На пороге новой мировоззренческой парадигмы

Тем не менее выбираться из натоптанной колеи ментальных штампов «усложненческой» парадигмы никто до сих пор не собирается: про аванс забыли, гипотетическое допущение обрело незаметно имидж и статус глобально-интегральной Аксиомы (абиогенез – биологическая эволюция – антропо- и культурогенез – социально-технологический прогресс»), и в результате вся последующая научная мысль оказалась, бессознательно для самой себя, вынужденной заниматься бесплодным совмещением умозрительной теоретической схемы с противоречащими ей фактами.

В. И. Вернадский в 30-х годах так описывал эту ситуацию: «Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне часто рисуется: русские учёные должны работать, неся груз невежественных и больных диаматов.., мешающих, сколько возможно, научной работе» (В. И. Вернадский. Дневники. 1926—1934. М. 2001). А сегодня мы пожинаем плоды этой ситуации, и в первую очередь ? в сфере общественных наук.

Вот исповедь одного из наиболее ярких и самобытных специалистов по древней русской истории:

«Профессия историка не принадлежит к числу престижных и даже просто уважаемых. Археолог ? ещё куда ни шло. Он может что-то неожиданное выкопать. А историк… Кто виноват в плохих учебниках? Историки. Кто повинен в плохом преподавании истории? Тем более они же. Кто насаждает всевозможные культы? Опять историки. Не за что их уважать. Ну а знания о прошлом ? тут любитель может и поспорить с профессионалом. Почти наверняка он знает нечто такое, что профессионалу неизвестно. А что же профессионалы? Обижаются. Требуют обуздания любителя. Только не всегда могут убедить его в своём превосходстве. И не потому, что невежество всегда воинственно. Обычный аргумент: а работал ли ты в архиве? ? любителя не сразит. Каждый может, если понадобится, засесть на месяцы, а то и на годы, в архиве, и никаких институтов для этого не потребуется. Более того. Многие проводят в архиве всю свою сознательную жизнь (это их работа) и ничего не дают как историки. Очевидно, и сумма знаний, и привязанность к архивным фондам ? это только количественный показатель. Качественное же отличие проявляется лишь в методе. А в этой сфере у историков такой разнобой, что любитель вправе бросить упрёк: разберитесь сначала сами» (Аполлон Кузьмин. К какому храму ищем мы дорогу?).

Аналогичный диагноз выносится сегодня всей институциональной сфере гуманитаристики, – в связи с оценкой качества общетеоретической стороны современных историко-культурных исследований: «В академическом сообществе есть много сильных и толковых ученых, но рассчитывать на академическое сообщество как целостную форму, думаю, не стоит. Это труп, который забыли похоронить. И в этом отношении никаких иллюзий испытывать не надо». «К сожалению, есть целый ряд проблем, которые объективно ослабляют историю как дисциплину, делают ее не очень научной». «Во-первых, наша история как наука в последние двадцать пять лет – это ацефальная история, безголовая. В советское время историку было хорошо в том смысле, что от него в общем-то не требовалось занятий теорией». А сейчас «вместе с марксизмом ушла вообще теория, то есть выплеснули ребенка вместе с водой, и последние 20–25 лет – это в общем-то атеоретичные исследования… Возникает проблема: если у тебя нет теории, то на каком языке ты будешь описывать проблему? И тогда получается, что все рассыпается в события. Но… событие можно понять только в рамках конъюнктуры, а чтобы понять конъюнктуру, нужна теория. То, что у нас последние 25 лет теория в загоне, то, что у нас повторяются зады западной теории и утильсырье 50–70-х годов, – это очень серьезная вещь. Поэтому здесь историк сразу лишается целого ряда преимуществ, которые отличают ученого от неученого». (Из доклада А. И. Фурсова на Круглом столе, проводившемся в Институте динамического консерватизма под названием «Интерпретация истории как технология социального проектирования». – Эл. ресурс).

