Философия возраста (возраст и время)

Возраст на карте философии

Не имеет смысла говорить о философии возраста и при этом воспроизводить психологические или социологические подходы к исследованию этой темы. Для конституирования философской аналитики возраста необходим соответствующий ее задачам концептуальный горизонт.

История показывает, что не любая философия предрасполагает к тематизации возраста. Возможность или невозможность тематизации обусловлена в конечном счете тем, как в той или иной традиции понимается философия, ее предмет и задачи. Там, где философия возраста возможна, подходы к ее построению могут заметно отличаться друг от друга в зависимости от концептуального горизонта, в котором она разрабатывается

. [15 - См.: Пигров К. С., Секацкий А. К. Бытие и возраст. Монография в диалогах. – СПб.: Алетейя, 2017; Косилова Е. В. Философия возраста: Взаимосвязь эмоционального и познавательного взросления человека. – М.: ЛЕНАНД, 2014; Красиков В. И. «Синдром существования». – Томск, 2002. С. 9–126; Эпштейн М. Н. К философии возраста: Фрактальность жизни и периодическая таблица возрастов // Звезда. 2006. № 4. URL: http://magazines.russ.rU/zvezda/2006/4/ep12.html (http://magazines.russ.ru/zvezda/2006/4/ep12.html) (дата обращения: 20.08.2021). Подробнее см.: Приложение 1: Возраст в истории европейской философии.]

1.1. Экзистенциальная аналитика и философия возраста

В нашем исследовании возраста мы исходим из концептуального горизонта, задаваемого герменевтической феноменологией. Герменевтика фактичности не только допускает аналитическое описание возрастной структуры существования, но и пред-полагает его, особенно если иметь в виду возможность разработки региональных онтологий, о чем в свое время писали Гуссерль и Хайдеггер. В набросках философии возраста, сделанных за последние 20 лет, отсутствуют проекты, концептуальный горизонт которых был бы задан экзистенциальной аналитикой.

Стремясь к построению философии возраста в координатах герменевтической феноменологии, мы отправляемся от возрастного опыта, делая акцент на возрастной расположенности как отправном пункте феноменологического анализа. Главное для нас – феноменологическое описание возраста как особого опыта. Установка на анализ внутренней данности времени в его возрастных формациях обязывает нас следовать не столько букве экзистенциальной аналитики, сколько ее духу[16 - Педантичное следование «маршрутами», проложенными основателями феноменологии, – добродетель историка философии, но не философа. Философский этос предполагает верность существу дела, а не основателям той или иной философской традиции. Он предполагает уважение к учителям, благодарность за проделанный ими путь, за побуждение к мышлению, но не предполагает следования букве их учений). Философ озабочен существом дела, истиной. В этом и состоит его верность учителям философии и ей самой. Только самостоятельная мысль включена в философию, жива в качестве мысли. Философ – не то же, что «верный ученик», педантично следующий за учителями. Во всяком случае, из верности существу дела, если верить традиции, предлагал исходить еще Аристотель («Платон мне друг, но истина дороже»). Философы, принадлежащие к широко понятой феноменологической традиции, не составляют здесь исключения. Хайдеггер, Шелер, Мерло-Понти, Сартр и другие феноменологи следовали именно этим путем. Отношения Гуссерля с Хайдеггером до и после «Бытия и времени» хорошо иллюстрируют коллизии в отношениях ученика и учителя, которые неизбежно возникают между ними, когда ученик решает мыслить самостоятельно.]. Мы исходим из того, что работа в феноменологической традиции обязывает нас, прежде всего, проявлять чуткость к «самим вещам», фокусируя внимание на том, «что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»[17 - Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 34.].

1.2. Философия возраста и структура философского знания

История философии – это, не в последнюю очередь, история трансформаций структуры философского знания. Происходящие в философии изменения находят отражение в ее предметно-тематической и дисциплинарной организации.

