Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.)

Эти слова можно считать комментарием к свидетельству протоиерея Г. Флоровского о павших, которых было больше, чем нашедших себя в Церкви. Тем ценнее кажется тот опыт, который все-таки приобрели «нашедшие», почувствовавшие опасность, исходящую от «человекобожия». Одиночество – плату за приобретенное в нравственной борьбе знание – побороть оказалось труднее. Почти в то же время, что и Л. Андреев, Д. С. Мережковский в стихотворении «Одиночество» писал:

«В своей тюрьме, – в себе самом,
Ты, бедный человек,
В любви, и в дружбе, и во всем
Один, один во век!..»[184 - Цит. по: Михайлов. 7.]

Страх одиночества, желание его преодолеть вызывало у писателей-символистов, близких Мережковскому по духу, реакцию на позитивизм и безверие. По словам современного философа Арсения Гулыги, в конце XIX – начале XX столетий в культурной жизни России философско-религиозный ренессанс возник наряду с декадансом (упадком мысли и нравственности) и, в итоге, вышел за рамки страны, всколыхнув духовную жизнь Европы и определив поворот западной мысли в сторону человека[185 - Гулыга.]. «Гуманизация» в тех условиях предполагала изменение акцентов: самоценность личности шла на смену рассмотрению человека как средства для достижения возвышенной цели. Личность же лучше всего может быть раскрыта и сознана в религии и через религию. Не удивительно, что работая над первой трилогией «Христос и Антихрист» Д. С. Мережковский ощутил несовместимость идеалов христианства и ценностей гуманизма, метафизическую разорванность Царства Небесного и царства земного[186 - См.: Михайлов. 13.].

Пытаясь объяснить происходившее тогда, супруга Мережковского, умная и тонкая З. Н. Гиппиус, вынуждена была ограничиться констатацией: «Что-то в России ломалось, что-то оставалось позади, что-то, народившись, или воскреснув, стремилось вперед… Куда? Это никому не было известно, но уже тогда, на рубеже веков, в воздухе чувствовалась трагедия. О, не всеми. Но очень многими, в очень многих»[187 - Гиппиус (1). 208.].

Что же все-таки ломалось, и что стремилось вперед? Откуда возник такой интерес к религиозным вопросам у ранее равнодушной к религии интеллигенции? Однозначного ответа не было и у живших в то время. Пророчества о близящемся конце мира, появлявшиеся довольно часто в последние годы существования самодержавия, по мнению Н. А. Бердяева, «может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой императорской России»[188 - Бердяев (2). 163–164.]. В этой фразе, возможно, и заключена разгадка появления богоискательства.

Впрочем, понимание грядущего конца империи наблюдалось и в консервативном лагере – примеры заявлений К. П. Победоносцева и А. А. Киреева достаточно показательны, несмотря на то, что выход из тупика они видели по-разному. Собственно говоря, соотношение мировосприятия Победоносцева и интеллигентов-богоискателей – это вопрос знаков: то, что для обер-прокурора представлялось благом, богоискателями воспринималось как несомненный вред. Победоносцев игнорировал социальное «взросление» страны, оно представлялось ему ненужным и вредным. Но разрушение исторической формы Российской империи, в качестве неотъемлемого элемента которой воспринималась и цементирующая все «народная вера», не могло рассматриваться в отрыве от происходящего в Европе. Кризис христианского сознания, переживавшийся в начале XX века на Западе, не мог не настораживать русских «охранителей», вызывая у них желание остановить поток времени, даже наперекор здравому смыслу. Своя логика в этом была: ведь Православная Церковь в России помогала светской власти решать в том числе и политические вопросы, являясь и особым духовным ведомством – ведомством православного исповедания.

Не стоит забывать, что чувства близости конца переживались не только в России. К примеру, протестантский теолог Альберт Швейцер (1875–1965) в автобиографических записках указывал, что его жизнь омрачали два переживания. «Первое состоит в понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания; второе – в том, что я родился в период духовного упадка человечества»[189 - Швейцер. 23.]. А. Швейцер замечал, что современный человек не имеет доверия даже к самому себе, а его самоуверенность скрывает духовную неустойчивость. Человек не находит применения способности мышления и, достигнув многого в науке и технике, так пал духовно, что отказался от мысли. Теолог полагал, что кризис мировоззрения европейцы переживали с середины XIX столетия. Он с горечью писал, что более не удается прийти к концепции универсализма, которая позволила бы познать смысл существования человека.