Сказанное не означает, что с попытками теоретизирования на основе прежних предпосылок покончено. Но симптоматично, что именно такие попытки и добивают окончательно имидж гуманитарной науки (и не только её) как инструмента познания мира. «Если в рамках модернистской индустриальной парадигмы информация понималась как некое знание, то теперь она обрела своего рода независимость от смысла. Смысл переносится теперь в сферу чисто субъективных и едва ли ни произвольных интерпретаций. Информация же стала некоей претендующей на объективность данностью, «вещью-в-себе», которая может быть интерпретирована бесконечным числом способов в зависимости от контекста и от установок интерпретирующего субъекта». Как следствие, «современная посткуновская наука определяет научную истину как соглашение научного сообщества, то есть рассматривает её в отношении не к предмету научного познания, а к социальной коммуникации сообщества учёных». Но «если истина – это только соглашение научного сообщества, то и научный факт ? это то, что данное сообщество признаёт фактом в рамках принятых в данный момент правил внутреннего социального взаимодействия… Таким образом, мы получаем представление о современном (а, тем более, будущем) научном сообществе не как о сообществе, основанном на идее познания объективного мира и проникновения в тайны бытия, и даже не как о сообществе, оформившемся в результате общественного разделения труда. Мы получаем представление о нём как о коммуникативном сообществе, сложившемся вокруг определённого информационного канала… Иначе говоря, научное сообщество по сути своей есть тусовка. Если бы мы представили себе достаточного масштаба и уровня проработки ролевую игру, в рамках которой бы моделировалась наука, то такое игровое сообщество «учёных» качественно не отличалось бы по принципам своего функционирования от сообщества «настоящих» учёных. Академическую же подготовку в университетах можно смело отнести к принятому в рамках данной социальной игры элементу игрового антуража, в настоящий момент пока ещё считающегося обязательным для участия в данной социально-ролевой игре» (Строев С. Постиндустриальный симулякр: добро пожаловать в ролевую игру. ? Эл. ресурс).

О том же по сути, а по форме намного короче, говорят издатели политической и исторической литературы: «…историческое сообщество в нашей стране разрушено, а история превратилась из науки в посмешище» (А. И. Колпакиди). И на эту же тему злословят сатирики: «Как только меняется власть, так история переписывается с точностью до наоборот» (М. Н. Задорнов).

Тем не менее, повторюсь, выбираться из натоптанной колеи ментальных штампов никто не собирается. Причина проста: сама эта парадигматическая колея, с её претензией на «объективное восприятие реальности», выполняет в современном обществе чрезвычайно важную для власти (государственной или надгосударственной ? безразлично) функцию, аналогичную прежней «жреческой». То есть в обществе, лишённом сакральных смыслов, она оказывается последним резервом идеологического авторитета, от имени которого возможна легитимация выгодных власти решений и монополизации нужных ей ресурсов (экономических, силовых и др.). А дистанцированность этой парадигматической колеи от этических проблем («наука вне морали», «экономика вне морали», «политика вне морали») санкционирует превращение самой управленческой практики в законное средство манипуляции общественным сознанием.

Но поэтому и не удивительно, что симбиоз власти и науки давно уже приобрёл сомнительный, мягко выражаясь, характер: «Власть руководствуется сиюминутными (утилитарными, военными, социально-экономическими, политико-идеологическими) соображениями, а ученые мягко вымогают у власти деньги на гипотетически полезные проекты» (Макаренко В. Наука и власть: контекст социальной истории науки. ? Эл ресурс). Что, кстати, типично не только для отечественной ситуации: везде и «всегда существует опасность того, что занятость в государственных структурах, ассигнование проектов и денежные вопросы будут довлеть в сознании учёных» (из речи президента США Д. Эйзенхауэра).

Результат налицо: и в научном, и в массовом сознании консервируется образ мышления, не стыкующийся со всё более явственно обозначающимися тенденциями современной поисковой мысли и терпящий «явный провал в попытке описания системных явлений, волнующих сейчас общество, – кризисов, конфликтов, насилия, терроризма и т. п.» (С. Г. Кара-Мурза. Идеология и мать её наука).

