Германии как разновидность неклассической философии, центральная идея которой состоит в том, что философия не может и не должна опираться исключительно на естественные науки, поэтому акцент в ней был сделан на преодоление рационализма предшествующей философской классики. Спектр интерпретаций самого понятия «жизнь» основными представителями философии жизни чрезвычайно многообразен в силу его расплывчатости. В целом понятие «жизнь» служит для обозначения особой реальности – иррациональной, недоступной рассудочному, научно-рациональному постижению. «Это “жизненный мир”, который означает собой постигаемую целостность реального бытия (Ницше); “жизненный порыв” как формотворчество космической силы жизни (Бергсон); жизнь как непосредственное внутреннее переживание, уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (В. Дильтей, Г. Зиммель). При этом жизнь понимается как сущность мира (онтология) и как единственный орган его познания (гносеологический аспект)»[102 - Колесник И. И. Биогеофилософская концепция простирания жизни: автореф. дис. … докт. филос. наук. – Саратов, 2007. – С. 6.].

В представлении А. Бергсона, жизнь принципиально отличается от неживых явлений. Неживой предмет «либо остается тем, что есть, либо, если и меняется под влиянием внешней силы, то мы представляем себе это изменение как перемещение частей, остающихся при этом неизменными»[103 - Бергсон А. Творческая эволюция / пер. с фр. В. А. Флеровой. – М.: КАНОН-пресс; Кучково поле, 1998. – С. 19.]. Состояние частей, их взаимоположение может повторяться сколько угодно, следовательно, группа не стареет, значит у нее нет истории. «Итак, ничто здесь не создается, – ни форма, ни материя»[104 - Там же. – С. 21.]. Сами тела и смена их положения «выкраиваются из ткани природы восприятием, ножницы которого как бы следуют пунктиру линий, определяющих возможный захват действия»[105 - Там же. – С. 25.]. На самом же деле, по мнению Бергсона, в неживой природе ничего не происходит нового, ничего не создается ибо «настоящее не содержит ничего сверх того, что было в прошлом, и то, что обнаруживается в действии, уже было в причине»[106 - Там же. – С. 27.].

Напротив, живое есть нечто такое, что длится. «Повсюду, где что-нибудь живет, всегда найдется раскрытый реестр, в котором время ведет свою запись»[107 - Там же. – С. 29.]. Если состояние неживого тела зависит исключительно от того, что происходило в предыдущий момент, то «для живого тела данный момент не обусловливается непосредственно предшествующим, что нужно прибавить сюда все прошлое этого организма, его наследственность, словом, всю очень длинную его историю»[108 - Там же. – С. 35.]. Поэтому эволюция предполагает реальное продолжение прошлого в настоящем, предполагает длительность, следовательно, «познание живого существа, или естественной системы, есть познание, направленное на сам интервал длительности, тогда как познание системы искусственной, или математической, направлено только на ее конечный момент»[109 - Там же. – С. 36.].

Жизнь «как поток, идущий от зародыша к зародышу при посредстве развитого организма»[110 - Там же. – С. 42.], как длящаяся реальность, производящая сущность мира, может осмысливаться, по Бергсону, лишь посредством интуиции, непосредственного переживания, интерпретации с целью понимания. Такой способ постижения жизни противопоставляется рациональности и логическому доказательству, в котором этот поток расчленяется на статические моменты. «Реальное целое вполне может быть, как мы сказали, неделимой непрерывностью: тогда системы, выделяемые нами из этого целого, (…) будут отдельными точками зрения на целое. И, сопоставляя эти точки зрения, вы не сможете даже начать восстанавливать целое, подобно тому, как, умножая число фотографий какого-нибудь предмета в разных ракурсах, вы никогда не получите этого предмета в его материальности»[111 - Там же. – С. 47.].

В философии Ф. Ницше жизнь – это мир как данность для познающего субъекта. Для него жизнь есть высшая господствующая сила, заинтересованная в сохранении жизни и понимаемая как «воля к власти», в виде потока, вечного и абсолютного становления в результате игры случайных сил. «Физиологам следовало бы поразмыслить насчёт взгляда на инстинкт самосохранения как на кардинальный инстинкт органического существа. Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу – сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого»[112 - Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего [избр. произв.: перевод] / сост., подгот. текста М. Ш. Ивановой. – Кн. 2. – М.; Л.: Ступени, 1990. – С. 31.]. Только жизнь как главная ценность и основание «духа» и познания может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений. Такое понимание жизни противопоставляется Ницше господству рассудочности и регламентирования как «высших» ценностей европейской культуры, чуждых естественной жизни и внеположенных ей форм: все, что над ней, вне и позже нее – это «порча», вырождение в людях, мыслях, чувствах, действиях[113 - Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ф. Ницше. Соч.: в 2 т. / пер. с нем.; сост., ред. и авт. примеч. К. А. Свасьяна. – Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – С. 25.].