«Чтобы Церковь могла выполнить свою задачу, – замечал А. Швейцер вскоре после завершения Первой мировой войны, – ей надлежит объединить людей в сфере элементарной сознательной этической религиозности. До сих пор это делалось весьма несовершенно»[190 - Швейцер. 235.]. Эти наблюдения необходимо учитывать, чтобы не впасть в крайность, подчеркивая несходство социально-психологического состояния России с общим настроением Европы.

Впрочем, «грань веков» в России переживалась все же более ярко и выпукло, чем в Европе. Специфика исторического развития России, ее особенности – экономические, политические, социальные – создали ту уникальную психологическую атмосферу, в которой страна жила вплоть до революции 1917 г. Художественную картину формирования этой обстановки нарисовал Андрей Белый, заметивший, что для многих его современников «стиль нового века радикально отличался от старого; в 1898 и 1899 гг. мы прислушивались к перемене ветра в психологической атмосфере. До 1898 г. северный ветер дул под северным небом. ‹…› С 1898 г. подул другой, южный, ветер. Ветры столкнулись, их столкновение породило туман, туман задумчивости. В 1900 и 1901 гг. атмосфера начала проясняться. Мы всё увидели в новом свете, под мягким южным небом двадцатого века»[191 - Белый (2). 131.].

«Мягкое южное небо» оказалось весьма обманчивым, как показала дальнейшая история. Но для нас наиболее важно отметить этот «новый свет», в котором люди начинали видеть самые различные явления. «Новый свет» во многом и отражался на нравственных переживаниях тех лет, заставляя искать новые ответы на старые религиозно-философские и социальные вопросы. С учетом этого и следует, видимо, анализировать положение Православной Церкви – ведь она была призвана предоставить ищущему ответ на сложные вопросы бытия, будучи сама несвободной, нуждаясь в религиозном обновлении.

Особенно это выявилось на имевших место в Санкт-Петербурге в 1901–1903 гг. Религиозно-философских собраниях, которые стали вехой не только в истории русского богоискательства, но и в истории последних лет Синодальной Церкви. По словам протоиерея Г. Флоровского, собрания знаменовали собой преодоление «шестидесятых годов», то есть времени позитивизма и неверия, следовательно, – возврат к вере.

История этого возвращения, впрочем, началась много раньше 1901 года. Так, вспоминая этапы богоискательского движения, Д. С. Мережковский начинал со встреч на квартире В. В. Розанова, куда приходили совершенно разные люди – от сотрудников консервативных изданий («Московских ведомостей» и «Гражданина») до анархистов-декадентов. Между этими сторонами, писал Мережковский, завязывались апокалиптические беседы, а у некоторых участников даже появилась мысль сделать их общественными[192 - Мережковский (2). 31.].

Стремление обсудить важные вопросы бытия как вопросы религиозные, причем обсудить совместно с представителями Церкви, можно считать естественным результатом таких встреч конца 1890-х – начала 1900-х годов. Однако организационное оформление собраний было делом исключительно непростым. Историю этого процесса оставила в своих записях супруга Мережковского З. Н. Гиппиус.

Еще до 1901 г. на их квартире происходили встречи богоискателей, своеобразные «религиозные собрания». Предполагалось их продолжить и осенью 1901 г. Но эти встречи не имели ярко очерченной цели. Стремясь ее найти и перевести в практическую, «жизненную», плоскость умозрительные рассуждения, Гиппиус предложила мужу «начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, пошире, и чтобы оно было в условиях жизни, чтоб были деньги, чиновники и дамы, явное, – и чтобы разные люди сошлись, которые никогда не сходятся»[193 - Гиппиус (2). 109.]. Мережковский с радостью согласился, и вскоре начались хлопоты об официальном разрешении общества. Уже тогда рядом с четой Мережковских были единомышленники – чиновник Святейшего Синода В. А. Тернавцев, мыслитель В. В. Розанов, публицист B. C. Миролюбов и другие.

Осенью 1901 г. мысль о создании открытого, официального общества «людей религии и философии, для свободного обсуждения вопросов Церкви и культуры» приобрела четкие формы. 8 октября 1901 г. члены-учредители общества Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, В. В. Розанов, B. C. Миролюбов и В. А. Тернавцев были приняты обер-прокурором Святейшего Синода К. П. Победоносцевым. А вечером того же дня группа учредителей встретилась со столичным митрополитом Антонием. На этой встрече, кроме названных лиц, были и представители художественного журнала «Мир искусства», весьма популярного в начале XX столетия, – Л. С. Бакст, А. Н. Бенуа, а также поэт Н. М. Минский.