Философская тематизация возраста предполагает рассмотрение места, которое она занимает в структуре философского знания[18 - В структуре древней, средневековой и новоевропейской философии возраст как особая область философской рефлексии, если оставить в стороне отдельные работы и фрагменты в текстах, посвященных иным вопросам, не тематизировался (см.: Приложение 1).]. Структура современной философии сложна и постоянно трансформируется. Ее усложненность и нестабильность соответствуют подвижности ментального ландшафта постмодерной формации. Если мы хотим получить обобщенное представление о современной структуре философского знания, проще всего обратиться к его институциональным формам (к структуре кафедр философских факультетов, к подразделениям исследовательских институтов, к строению философских учебников и т. д.). Артикулированное в этих институциональных формах дисциплинарное деление отображает (пусть и не точно) сложившееся на данный момент распределение внимания философского сообщества по тематическим областям. Помимо учебно- и научно-административной фиксации строения философского знания, есть и неформальное, институционально не закрепленное распределение профессиональных философов по философским школам (традициям). Архитектоника философского знания, – в том числе и та, что отражена в учебных пособиях, – зависит от того, как те или иные философы и философские традиции понимают предмет, цели и методы философии[19 - Если бы структура учебного процесса и перечень философских специальностей формировались с позиций той или иной традиции, они были бы не такими, какими они являются в ситуации доминирования учебно- и научно-административной практики структурирования философии. Феноменологи предложили бы один перечень дисциплин, представители аналитической философии – другой, постструктуралисты – третий и т. д.].

Поскольку философия возраста находится на начальной стадии своего формирования, вопрос о ее дисциплинарном статусе остается предметом для обсуждения людей, заинтересованных в ее развитии. Если исходить из сложившейся на сегодняшний день рубрикации специальностей, по которым защищаются кандидатские и докторские диссертации, а также из структуры философских факультетов, из перечня секторов Института философии РАН, то философию возраста необходимо отнести к философской антропологии. При этом свой (и существенный) интерес в этом предмете имеют онтология, социальная философия, этика и другие области философского познания.

Если подойти к вопросу о дисциплинарной принадлежности философии возраста с позиций герменевтической феноменологии, ответ на него будет таким же: ее проблематика находится в ведении философской антропологии, понимаемой как региональная онтология.

1.3. Философская антропология как региональная онтология. Антропология и философия возраста

Напомним, что для герменевтической феноменологии М. Хайдеггера существенное значение имеет разграничение дорегионального и регионального экзистенциального опыта и, соответственно, разграничение фундаментальной и региональной онтологии (regionale Ontologie). Дорегиональное указывает на структуру и исходную характеристику Бытия (на бытийные феномены или экзистенциалы: на расположенность, понимание, речь и др.). Региональная онтология конкретизирует онтологию фундаментальную, фокусируя внимание на одном из сущностных модусов Dasein (вот-бытия, Присутствия) и на разомкнутом им бытийном регионе сущего (Seinsregione)[20 - Как верно замечает И. Дёмин, понятие «бытийный регион» «не совпадает с предметной областью той или иной частной позитивной науки, а представляет собой лишь возможную область научной тематизации» (Дёмин И. В. Философия истории как региональная онтология: монография. – Самара: Самар, гуманит. акад., 2012. С. 136).]. Набрасывание Присутствия на свои возможности осуществляется по-разному, в зависимости от того, каким образом и какой бытийный регион разомкнут. Отсюда возможность и необходимость развития региональных онтологий, таких, например, как философия истории, философия природы, социальная философия, философская антропология.

Известно, что М. Хайдеггер говорил о философской антропологии в контексте обсуждения шелеровского проекта антропологии как фундамента философского знания в целом[21 - Хайдеггеровское понимание философской антропологии оппонирует шелеровскому антропологическому проекту, в котором вопрос «Что есть человек?» оказывается центральным вопросом философского знания. Подробнее о соотношении шелеровского проекта философской антропологии с антропологией как региональной онтологией см.: Дорофеев Д. Ю. Хайдеггер и философская антропология. URL: http:// anthropology.rchgi.spb.ru/haidegger/haidger_i2.htm (дата обращения: 30.08.2015); Дорофеев Д. Ю. Философская антропология // URL: http:// anthropology.rchgi.spb.ru/ant_fil.html (дата обращения: 30.08.2021); Лохов С. А. М. Шелер о методе философской антропологии // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». 2002. № 3. С. 197–204.]. В отличие от Шелера, Хайдеггер видел в антропологии региональную онтологию, в фокусе внимания которой находится человек как особый бытийный регион[22 - В своей работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер, отвечая на вопрос о том, что такое антропология как область познания и как она становится философской, писал, что «антропология может называться философской, поскольку ее метод является философским, например – в смысле сущностного исследования человека. <…> Тогда философская антропология есть не что иное, как региональная онтология человека, и, как таковая, не выходит из ряда других онтологий, которые вместе с ней распределяют между собой всю область сущего» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С. 122–123).]. Стоит напомнить, что Dasein для немецкого мыслителя – это не один из бытийных регионов (не один из регионов сущего), но особое измерение, «в котором и из которого те или иные бытийные регионы конституируются и обретают свой смысл»[23 - Дёмин И. В. Указ. соч. С. 134.]. Следовательно, необходимо различать человека как Dasein и человека, рассматриваемого как бытийный регион сущего. (Хайдеггер неоднократно – то прямо, то косвенно – упоминает о таких бытийных регионах, как природа, человек, история, язык; очевидно, что список бытийных регионов может включать в себя и иные области сущего.)