Действительно, хотя общее количество противоречащих господствующей общенаучной парадигме фактов и огромно, но массовым научным сознанием практически не учитывается и не осваивается. Как следствие, специалисты зачастую не знают, чему больше верить: вбитым в голову предпосылкам, задающим определённую логику научного стиля мышления, или противоречащим этой логике эмпирическим фактам. К тому же в недостаточной степени осознаётся и необходимость выбора, – поскольку назначенная в своё время ответственной за качество предпосылок философия сама находится в глубоком кризисе, а специализированная академическая наука вообще отучена думать о качестве предпосылок.

Всё это означает, что мы имеем дело с «ситуацией зависания в предпосылочной недодуманности»: с одной стороны, учёные продолжают бессознательно цепляться за теорию, в которую факты уже не вписываются, а с другой – вынуждены считаться с фактами, для которых нет адекватной им теории (как нет зачастую и понимания её необходимости). Ситуация вовсе не безобидна, поскольку лишает научный стиль мышления методологической основательности. Именно отсюда проистекает полубессознательная подмена творческого поиска «правилами игры в науку», снижающая социальную значимость знания. А на сознательном уровне овладение «правилами игры в науку» способствует тому, что достижение социального успеха становится самостоятельным, мало совместимым с наукой, занятием.

В этих условиях научная традиция всё более явственно принимает вид бездумной научной инерции, в силу которой подавляющая масса узких специалистов даже не осознаёт своей общетеоретической невежественности. А на почве бездумной научной инерции открываются широкие возможности для спекуляций на превращённых в догму предпосылках. То есть создаются парниковые условия для постепенной подмены настоящих профессиональных кадров сообществами «специалистов по правилам игры в науку» – от мелких наукообразных междусобойчиков до крупных научных мафий.

Ясно, что говорить в этой ситуации о пересмотре предпосылочных оснований науки не приходится. С одной стороны, на такой пересмотр попросту не способна та часть научной общественности, которая давно уже принимает условные предпосылки за саму «объективную реальность». С другой стороны, сознательное паразитирование на закостеневших предпосылках оказывается главным условием существования специалистов по «правилам игры в науку».

Но и это ещё не всё. Даже там, где пересмотр предпосылок может быть допущен как теоретически возможный, он неизбежно затрагивает интересы далеко не одних только учёных с их лично-профессиональными амбициями, корпоративными установками, мировоззренческими убеждениями и политико-идеологическими ориентациями. Он затрагивает также интересы и тех, более циничных, «дирижёров» мировой политики (в том числе научной), которые понимают, что материалистическое мировоззрение со всеми его претензиями на «диалектику» – это всего лишь ступенька на пути к законченному экономикоцентризму. То есть: сначала ? компрометация духовности (путём её объявления «вторичной», «надстроечной», «небазисной»), а затем ? создание «экономического человека», которому безразлично всё, что не имеет товарного статуса и меновой стоимости, идёт ли речь о Боге, о совести, о национальном интересе или государственном суверенитете (А. Н. Панарин. Народ без элиты). Во всяком случае, уже сейчас на роль очередных ступенек, ведущих к завершению экономикоцентрической тенденции, давно претендуют такие отточенные инструменты этой идеологии, как бихевиоризм с его неприятием высших смысловых ценностей, или экономическая теория чикагской школы с её фактическим уравниванием «неприспособленных предприятий» и «неприспособленных народов» (там же). А всю ту фактологию, которая в указанные идеологические конструкции не вписывается, «современной либеральной теории запрещено замечать» (там же), подобно тому как в советские времена запрещено было сомневаться в истинности историко-материалистического учения.

Понятно, что выступать в таких условиях против материалистической парадигмы означает фактически – ставить себя вне обсуждаемости, вне легальной научной полемики, вне возможности быть услышанным. Это особенно очевидно в связи с российскими условиями, где понятия «научный» и «материалистический» давно стали синонимами, – потому что на протяжении многих десятилетий советской истории сама возможность допущения в академическое сообщество была напрямую связана с «принесением клятвы в верности материализму» (а именно так и нужно расценивать необходимость сдачи входившего в «кандидатский минимум» экзамена по теории научного материализма).