Много лет спустя, вспоминая образование Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге, А. Н. Бенуа писал о том времени как о поре, «когда в православном духовенстве стало намечаться стремление к известному обновлению и к освобождению от гнетущего верноподданничества и от притупляющей формалистики»[194 - Бенуа. 288.]. По его словам, аудиенция у столичного митрополита была испрошена через служившего в Святейшем Синоде В. А. Тернавцева (1866–1940), в дальнейшем, с 1907 г., занимавшего должность чиновника особых поручений при обер-прокуроре. Разношерстную компанию приняли в Александро-Невской Лавре с видимым любопытством. Митрополит благосклонно выслушал «вожделения и надежды» богоискателей, в том числе и надежду на то, что пастыри не откажутся принять участие в планируемых собеседованиях. О том, какая роль отводилась этим собеседованиям можно судить хотя бы по тому, что на аудиенции у владыки присутствовали не только православные, но, например, и католик Бенуа. Доброжелательный прием, видимо, не мог бы состояться без поддержки В. М. Скворцова, чиновника особых поручений, состоявшего при обер-прокуроре Святейшего Синода. З. Н. Гиппиус подчеркивала, что все было устроено с его «немалой помощью»: имевший в качестве миссионера репутацию гонителя сектантов и старообрядцев, Скворцов жаждал оправдаться перед интеллигентскими кругами, почему и был чрезвычайно активен в деле «сближения Церкви с интеллигенцией»[195 - Гиппиус (3). 111.]. Начатое богоискателями дело вызвало настоящую сенсацию в русском образованном обществе и естественно способствовало появлению у интеллигенции интереса к проблемам церковного мира, до этого практически ей неизвестного. Со своей стороны, власти разрешали собрания в надежде на «обращение» интеллигенции, то есть с миссионерскими целями. «Интеллигенты же ожидали от Церкви нового действия, ожидали новых откровений, еще нового завета»[196 - Флоровский. 470.].

Разрешение на открытие было получено в ноябре – «собственно, полуразрешенье, попустительство обер-прокурора, молчаливое обещание терпеть совещания „пока что“»[197 - Гиппиус (1). 219.]. Благосклонное «попустительство» ведомства сразу же заметили в столичной епархии: митрополит Антоний благословил ректора Петербургской духовной академии молодого епископа Сергия (Страгородского; будущего Святейшего патриарха Московского и всея Руси) исполнять обязанности председателя Религиозно-философских собраний. Вице-председателем стал архимандрит Сергий (Тихомиров) – ректор столичной семинарии. Митрополит разрешил принимать участие в собраниях как черному (монашескому), так и белому духовенству, профессорам и преподавателям духовных школ, и даже студентам (по выбору академического начальства).

Духовенство впервые могло вести диалог с теми, кого традиционно в церковной среде почитали атеистами. Понятно, что об их духовных запросах имелось лишь самое общее представление. Первое собрание открылось 29 ноября 1901 г. в помещении Императорского географического общества, располагавшегося в доме Министерства народного просвещения. Как вспоминал А. Н. Бенуа, для собраний отвели большую узкую комнату, во всю длину занятую столом. «По стенам висели картины, а в углу на мольберте чернела большая квадратная доска – вроде тех, что ставятся в школьных классах. Комната за этим „залом заседаний“ служила буфетом, где можно было получить во время перерыва чай и бутерброды, а в двух или трех комнатах, предшествующих залу заседаний, происходил обмен мнений в менее официальном тоне»[198 - Бенуа. 289.].

С первых же заседаний собрания стали модными, их посещали самые разные по своему положению и влиянию люди: священники и профессора духовных школ, публицисты правых изданий и государственные служащие, генералы и случайные гости. Так, среди участников религиозно-философских собраний были журналист М. О. Меньшиков, генерал А. А. Киреев, протопресвитер придворного духовенства И. Л. Янышев, профессор духовной академии А. И. Бриллиантов, князь С. М. Волконский и многие другие. Всего состоялось двадцать заседаний, на которых рассматривались шесть основных тем: об отношении Церкви к интеллигенции (заседания I–II), о Льве Толстом и его отношениях с Русской Церковью (заседания III–IV), о свободе совести (заседания VII–IX), о духе и плоти (заседания X–XI), о браке (заседания XII–XVI) и о догматическом развитии (заседания XVIII–XX).