Сам Хайдеггер, работая над экспликацией ключевых моментов фундаментальной онтологии, в разработку региональных онтологий не углублялся. Интерес фундаментальной онтологии сосредоточен на экзистенциально-онтологической конституции Присутствия, на его трансцендентально-онтологическом (априорном) устройстве. Для фундаментальной онтологии интересен не человек, а его бытийное устройство, то есть то, каким образом через онтологические структуры (основоструктуры) Dasein раскрывается Бытие. «Опрашивая» присутствиеразмерное сущее на его бытийное устройство, Хайдеггер стремится эксплицировать смысл Бытия как такового.

Однако постольку, поскольку доступ к Бытию возможен только через присутствиеразмерное сущее, Хайдеггер не смог избежать недопонимания его философского проекта, связанного с тем, что многие современники и потомки мыслителя рассматривали его как одну из версий экзистенциализма или как вариант философской антропологии. Можно спорить о том, в какой мере Хайдеггеру удалось (и удалось ли вообще), обращаясь к сущему «человек», уйти от философии субъекта к фундаментальной онтологии и дать не анализ трансцендентального субъекта, не анализ антропологических универсалий, а анализ Бытия как такового[24 - Известно, что Э. Гуссерль, которому автор посвятил «Бытие и время», увидел в нем не фундаментальную онтологию, а попытку построить онтологию повседневности, то есть региональную онтологию в том смысле, который придавал этому термину Гуссерль (для Гуссерля региональная онтология – это эйдетическая наука, предметом которой являются лежащие в основании той или иной науки априорные понятия).]. Однако те споры, которые ведутся вокруг онтологического/антропологического проекта Хайдеггера, не отменяют того, что исходный пункт вопрошания в «Бытии и времени» – это Бытие, что анализ экзистенции он проводит, исходя из онтологического вопроса и в постоянной оглядке на Бытие.

Если согласиться с тем, что аналитика Dasein (Присутствия) – это фундаментальная онтология, стоит задать следующий вопрос: что произойдет, если философ, оставаясь в пределах герменевтической философии, будет всматриваться в человека и задавать вопросы не ради анализа его бытийного устройства, а ради постижения его судьбы? Мы полагаем, что такой поворот ведет к построению философской антропологии как региональной онтологии.

Данный тип антропологии будет отличаться от различных форм частных (научных) антропологий. Научные антропологии или рассматривают человека как сущее среди сущего, исследуя его в соответствии с теми или иными специальными подходами (биологическим, палеоантропологическим, медицинским, психологическим, культурно-историческим, etc.), или ищут пути к созданию интегральной науки о человеке в рамках той или иной программы междисциплинарных исследований. У региональной онтологии (независимо от того, какой бытийный регион она исследует) совсем иные задачи. Процитируем в этой связи И. Дёмина: «Региональная онтология представляет собой особого рода донаучное раскрытие бытийного региона, донаучную экспликацию его онтологических характеристик. <…> Донаучный опыт… не столько подготавливает собственно научную тематизацию сущего, сколько фундирует ее»[25 - Дёмин И. В. Понятие «бытийный регион» в герменевтической феноменологии М. Хайдеггера // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. 2014. № 7. С. 135.].