Можно, конечно, сказать, что подобная практика – вчерашний день. Но реальность дня сегодняшнего – это, во-первых, унаследованное от времён советского обществоведения следствие подобной практики: катастрофическое отсутствие самостоятельной теоретической мысли (каковой факт и приходится держать под негласным запретом). Во-вторых, это переизбыток в науке людей, не имеющих к ней никакого, за исключением потребительского, отношения. Во вненаучной же сфере – это беспрецедентный разгул паранауки как формы компрометации любых попыток выхода за пределы «натоптанной парадигматической колеи».

Оздоровить сложившуюся тупиковую ситуацию, а, точнее сказать, внести посильный вклад в такое оздоровление, и призвана книга «Мета-коды культуры» (СПб.: ООО «Контраст», 2014). В ней много необычного – что объясняется радикальной переменой угла зрения на проблему историзма. Но поэтому и прочтения эта книга требует не поверхностно-снобистского, «заранее всё знающего», а вдумчивого и самокритичного, верного бахтинскому завету: «Необходимо новое философское удивление перед всем… Надо вспоминать мир, как вспоминают своё детство…» («Из черновых тетрадей»).

2014

Историзм: кризис понятия и пути его преодоления

«Расколдование» или «заколдование»? Впервые термин «расколдование мира» ввёл в научный обиход немецкий социолог, экономист и историк культуры М. Вебер (1864–1920), на воззрения которого оказали огромное влияние труды Ч. Дарвина и К. Маркса. Изучая социокультурную составляющую экономического поведения, он пришёл к выводу, что возрастающая интеллектуализация и рационализация способов человеческого существования находится в прямой связи с отказом от метафизического проникновения в смыслы бытия: «…нет никаких таинственных, не поддающихся учёту сил, которые здесь (в мире. – С. Г.) действуют… напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путём расчёта. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь всё делается с помощью технических средств и расчёта. Вот это и есть интеллектуализация» [1].

То есть, по мысли Вебера, сама наука есть «расколдование мира» и внесение ясности в головы людей; именно в «расколдовании мира» заключается, с его точки зрения, главный закон развития человеческого сознания, растущей роли его рационального начала. Это одновременно и процесс расколдовывания сознания, процесс автономизации индивида, находящий свою кульминацию в материальной успешности, технической мощи и культурной просвещённости современного западного общества [2]. Это процесс размежевания «субъекта» и «объекта»: торжество «субъекта» над «объектом» как торжество сознательно-волевого начала над косной, «спящей» субстанцией. Это процесс становления рефлексии как сомнения, как отрицания, как разрушения подвергнутого рефлексии «объекта» путём его расщепления на «нужную субъекту» (рациональное знание) и «ненужную» (иррациональные предрассудки) части. В конечном же счёте это процесс прогрессивного развития, т. е такого развития, при котором – если последовательно избавляться от предрассудков, а точнее от всего, что зачисляется «прогрессистами» в категорию «предрассудков» – сегодня будет лучше, чем вчера, а завтра лучше, чем сегодня.

Введённый Вебером термин оказался настолько отвечающим самой сути «прогрессистского» стиля мышления, что фактически превратился в своего рода международный «пароль единомышленников» – интерпретаторов истории «по-прогрессистски». Духом этого «пароля» овеяна трактовка всей новейшей истории, будь то линия «рациональной метафизики» (Декарт – Спиноза – Лейбниц) или чисто материалистического рационализма (Просвещение – К. Маркс и Ф. Энгельс – Г. Маркузе, Т. Адорно и М. Хоркхаймер). Без использования этого «пароля» сегодня не обходится ни одна претендующая на интеллектуализм социологическая публикация. Тут и «расколдование мира как завершение религиозной эволюции», и «связь расколдования мира с демократизацией общества», и «тоталитаризм как препятствие к расколдованию», и «расколдование как инструментальная рационализация всего сущего» и т. д., и т. п.