Уже одно перечисление тем заставляет признать, что Религиозно-философские собрания поставили на обсуждение многие принципиальные вопросы российской жизни – от церковно-государственных отношений до сугубо церковных проблем. В условиях победоносцевского контроля над церковной жизнью, когда всевозможные усилия обер-прокурора (созывы архиерейских соборов для решения наиболее важных, по мнению светской власти, церковных дел, попытки развития проповеди, внебогослужебных собеседований и др.) «показали, что разбудить активность Церкви, находящейся под государственной опекой, практически невозможно», и что «единственным путем для этого было развитие начал самоуправления, самостоятельности в Церкви, связь ее с обществом»[199 - Полунов. 127.]. Религиозно-философские собрания стали постепенно восприниматься многими их участниками как своеобразные Предсоборные совещания: преддверие «то ли большого церковного, то ли земского Собора („богочеловеческого собора всеединства“)»[200 - Савельев (2). 60.].

Разумеется, такой разворот событий не мог удовлетворять Победоносцева, который, чем дальше, тем подозрительнее смотрел на происходившие встречи. Ведь самим фактом своего существования собрания показывали неразрешенность многих принципиальных вопросов церковной жизни, верховным распорядителем которой более двадцати лет сам обер-прокурор и являлся. Поразительно, что собрания не были им закрыты сразу после того, как прозвучали первые доклады, и «терпелись» до 1903 г. Это выглядит более удивительным, чем факт их разрешения.

Кроме того, на встречах постоянно звучали и столь нелюбимые К. П. Победоносцевым мотивы Апокалипсиса, а мистические настроения были весьма распространены среди участников. Показательный пример – рассказ А. Н. Бенуа о том, как в зале заседаний, за черной классной доской в углу выглядывали два острых торчка, похожих на рога. Решив посмотреть, что это за торчки, Бенуа был сражен: оказалось, что выглядывали действительно рога непонятного идола, привезенного когда-то экспедицией Географического общества. – «Из оскаленной пасти кровавого цвета торчали длинные загнутые клыки, пальцы рук и ног были вооружены колючими когтями, а на голове торчали длинные рога. ‹…› Чудовищное безобразие этого дьявола, – вспоминал Бенуа, – было передано прямо-таки с гениальной силой, а нахождение идола в данном помещении в качестве какого-то притаившегося наблюдателя – показалось мне до жути уместным»[201 - Бенуа. 290.]. И хотя идол символизировал для Бенуа в то время постепенное удаление от главной задачи собраний – поисков истины и погружение в софистику, сама реакция на «дьявола», «присутствовавшего» в зале заседаний – весьма характерна.

Уникальность Религиозно-философских собраний заключалась прежде всего в том, что это были полемические встречи, на которых совместно духовными и светскими лицами обсуждались актуальные вопросы веры – в историческом, философском и общественном освещении. Беседы велись в духе терпимости. Однако эта терпимость не означала совпадения позиций сторон, что продемонстрировало обсуждение уже первого из прочитанных докладов – сообщения В. А. Тернавцева «Русская Церковь перед великой задачей». Докладчик постарался обрисовать тот круг вопросов, решение которых, по его мнению, было жизненно необходимо для Церкви, если она желала и дальше оказывать решающее влияние на жизнь русского общества. Главные тезисы В. А. Тернавцева можно свести к нескольким пунктам.

Во-первых, возрождение России возможно только на почве истинного христианства. Во-вторых, учащих сил русской Церкви для исполнения такой задачи недостаточно. В третьих, к началу XX столетия Церковь (ее священство) и интеллигенция находятся в глубоком разладе между собою, и отношения между ними есть не только отношения веры к неверию, истины ко лжи. В четвертых, налицо нравственный кризис интеллигенции, жажда веры, а также возможность обращения интеллигенции при условии действительного ответа на ее запросы. В пятых, нельзя умалять опасность «ложных сделок» Церкви с верой (вероятно, речь шла об обязанности духовенства доносить светскому начальству о противогосударственных злоумышлениях, если таковые становились известны после исповеди преступника). И, в шестых, единственное решение проблемы – это раскрытие со стороны Церкви сокровенной в ней «правды и о земле», а не только о небе, то есть учения о христианском государстве и религиозном призвании светской власти.