Философская антропология предполагает иную направленность исследовательского внимания, чем фундаментальная онтология. В антропологии внимание направлено не на выявление и анализ экзистенциалов присутствиеразмерного сущего, а на исследование того, каким образом бытийное устройство исполняется в разнообразии его онтических модусов. В центре внимания антропологии как региональной онтологии будет находиться не экзистенциально-онтологическая структура Dasein (без уточнения пола, возраста, национальности, профессии и т. д.), а то, как исполняется Dasein по ходу человеческой жизни, то есть то, как, собственно, Присутствие есть тогда, когда это «есть» кем-то исполняется: пятилетним ребенком, девушкой, сорокалетним мужчиной, семидесятилетним стариком и т. д.). Философская антропология как составная часть экзистенциальной аналитики фокусирует внимание на том, как именно человек набрасывает себя на свои возможности (на возможности вот-этого сущего), как он исполняет Бытие (бытие-как-таковое, бытие-во-обще) в разнообразии онтических модусов индивидуальной жизни.

Ведущий вопрос философской антропологии как региональной онтологии можно, таким образом, сформулировать как вопрос о том, как исполняется Другое в различных модусах «со-размерного» ему сущего (Dasein). И это – не вопрос фундаментальной онтологии, рассматривающей онтологическую структуру Присутствия, ее априорные, универсальные структуры. Это вопрос конкретизации онтологической основоструктуры Dasein применительно к телесным и душевным модусам сущего, которое есть мы сами. В центре внимания философской антропологии как региональной онтологии находится человек в разнородности его онтических модусов, рассматриваемых не в себе, а в со-отнесенности с экзистенцией.

Исследование разнообразных модусов человеческого существования позволяет конкретизировать онтологическую структуру Присутствия (Dasein, бытия-в-мире, бытия, которое есть мы сами). А понимание человека как Присутствия, в свою очередь, определяет методологию анализа разнородных модусов человеческого существования, тематизируемых в рамках региональной онтологии.

В антропологии как региональной онтологии жизнь человека, взятая в многообразии ее телесных и социально-культурных модусов, будет соотноситься с тем способом, которым человек есть, с экзистированием, с выдвинутостью в Другое.

Первое (онтическая разнородность человека, многообразие форм его жизни) выпадает из поля зрения аналитики Присутствия как фундаментальной онтологии, поскольку онтическое не универсально и углубление в его анализ не дает знания априорных форм бытийного устройства экзистенции, второе (соотнесение многообразных форм человеческого существования с основоструктурой Dasein) не попадает в поле зрения позитивно-научной тематизации человека и тех философских антропологий, которые возникают за пределами герменевтической феноменологии[26 - Философская антропология как региональная онтология отличается от иных философско-антропологических проектов. В том числе тех, которые предлагались мыслителями феноменологической традиции (например, М. Шелером).].

Подведем итог рассмотрения дисциплинарного статуса философии возраста в концептуальном горизонте экзистенциальной феноменологии. В центре внимания философской антропологии как региональной онтологии находится человек в разных модусах его существования в их отношении к основоструктурам Присутствия.

Задача философской антропологии состоит в исследовании Присутствия со стороны конституирующих фактичность его существования поправок на тело (на пол, возраст, физические и психические отклонения и др.) и культуру (язык, миф, религия, искусство и т. д.).

Философию возраста как раздел философской антропологии интересуют темпоральные модусы исполнения Присутствия. Через понятие «возраст» можно рассмотреть темпоральные параметры такого исполнения. Изучение возраста в рамках региональной онтологии предполагает осмысление временных модусов существования как имеющих свое основание в устройстве Dasein. Внимание исследователя в этом случае оказывается сфокусировано на прояснении того, как те или иные возрастные формации изменяют характер экзистирования человека.

Приложения к первой главе

Приложение 1

Возраст в истории европейской философии

Не претендуя на систематический (и тем более исчерпывающий) анализ истории изучения возрастной структуры жизни в европейской философии, ограничимся краткой характеристикой основных подходов к трактовке данного вопроса в философии и – шире – в культуре разных исторических эпох[27 - Специальных работ, посвященных изучению того, как рассматривался возраст в истории европейской философии, нет. Зато имеется монографическое исследование, посвященное анализу (в большей мере – реконструкции) понимания старости от древности до наших дней (Рыбакова Н. А. Проблема старости в европейской философии: от античности до современности. СПб.: Алетейя, 2006).]. Нас интересуют принципы, определявшие отношение философов к возрастной структуре человеческого существования.