Хотя сам же М. Вебер указал и на цену «расколдования»: «Человек культуры, включённый в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами… улавливает лишь ничтожную часть того, что вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда что-то предварительное, неоконченное, и поэтому для него смерть – событие, лишённое смысла» [3]. «Кто сегодня… ещё верит в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может – хоть в малейшей степени – объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого “смысла”, если он существует?» [4] «Зачем наука занимается тем, что в действительности никогда не кончается и не может закончиться?.. Какова… внутренняя позиция самого человека науки по отношению к своей профессии, если он вообще стремится стать учёным… что осмысленное надеется осуществить учёный своими творениями, которым заранее предопределено устареть; какой смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специализированное и уходящее в бесконечность производство?» [5] И окончательный вывод: «Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, что будто вообще существует нечто такое, как смысл мира» [6].

Двадцатый век если и не опроверг веберовской категоричности, то, по крайней мере, нанёс мощнейший удар по главной, идущей от Просвещения, «несущей конструкции» «прогрессистского» стиля мышления – по критическому отношению к «традиции».

В «прогрессистской» трактовке истории самый главный «предрассудок», первоисточник и первопричина всех остальных «предрассудков» – это закабаляющая (заколдовывающая) человека мифологическая традиция. И вот с ней-то и произошла непредвиденная «прогрессизмом» научная метаморфоза. Если в XVIII–XIX вв. литература была демифологизирована, а в науке преобладало позитивистское представление о мифах как о плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках неразвитого сознания, то «с конца XIX века началась “ремифологизация”. Ее пионерами были в теории Ф. Ницше, а в плане практики – Р. Вагнер. Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего – так называемой “Кембриджской школы”, показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. Восходящая к Ницше “философия жизни” (особенно… роль Анри Бергсона) проложила путь к восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры. Глубокое понимание мифа как важнейшей “символической” формы человеческой деятельности с её особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представителя французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчеркивающего иррациональный прелогизм мифа на основе механизма “партиципаций” [7], Кассирер выявил и рациональные элементы мифа» [8].

Все последующие изыскания в этой области знания окончательно подтвердили правильность взгляда на мифологичекую традицию как на фундамент и почву мировой культуры. Накопленный к сегодняшнему дню эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, но универсальное мировоззрение в его наиболее ранних формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям языкового мышления: религии, философии, науке, искусству, литературе, праву и др. Мифы в этой новой ситуации стали уже восприниматься не как сумма ошибок и заблуждений в общем процессе становления общества, а как предпосылочный информационный фонд человеческой культуры – как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок. (См. у А. Ф. Лосева: «Мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль» [9]; «Миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия» [10]).

Проще говоря, мифы оказались вдруг «нашим всем» – той самой «сокровищницей смыслов» (thesaurоs), игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. Так что вовсе не случайно христианство, первым подвергшее «мифологические («языческие») предрассудки» радикальной критике [11], само оказалось впоследствии в роли жертвы, собственными руками проделавшей роковую «подготовительную работу» по ускорению прихода враждебного ему Просвещения [12]. И неслучайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [13]. «Исторический анализ показывает, что только благодаря Просвещению понятие предрассудка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок (Vorurteil) означает суждение (Urteil), которое выносится до (vor) окончательной проверки всех предметно определяющих моментов» [14].

Но поэтому же и сама «прогрессистская» концепция «расколдования мира» начинает сегодня обнаруживать свою диаметрально-противоположную собственному наименованию сущность. А именно: она начинает осознаваться как концепция самого настоящего заколдования мира путём его обессмысливания на основе урезания (сужения) предпосылочной системы представлений о действительности.