Думается, что с верностью этих мыслей никто из тогдашних богоискателей не стал бы спорить. Предметом полемики стали предлагаемые методы лечения указанных недугов, равно как и некоторые формулировки. Апокалиптическая напряженность доклада ставила В. А. Тернавцева в сложное (если даже не ложное) положение «социального пророка». Не случайно он начал выступление указанием на то, что внутреннее положение России представляется безысходным. «Россия остается теперь сама с собою, лицом к лицу с фактом духовного упадка и экономического разорения, – говорил Тернавцев. – Пугающая нагота этого факта, общая беспомощность и недоумение перед ним увеличиваются тем, что ждать нового воодушевления гражданского творчества, по-видимому, больше неоткуда»[202 - Записки РФС. 6.]. Докладчик указал и на идейно-нравственное бессилие страны, тут же подчеркнув, что сила России всегда заключалась в ее православии.

Такая логика естественно вела к заключению о малом влиянии православия на состояние страны и к вопросу о положении Православной Церкви. Рассмотрение его Тернавцев начал с «учащих сил» Церкви, указав, что силы эти слабы. Далее, он подчеркнул народность Церкви, заметив, что интеллигенция этого как раз и не понимает. Но приведенные примеры нуждались в объединяющей их «скрепе». Такой «скрепой» и стало указание на отсутствие у Церкви религиозно-социального идеала. В условиях, когда «социальность» была чуть ли не основной качественной характеристикой интеллигенции, подобная констатация звучала как обвинение Церкви.

Тернавцев попытался сформулировать тезис об отсутствии у Православной Церкви в России социальной доктрины и рассказать, почему это плохо. – «Скованная худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам и страданиям, она бессильна справиться и со своими внутренними задачами»[203 - Записки РФС. 16.]. Искренно желавший прихода интеллигенции в Церковь, Тернавцев при этом полагал, что взаимное их расхождение одинаково вредно для двух сторон. Церковь должна принять общественные идеалы, а интеллигенция – церковно-религиозные.

Столь откровенные заявления легально звучали в России впервые. Официальным чиновникам Святейшего Синода и участвовавшим в работе собраний клирикам необходимо было ответить, причем так, чтобы не вызвать раздражения у главы духовного ведомства – К. П. Победоносцева. Эту неблагодарную задачу взял на себя В. М. Скворцов, постаравшийся сгладить острые углы доклада Тернавцева и акцентировать внимание на «учительном достоинстве» православного духовенства. По его мнению, следовало принимать во внимание долгую зависимость преимущественно сельского духовенства как от духовного, так и от светского начальства. Понятно, что вопрос о социальной активности Церкви мог вывести (и вскоре вывел) участников собраний на проблему церковного реформирования, что вовсе не входило в планы обер-прокурора. Однако это случилось не сразу.

Поначалу выступающие не предлагали «лекарства», предпочитая подробно останавливаться на симптомах кризисного положения Церкви. Яркий образчик такого подхода – записка В. В. Розанова, одного из наиболее активных участников собраний. Как обычно, на частном примере, Розанов постарался показать глобальную проблему, подметив наиболее болезненные проявления церковной жизни. Характеризуя верующих столиц и провинции, философ замечал, что большинство в храме составляли «одни простолюдины». «Это гораздо более жутко, – писал он, – чем книги Штрауса и Ренана»[204 - Записки РФС. 50.]. Розанов не боялся указать, что Церковь, в смысле организованного общества верующих, ограничивается старостой, клиром и консисторией. А раз так, то не удивительно, что и к ней отношение соответствующее – не такое, как у старосты, клирика или члена консистории – «в Церкви я не творю – и… холоден к ней»[205 - Записки РФС. 52–53.].

А там, где кончается творчество, начинается равнодушие, формализм, «мумия веры». «Для всех храм Божий и служба в нем – последнее, остаточное дело, которому дают час, когда есть остаток времени от других дел. Не Ренан же на купцов действует, и не „развращенная русская журналистика“. Просто храм – чужое место и чужое дело, дело клириков и какой-то там запутанной администрации, где я… молился, как опустил на почте письмо или взял в булочной булку. Но не буду же я засиживаться в булочной или на почте, и если храм обернут ко мне так официально, то пусть уж не взыщут, что и я его не держу у себя около сердца, у себя за пазушкой. Я ему не тепел, и он мне не тепел»[206 - См.: Записки РФС. 54.].