Возраст в античности. Среди мыслителей древнего мира, обращавших внимание на возрастную структуру человеческого существования, – всем известные имена: Платон и Аристотель, Эпикур и Тит Лукреций Кар, Эпиктет и Сенека, Цицерон и Марк Аврелий[28 - Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3–4. – М.: Мысль, 1994; Аристотель. Поэтика. Риторика. – М.: Азбука-классика, 2007; Тит Лукреций Кар. О природе вещей. – М.: Художественная литература, 1983; Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М.: Республика, 1995; Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. – М.: Наука, 1993.]… Что определяет подход античных мыслителей к возрасту, если охарактеризовать его в целом? Античное сознание космоцентрично. Греческим и римским философам важно было понять космос (Целое). Понимание онтологической структуры космоса определяло понимание человека (и наоборот). Цельному космосу соответствовал человек-микрокосм как его часть. Исходя из того или иного понимания сущности природы и человека, мыслители древности стремились описать место, занимаемое людьми в космосе и полисе, и прояснить, как следует вести себя земнородным, чтобы не нарушить общего порядка и не причинить зла себе и окружающим[29 - Структура и иерархическое строение космоса служили моделью для устроения государства и устроения жизни отдельного человека. Эта же модель определяла оценку возрастов, давала понимание того, кого и как надо воспитывать, чему учить.]. Чтобы прожить счастливую/достойную жизнь, надо, как полагали древние, понимать логос мира и логос человека и, насколько это в человеческих силах, приводить жизнь (свои желания, мысли и действия) в соответствие с Целым.

Сам по себе возраст античных мыслителей не интересовал. Платон и Аристотель, эпикурейцы и стоики хотя и удерживали его в поле зрения, но (за редкими исключениями) не рассматривали специально. Возраст оказывался в поле зрения по той причине, что смертные достигают полноты сил (и теряют их) не сразу, а постепенно. Самым ценным (хотя и не самым обсуждаемым) является возраст, в котором способности человека максимально развиты и гармонизированы и в котором достигается наибольшее соответствие тому, что «ожидает» от него космос (Целое) и что предполагается его природой (сущностью). Идеальным возрастом для древних была зрелость[30 - Мерой состоятельности человека оказывалась полнота, с которой в нем воспроизводилась онтологическая структура мироздания, в которой, если взять за основу платоническую схему, тело космоса (мир материальных вещей) подчинено мировой душе, душа – космическому уму, а ум – Единому (Благу). Чем последовательнее онтологическая иерархия воспроизводится смертным, тем совершеннее человек и тем больше у него оснований, чтобы править другими людьми (тело подчиняется душе, растительное и аффективное начала души – уму, а ум – Благу). Поскольку ум созревает позже, чем тело и низшие способности души, править должны пожилые и старые. Платон, например, был убежденным сторонником геронтократии (на эту тему см.: Печатнова Л. Г. Спартанская геронтократия и «Законы» Платона // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. № 2. С. 74–84).].

Разные люди входят в тот или иной возраст не одновременно; они с неодинаковой полнотой реализуют возможности, которые приходят с тем или иным возрастом. Осознание данного обстоятельства пробуждало интерес к рассмотрению вопроса о правильном развитии человека от детства к юности, от юности к зрелости. Размышление о пайдейе (воспитании, образовании) предполагало внимание к еще-не-зрелым людям; интерес не столько теоретический, сколько практический. Правильное воспитание молодого поколения требовало попечения со стороны тех, кто уже достиг зрелости[31 - О значении пайдейи для древнегреческой культуры см.: Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. В 2 томах. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1997–2001.]. Зрелым гражданам следовало, полагали философы, осознанно подходить к воспитанию (образованию) детей и юношей[32 - Интерес к возрасту у Платона был связан с интересом к воспитанию гражданина идеального государства. Его внимание было направлено на тех, кто молод и нуждается в попечении. Прежде всего, мыслителя волновало воспитание стражей («Государство», «Законы»). Интересовали его также пожилые люди и старики, поскольку править в государстве должны философы, а философами становятся, когда достигают умственной зрелости. Платон считал, что человек достигает ее (если достигает) в пожилом возрасте.].

Впрочем, даже относительная гармонизация сил и способностей не снимает вопросов, связанных с возрастной динамикой. Жизнь не всегда прерывается в зените… За расцветом следует увядание. Интерес к старости имел форму вопроса о возможности/невозможности удержания-сохранения полноты сил, достигаемой в годы зрелости. Возникал и вопрос о возможности счастливой жизни и/или «достойного завершения жизни» в старости.