Неудивительно, что уже в XIX-м и особенно в ХХ веке набирают силу тенденции, работающие на настоящее, а не на «прогрессистское», расколдование сознания и мира. То есть усиливаются встречные «прогрессизму» движения мысли. Осознание неразрывности «субъекта» и «объекта» (гегелевский «принцип тождества») находит своё дальнейшее развитие в проблематике феноменологии (гуссерлевское выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира) и герменевтике (человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится). Протест против редуцированного чувства истории (Л. П. Карсавин) получает мощное выражение в трудах А. Ф. Лосева и М. Хайдеггера, в призыве заниматься «телом», а не «головой» или «ногами» истории (М. Мерло-Понти). Просвещенческое понимание рефлексии как чисто негативистского сомнения, как нигилистического отрицания, как разрушения подвергаемого рефлексии предмета сменяется пониманием рефлексии как способа выявления структур этого предмета [15]. Вызревает убеждение, что «“практическая разумность”, объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление» [16].

Переосмысляется подлинная природа «прогрессистского» стиля мышления: она начинает пониматься уже не как преобладание созательно-волевого начала над косным спящим, а как возникающая на почве суженного видения мира самоуверенная и ограниченная агрессивность, стремящаяся всех переделать «под себя». В «культурной просвещённости» современного западного общества начинают обнаруживать себя черты самовлюблённого евроцентризма, а в его материальной успешности и технической мощи – естественные и закономерные следствия самоизбавленности от «этических тормозов» (за что, кстати, приходится платить чудовищным духовным упадком и деградацией).

Начинает вызывать отторжение и мысль о несовместимости науки с поиском «смысла существования». Так, уже младший современник Вебера К. Ясперс «с тревогой говорит об утрате современным человеком смысложизненных ориентиров… и видит необходимость создания нового типа философии – философии экзистенциализма» [17]. А Хайдеггер ставит задачу ещё прямее: расшифровать изначальный смысл мира – вот задача экзистенциально-феноменологической герменевтики [18].

В конце ХХ века нигилизм в отношении понятия «смысла» начинает уже чётко осознаваться как всего лишь «прогрессистская установка»: «Либералы (политические «прогрессисты». – С. Г.) преследуют малейшие поползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем видам исторического воодушевления. Их излюбленным социальным типом стал обыватель, целиком погружённый в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах» [19].

На ту же задачу возвращения в науку понятия «смысла» оказалась нацеленной в конечном счёте и «реабилитация» идей, долго считавшихся производными от религиозных «предрассудков» («В центре внимания оказались проблемы… которые демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» [20]). А, значит, стала вполне реальной перспективой и научная «реабилитация» понятия «смысла», – о чём догадывался уже и сам создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи. Если действительность, писал он, не то, чем она представлялась классической науке, «то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, где случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины”. Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей представляется в этом случае гораздо более “реальным”, а его встроенность в космический порядок окажется подходящим “мостом” между “двумя культурами”… – наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой другой сформулированной по аналогичному принципу антитезы» [21]. Имитация историзма. В настоящий момент ситуация такова, что «прогрессизм» как инерционно-преобладающий стиль мышления хотя и подвергается уже «планомерной осаде» и «прицельному обстрелу», но, тем не менее, остаётся пока ещё «на плаву». А его главным, хотя и неявно-выраженным, «уязвимым местом» остаётся его изначальная несовместимость с традицией как принципиально неустранимой тканью истории. Что и подводит нас к постановке вопроса об имитационности современного научно-исторического мышления.

«Что такое исторический материализм и почему, имея целую рать профессоров истмата, “мы не знаем общества, в котором живём”? Ведь это не шутка – услышать такое признание от генсека да еще многолетнего председателя КГБ. Ясно, что истмат почему-то оказался как метод негоден для познания нашего общества» [22].

На острие политического дискурса уместность предельно резкой постановки фундаментальных теоретических вопросов сомнений не вызывает. Как не вызывает сомнений и то, что в академической среде в отношении таких же вопросов уместны осторожность и взвешенность. Тем более что исторический материализм служит отечественной науке методологическим средством осмысления окружающего мира в его развитии вот уже более столетия. Основные положения этого учения вошли в «плоть и кровь» отечественного обществоведения, составили его необсуждаемую, то есть закреплённую на бессознательном уровне основу. Не только обывательское, но и массовое научное сознание приучено думать, что единственный способ кардинального осмысления проблемы – это её осмысление в глобальном историческом контексте.