Свой тезис о холодности официальной Церкви Розанов развил и в докладе, посвященном отлучению Л. Н. Толстого от Церкви. Докладчик охарактеризовал решение Святейшего Синода как мирское дело, только совершенное не мирянами. Собственно говоря, это был в большей степени доклад не о Толстом, а о Синоде, его «мертвенности», даже нерелигиозности[207 - Розанов (2). 478–479.]. Прозвучавший на третьем заседании, он показал, что дальнейшие дискуссии неминуемо затронут вопросы политические, ибо Церковь в России была частью государства. И дело было даже не в критике официальных институций, хотя и это выглядело весьма скандально. Проблема заключалась в самом факте существования легальной, но неподконтрольной власти общественной организации, единственным ограничением деятельности которой могла стать ее ликвидация. При этом государство столкнулось не с политическими или идеологическими противниками, а с искренними сторонниками «религиозного пробуждения» страны, желавшими примирения интеллигенции и Церкви. Парадоксальность ситуации от заседания к заседанию становилась все более очевидной, особенно, когда речь зашла о свободе совести.

С докладом на эту тему выступал князь С. М. Волконский. По выраженному им мнению, введение начал государственности в Церковь противоречит самому смыслу существования Церкви, ведь принцип государства – обособление, принцип Церкви – объединение. Введение идеи государственности в число основополагающих начал Церкви обуславливало, по мнению князя, земным, человеческим началом существование Божественного здания. А подобное недопустимо, как противоречащее духу христианства насилие и принуждение в делах веры. В Церковь не только необходимо свободно входить, но также иметь возможность свободно выходить из нее. Обязательность исповедания господствующей религии развращает общественную совесть, так как «заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества внешнее соблюдение видимости»[208 - Записки РФС. 132.]. К тому же запрещением отпадения поощряется лицемерие.

Таким образом, С. М. Волконский по сути раскритиковал существовавшее в России положение, при котором правом пропаганды («оказательства») веры пользовалась лишь Православная Церковь, остальные же конфессии империи имели возможность удовлетворять религиозные нужды только своих адептов. При желании какого-либо инославного или иноверного подданного принять православие проблем обычно не возникало. Совсем иное происходило в случае, когда кто-либо из православных решался изменить вероисповедание. Причем в случае установления факта «совращения» православного «совративший» мог привлекаться к уголовной ответственности. Как замечал С. М. Волконский, «насилие над другими имеет развращающее влияние на совесть того самого большинства, ради которого творится». По словам князя, это насилие «над нами самими».

Развивая эту мысль, С. М. Волконский приводил слова Петра Великого о том, что «совесть человеческая Единому Богу токмо принадлежит, и никакому государю не позволено оную силою в другую веру принуждать». Парадоксально, что авторитет Петра I, утвердившего неканонический строй управления Русской Церковью, использовался для критики существовавшей в России религиозной несвободы. Однако далее князь старался увязать в единую цепь два вопроса: о свободе совести и о неканоническом устройстве Русской Церкви.

Очевидно искреннее желание С. М. Волконского сформулировать главные вопросы церковно-государственных отношений. Но развести понятия «Церковь» и «государство» оказалось для него задачей исключительной сложности: традиции императорской России вставали на пути практического претворения благих пожеланий. Оставалось только заявлять: «Россия больна, и что хуже всего, – больна духом. Для оздоровления ее только одно средство – освобождение духа в делах веры от вмешательства не-духовной власти и возвращение Церкви утраченного авторитета»[209 - Записки РФС. 131.].

Разумеется, эту тему не могли обойти и представители ведомства православного исповедания, попавшие в положение оправдывающейся стороны. Так, В. М. Скворцов, много сделавший для открытия Религиозно-философских собраний, вынужден был напомнить князю, что полное невмешательство правительства в дела ограждения Православной Церкви от враждебных нападок невозможно, ведь народ считает позволительным все, что не запрещено: «Спаянность государственная и церковная слишком велика в православно-самодержавной России, – подчеркнул Скворцов, – чтобы отвергать одно (православие – С. Ф), не трогать другого (самодержавия – С. Ф.)»[210 - Записки РФС. 147.]. Прозвучавшее заявление, казалось бы, расставляло все точки над «i»: синодальный чиновник напомнил богоискателям о пределах свободы совести, далее которых государству идти было нельзя, ибо тем разрушалась бы основа церковно-государственного союза. Ведь Россия – православно-самодержавная страна. Это был прозрачный намек на то, что вопрос о свободе совести – не только религиозный, но и политический, даже прежде всего политический.