Старость интересовала древних заметно больше других возрастов[33 - О трактовке старости античными авторами подробно говорится в монографии Н. А. Рыбаковой {Рыбакова Н. А. Указ. соч. С. 63–113).] (не случайно единственным трактатом о возрасте, написанным Цицероном, был трактат «О старости»[34 - Старость рассматривается Цицероном с привлечением широкого спектра философских учений (особенно заметно влияние идей Эпикура), хотя общая ее трактовка определяется стоической установкой на достойную, мужественную старость, которая определена мудрым приятием конца. Влияние эпикуреизма ощущается в стремлении Цицерона убедить своего читателя, что наслаждения доступны не только молодым и зрелым, но также и старикам, хотя удовольствия старости и уступают более ранним возрастам по интенсивности и разнообразию. В целом же он стремился показать, что и в старости «люди полнокровно живут, пока могут творить и вершить дела, связанные с исполнением их долга, и презирать смерть» {Цицерон. О старости. Указ. соч. С. 26). Вывод Цицерона таков: мудрый готовится к старости и принимает ее, противодействуя сопутствующей ей слабости и умея воспользоваться преимуществами, которые она дает человеку (опыт, знания, владение полнотой завершенной в целом жизни).]). Причина интереса в том, что древние, рассматривавшие человека как одушевленное и умное тело, испытывали затруднения относительно временной локализации зрелости. Возрастные границы зрелости размывались, поскольку, как писал Аристотель, «тело достигает цветущей поры от тридцати до тридцати пяти лет, а душа – около сорока девяти»[35 - Аристотель. Указ. соч. С. 59.]. Совершенной согласованности (гармонии) способностей достичь при таких обстоятельствах не удается: время телесной зрелости лишь отчасти совпадает со временем, когда достигается умственная зрелость. Лучшее, что есть в душе, – это ум, а ум созревает поздно, отставая от тела с его желаниями, страстями и тягой к удовольствиям (аффективное измерение души). Разум становится зрелым, когда тело и эмоциональная жизнь (у кого-то медленно, а у кого-то быстро) начинают клониться к закату. Достижение полной зрелости античные мыслители склонны смещать ближе к старости, так что лучший возраст для Платона и Аристотеля – это время, когда тело еще сохраняет силы (хотя и начинает понемногу ослабевать), а разум достигает своего (по способностям конкретного человека) максимального развития. Из-за более позднего созревания ума человек достигает зрелости ближе к старости, к возрасту от