Но что такое – «глобальный исторический контекст»? Если попытаться ответить на вопрос не формально, а по существу (то есть на методологически-содержательном уровне), то окажется, что проблема «историзма» существует сегодня не в качестве готового рецепта решения прикладных задач, а в качестве совокупности острейших вопросов, порождённых скрыто развивающимся в общественных науках кризисом.

Кризис обнаруживает себя фактом неявного дистанцирования многих философов и учёных от методологии исторического материализма. Это видно из сравнения статей, освещающих тему историзма в до-перестроечных и новейших философских словарях: если в первых даются концептуально нагруженные дефиниции, то во вторых понятие историзма низводится до уровня почти что гераклитовских представлений об изменяемости всего сущего во времени [23].

Самое же интересное: появились философские словари, где статьи «Историзм» нет вообще [24], как нет зачастую и статьи «Исторический материализм» [25]. А там, где понятие исторического материализма всё ещё сохраняется, ему даётся уничтожающее определение: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ столетия – новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьёзные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» [26].

Имеются, впрочем, и заявки на неисчерпанность потенциала исторического материализма [27]. А чтобы понять, почему они не заслуживают доверия, достаточно чуть внимательнее, чем обычно, вдуматься в традиционное определение принципа историзма: «Историзм – это подход к объекту с точки зрения закономерного процесса его развития» [28]; «Историзм – принцип познания вещей и явлений в их становлении и развитии, в органической связи с порождающими их условиями» [29].

В этих формулировках – разгадка смысла тенденции неявного отхода от историко-материалистической методологии. Дело в том, что с позиций элементарной логики данные формулировки принципиально тавтологичны: они одновременно служат и требованием рассматривать явление с точки зрения закономерного процесса его развития (в конкретных условиях его становления и развития), и самим инструментом изучения этого процесса (этих конкретных условий). То есть в своих традиционных формулировках историко-материалистический метод как бы заранее предполагает знание того, на изучение чего нацелен. Между тем «научное доказательство не должно предполагать как предпосылку то самое, обосновывать что является его задачей» [30], – в противном случае мы имеем ситуацию, называемую в методологии научного поиска «кругом в доказательствах» («circulus visiosus»).

Суть проблемы круга в доказательствах заключается в невозможности вырваться из потока замкнутых друг на друга языковых понятий, каждое из которых раскрывается через посредство других понятий, а эти другие – через посредство новых понятий и так далее – вплоть до исчерпания всего языкового универсума. В науках же, основанных на идее временной динамики (в космологии, в геологии, в эволюционной биологии, в истории), суть проблемы усугубляется гипнозом понятия «происхождение», создающего иллюзию высвобождения из плена замкнутых на самоё себя понятий. На самом деле «круг» здесь предельно обнажает свою сущность, пытаясь объяснить происхождение чего-либо с помощью того, что само требует объяснения, т. е. – с помощью мифологической по своему генезису презумпции «происхождения» [31].

В переводе на уровень методологического обобщения ситуация формулируется так: если историзм, понимаемый как особым образом оговорённая презумпция «происхожения», производен от ранних (мифологических) форм коллективного мышления, то объяснять происхождение самих этих форм исторически – означает замыкаться в плену тавтологических умозаключений. В философии и логике науки такой подход к предмету считается не имеющим собственной доказательной силы и называется методологическим порочным кругом [32].

Проблема порочного круга в исторической науке – это проекция на мировоззрение чисто формальной проблемы парадоксов теории бесконечных множеств. Обе они – и ситуация порочного круга в исторической науке, и ситуация с парадоксами теории бесконечных множеств – производны от концепции актуальной бесконечности, так как бесконечное возрастание информационного разнообразия, задаваемое параметром развития «от простого к сложному», аналогично бесконечному возрастанию значений в ряду натуральных чисел. Но в математике противоречивость умозаключений, построенных на использовании идеи бесконечности, была осмыслена ещё в начале ХХ в.; в мировоззренческой же сфере, являющейся ареной столкновения далеко не одних только научных интересов (но также политических, идеологических, коньюктурных и пр.), она продолжает игнорироваться до сих пор.