На восьмом заседании об этом ясно говорил и епископ Сергий (Страгородский), подчеркнувший, что «русская государственная власть не может быть индифферентной, атеистической, если она не хочет прямо отречься от себя самой»[211 - Записки РФС. 163.]. По мнению владыки, главное заключалось в признании церковных идеалов безусловно неприкосновенными, чтобы государство освободило Церковь от несвойственных ей задач, не употребляя ее как орудие в свою пользу. «Тогда можно поднимать вопрос о свободе совести, – резюмировал владыка. – Иначе государство только в силу индифферентизма может дать свободу сектам наряду с Церковью»[212 - Записки РФС. 164.].

Итак, богоискателям разъясняли, что вопрос свободы совести для Православной Церкви не может быть актуальным до тех пор, пока само государство не согласится реформировать свои с ней отношения. Таким образом, вопрос о свободе совести увязывался с вопросом о церковных реформах, что заставляло богоискателей требовать от клириков дополнительных комментариев. В этих дискуссиях епископ Сергий принужден был от намеков перейти к более откровенным заявлениям, в итоге указав, что свобода совести в существующих условиях означала бы для Церкви остаться со связанными руками в то время, как у ее религиозных оппонентов руки были бы свободны. Некоторые участники встреч поняли это заявление, по сути повторив сказанное епископом: «Свобода религии в России тесно связана и осуществима только со свободой Православной Церкви»[213 - Записки РФС. 173 (Выступление В.П. Гайдебурова).].

Но дискуссия на этом не завершилась, возобновившись при обсуждении темы о силе и насилии в христианстве. Председатель собраний вновь вынужден был объяснять церковную позицию, на сей раз в отношении вопроса «оказательства веры» неправославными. «Индифферентизма мы не можем допустить, – подчеркнул владыка, – а отношение к пропаганде – вопрос государственный»[214 - Записки РФС. 185.]. Конечно, он не мог более откровенно сказать, что Православная Церковь одно, а государство (хотя и называвшее себя православным) – другое, что у государства в России есть собственная церковная политика, что православное государство и Православная Церковь – не одно и то же. Как раз это положение наотрез отказывались понимать и принимать Д. С. Мережковский и близкие ему по духу богоискатели. «Православная вера совпадает с государством, – заявлял Д. С. Мережковский. – Но прежде чем подойти к православной вере, надо ее отличить от государственной веры. Это трудно сделать»[215 - Записки РФС. 187.].

Еще более радикальными были слова В. А. Тернавцева, убежденного в том, что «в Церкви необходимо отличать Церковь, а это возможно только веруя в нее. В наше время такая вера нужнее, чем когда-либо. Все христианство теперь как бы распадается; судя по-человечески, оно точно умирающее. Во всяком случае оно накануне величайших исторических потрясений. ‹…› В Церкви, как авторитете, – продолжал он, – как каноническом порядке, проблема о свободе человеческой совести не разрешается. Вместе с другими причинами это и обусловило почти всеобщее отступление от Церкви. Лишь в Церкви как откровении, как возрождении проблема совести разрешается без остатка»[216 - Записки РФС. 199, 201, 206.].

Столь специфическое понимание веры и Церкви не могло не вызвать резких откликов богословов. Так, читавший весной 1903 г. протоколы Религиозно-философских собраний профессор кафедры истории Священного Писания Нового Завета Киевской духовной академии Д. И. Богдашевский, в письме своему петербургскому коллеге, известному экзегету Нового Завета столичной академии профессору Н. Н. Глубоковскому вынужден был констатировать, что у выступавших «понятие о Церкви совершенно спутанное и метят не туда, куда следует; ясно чего желают, да никак не могут договориться. И какими богословами могут быть эти Мережковские и Розановы? – патетически восклицал профессор. – И ярыжки не договариваются до того, к чему приходят эти мудрецы»[217 - Богдашевский. 4–4 об.].