К сожалению, игнорируется она главным образом отечественными специалистами. На Западе давно уже развиваются целые направления неклассической мысли, связанные с переоценкой категории «историчности бытия». Это и отвержение линейного «прогрессизма», и неприятие упрощённого детерминизма, и критика «наивного исторического объективизма» (выражение Х.-Г. Гадамера [33]), и многое другое. Насколько далеко зашла в своей переоценке категории «историчности бытия» западная теоретическая мысль, можно судить по философии Хайдеггера, строящейся на «череде исторически обусловленной трансформации смысла бытия» [34]. Хотя в прикладном отношении западная гуманитарная мысль продолжает очень сильно зависеть и от классической (традиционно-просвещенческой) парадигматики XVIII века.

В отечественном же обществоведении, точнее – в области его методологического обоснования, ситуация намного хуже. Поскольку здесь в ХХ веке имело место не столько решение научных задач, сколько выполнение госзаказа на критику буржуазной идеологии, то и всю выходящую за истматовские рамки проблематику, связанную с «неудобными» вопросами теории и истории культуры, отечественные методологи вообще проспали. Потому-то они и вынуждены сегодня заниматься стыдливо-молчаливым переписыванием соответствующих учебников, пособий и словарей. А в роли «крайних» при этом остаются гуманитарии узкоспециального профиля. Воспитанные практикой предыдущей эпохи в слепом доверии к спускаемым сверху методологическим установкам, они если и замечают происходящее, то не воспринимают его как непосредственно к ним относящееся.

Но это значит, что, оказавшись по факту в положении теоретически разоружённых, они, как правило, даже не осознают себя таковыми, удовлетворяясь в качестве методологии общественных наук её имитационными штампами прежних времен.

Вот классический образец такого штампа, продолжающего оказывать своё пережиточное влияние на интеллект даже очень крупных учёных: «Одно из основных требований нашей современной науки состоит в том, чтобы все явления человеческой культуры изучались в их историческом развитии [35]

Здесь подразумевается, что историческое развитие – это нечто общеизвестное и всем понятное (иначе обессмысливается само требование). В действительности же ничего общеизвестного и всем понятного в процессе исторического развития нет. А есть господствующее в научном сознании спекулятивное понятие, в рамках и средствами которого на протяжении последнего столетия интерпретировались и все другие понятия («Философское осмысления “развития” означает воспроизведение всеобщих характеристик всего многообразия связей, отношений и процессов реальности» [36]). И есть устаревшая теория – традиционно-истматовская трактовка социальных процессов, настроенная исключительно под «прогрессистский» камертон. В то время как в жизни имеют место постепенно признаваемые наукой и другие способы объяснения динамики социальных процессов.

Новейшие данные по истории духовной культуры позволяют говорить о самой этой истории не как об инновационном процессе «прогресса в сознании», а как о структуре и динамике взаимодействия бессознательных форм коллективного мышления с их осознанными формами [37] (невнимание к такой трактовке историзма оборачивается расцветом технологий манипулирования массовым сознанием). Вызревает постепенно понимание истории познавательного процесса как трансформации инварианта: «Универсальные формы познания инвариантны для специализированных форм» [38] (см. также у лингвистов: «Все более продуктивным становится представление об инварианте, сохраняющемся при всех преобразованиях <…> Более того, сам инвариант определяется совокупностью этих преобразований» [39]). Наконец, всё большее признание получают диалогические трактовки историзма, от теорий типа «вызов – ответ» [40] до взгляда на взаимодополняемость мировых цивилизаций как на основу и решающий фактор социальной динамики [41]. А среди диалогических трактовок историзма особый интерес представляют такие, которые рассматривают диалог с «последних позиций в отношении высших ценностей» [42].