Приблизительно такого же мнения о выступлениях участников придерживался и генерал А. А. Киреев, постоянный посетитель Религиозно-философских собраний. Однако он полагал необходимым не закрывать собрания, о чем еще с 1902 г. думал К. П. Победоносцев, а давать правильные ответы на вопросы и заявления богоискателей. Так, в феврале 1903 г. старый генерал с удовлетворением записал в дневнике, что собрания соответствуют «очевидной духовной потребности современного нашего общества»[218 - Киреев (1). 206 об. Запись от [?] февраля 1903 г.], а спустя два месяца, заочно обращаясь к представителям «учащей Церкви», отметил: «Положим, говорят всякий вздор, ну так и отвечайте! Где поборники церковности! Досада берет! Не умеют ответить Розанову и Мережковскому!»[219 - Киреев (1). Запись от [?] апреля 1903 г.]

Подобные замечания вызывались дискуссиями не только по хорошо известному Кирееву старокатолическому вопросу, но и по вопросам сугубо богословским – о духе и плоти, о браке, о догматическом развитии. Интересно, что последние две проблемы привлекли наибольший интерес – больше всего выступлений было на заседаниях, посвященных браку (86 выступивших) и проблемам догматического развития (75 выступивших). На собраниях «вопрос об отношении христианства к полу превратился в вопрос о его отношении к миру и человечеству вообще. Ставились проблемы религиозной космологии и антропологии»[220 - Савельев (2). 57.]. В действительности богоискателей волновали не столько богословские проблемы, сколько социальная позиция православных клириков, их отношение к возможности религиозной реформы. Найти точки соприкосновения между сторонниками «идеи религиозной общественности» и православными традиционалистами было исключительно трудно – тем более, что многие вопросы, интересовавшие богоискателей, для богословов не были актуальными.

Так, например, откликаясь на вопрос о догматическом развитии и отвечая на утверждения богоискателей, что недвижность Церкви есть явный признак ее духовной смерти, профессор А. И. Бриллиантов отметил отсутствие в России необходимых условий для догматической деятельности. Простой народ религиозен, но невежественен, а культурное общество не обнаруживает пока «пламенных интересов к религии». Лишь когда народ станет более культурным, а культурное общество проникнется религиозными интересами, «тогда можно ждать широкого развития религиозного творчества в Русской Православной Церкви»[221 - Записки РФС. 450.]. Но убедить богоискателей в невозможности скорого решения сложных догматических вопросов было почти невозможно.

Приведенный пример, разумеется, не означает, что участники собраний совершенно не понимали и не принимали друг друга. Он лишь показывает, что на собраниях больше вопросов возникало, чем решалось, да и понимались они богоискателями и православными традиционалистами по-разному. К тому же недостаточное знание богоискателями (например, Д. С. Мережковским и его единомышленниками) проблем исторической Православной Российской Церкви вело их к абсолютизации собственных религиозно-политических построений и стереотипному восприятию тех, из кого состояла «учащая» Церковь.

Характерные записи на этот счет оставила в своих дневниках З. Н. Гиппиус. «Вот из кого состоит ныне Православная учащая Церковь, – писала она в марте 1903 г., накануне закрытия собраний, – из верующих слепо, по-древнему, по-детскому, с детской, подлинной святостью: отец Иоанн Кронштадтский. Ему мы, наши запросы, наша жизнь, наша вера – непонятны, ненужны и кажутся проклятыми. Из равнодушных и тупых иерархов-чиновников. Из полулиберальных индиферентистов, милых: митрополит Антоний. Из добрых и тихих полубуддистов: отец Сергий. Из диких и злых аскетов мысли. Из форменных позитивистов, мелочных, самолюбивых и грубых: отец Соллертинский. Из позитивистов-нравственников с честолюбием жестоких: отец Гр. Петров. ‹…› Профессора духовной академии – почти сплошь позитивисты, иногда карьеристы, а есть и с молодыми, студенческими душами; но они мало понимают, ибо глубоко, по воспитанию, некультурны.

Так вот из кого состоит в данный момент истории Православная Церковь.

Говорю теперь зная, имея опыт. И веруя в ее подлинность, истинность невидимой Церкви»[222 - Гиппиус (2). 125–126.].

В том-то и было дело, что веруя в невидимую Церковь, многие богоискатели предпочитали рассуждать о проблемах исторической Церкви в метафизической плоскости. Такого рода рассуждения были глубоко чужды политическому реалисту К. П. Победоносцеву, которого чем дальше, тем больше раздражал ход дискуссий. Думается, вполне можно согласиться с предположением, что «трудно предсказать, какие новые темы (а они вытекали одна из другой) ставились бы еще на Религиозно-философских собраниях, если бы Победоносцев вовсе не запретил их одним росчерком пера»[223 - Савельев (2). 58.].