50 до 60–65 лет. Платон полагал, что в сословие философов человек не может попасть раньше 50 лет. Но если Платон, как можно понять из «Государства» и «Законов», склонен был отождествить зрелость ума со старостью[36 - Если в платоновском «Государстве» геронтократия была умеренной (философы – люди после 50), в «Законах» геронтократическая идея выражена более радикально: править должны пожилые люди и старики (люди от 50 до 75 лет).], то Аристотель был настроен не столь радикально. Он обращал внимание на то, что с какого-то момента деградация тела наносит ущерб и душевной зрелости человека[37 - Мыслитель широких интересов, Аристотель касается – вскользь – и темы возраста в своей «Риторике». Возраст интересовал его как особый нравственный характер (этос). Причем если Платон, касаясь возраста, брал в расчет прежде всего лучших (тех, кто – при надлежащем воспитании – может стать стражем или даже философом), то Аристотеля интересовал этос обычного (среднего) человека. Он описывает особенности нравственного характера юноши, старика и зрелого человека.Заслуживает внимания тот факт, что Аристотель говорит о возрастах, оставляя без внимания детство. Это, конечно, не случайность. Дети остались вне его поля зрения, по-видимому, потому, что они еще не сложились как люди и не соизмеримы с другими возрастами. Аристотель словно проводит черту между еще не людьми и людьми, то есть между взрослыми, которые делятся на молодых (юных), зрелых и старых людей, и детьми.При этом он сравнивает этосы юношей и стариков между собой как противоположные возрастные модусы, а этос зрелости определяет как их синтез, лишенный крайностей, а стало быть, и недостатков. Ведь источник отклонения от нравственно доброкачественного – это избыток и недостаток. В основе характеристик, которые Аристотель дает возрастам, лежит представление о целом, о гармонии, о мере как основе совершенного характера. Люди зрелого возраста – по Аристотелю – наиболее совершенны. У юношей и стариков одного недостает, другого же – в избытке. У юношей мало опыта, но много желаний, они благородны и великодушны, но при этом самоуверенны, потому что слишком мало знают жизнь. У стариков, напротив, слишком много опыта (поэтому они чересчур осторожны, живут прошлым); старики ориентируются на пользу, а не на красоту, они малодушны, умеренны в желаниях, ворчливы; великое их не увлекает, они пребывают в заботах о насущном. Зрелость соединяет достоинства юности и старости и нейтрализует крайности: «они по своему характеру будут между указанными возрастами, не обладая крайностями ни того, ни другого, не выказывая ни чрезмерной смелости, потому что подобное качество есть дерзость, ни излишнего страха, но как следует относясь к тому и другому, не выказывая всем ни доверия, ни недоверия, но рассуждая более соответственно истине, не живя исключительно ни для прекрасного, ни для полезного, но для того и другого вместе, не склоняясь ни на сторону скупости, ни на сторону расточительности, но держась надлежащей меры. Подобным же образом [они относятся] и к гневу, и к желанию. Они соединяют благоразумие с храбростью и храбрость с благоразумием. В юношах же и старцах эти качества являются разъединенными, ибо юноши мужественны и необузданны, а старые люди – благоразумны и трусливы. Вообще говоря, они обладают всеми полезными качествами, которые есть у юности и у старости в отдельности, что же касается качеств, которыми юность и старость обладают в чрезмерной или недостаточной степени, то ими они обладают в степени умеренной и надлежащей» (Аристотель. Риторика. Кн. II. Гл. XIV // Аристотель. Указ. соч. С. 58–59). В этой цитате мы привели практически полностью ту часть текста, в которой Аристотель говорит о зрелости.О старости и юности Аристотель высказывается подробнее, чем о зрелости, и отдает свои симпатии юности. Его характеристика старости отличается от позиции Платона, который в «Государстве» и особенно в «Законах» делал ставку именно на старость с ее мудростью и рассудительностью. У Аристотеля иерархия возрастов построена иначе: зрелость, юность, старость.].

Если говорить о рассмотрении возраста в эллинистический период, то наибольшее внимание этой теме уделяли стоики (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) и эпикурейцы (Тит Лукреций Кар в его поэме «О природе вещей»). И те, и другие были нацелены на прояснение вопроса о правильной жизни, задаваясь вопросом о том, как прожить жизнь достойно, как прожить ее счастливо, как относиться к смерти. Нет ничего удивительного в том, что их интерес концентрировался на старости, поскольку старости и смерть – соседи. Вопрос об отношении к смерти был и вопросом об отношении к старости, и наоборот. Детство, юность и зрелость в качестве возрастов интересовали их меньше, поскольку – с точки зрения эпикурейской и стоической этики – проблемы не представляли. Важно, полагали они, осмыслить правильное поведение мудреца (того, кто ищет мудрости) в ситуации убывания жизненных сил и приближения смерти. Эпикурейцы обосновывали возможность избежать страдания и избавиться от страха смерти даже в старости и сохранить покой и невозмутимость (атараксия). В отличие от них, стоиков волновал вопрос о том, как справиться с сознанием собственной смертности, которое в старости набирает силу, и сохранить человеческое достоинство до конца жизни.

Как видим, отдельные возрасты не рассматривались древними как что-то самодостаточное (как отдельные миры). Они интересовались ими по ходу обсуждения вопросов, связанных с жизнью государства (воспитание граждан, оптимальный возраст, необходимый для выполнения тех или иных обязанностей, для занятия государственных должностей), а также в связи с решением вопросов этического плана. Тема лучшего этоса примыкает к проблематике воспитания и самовоспитания человека. Достижение счастливой/достойной жизни предполагает учет тех ограничений и возможностей, которые накладывает на человека возраст. Знать особенности разных возрастов необходимо для того, чтобы привести человека к нормативной (заданной Целым) зрелости и/или удержать, насколько это возможно, полноту и гармонию сил и способностей до смертного часа (проблема достойной/счастливой старости). Каждый возраст характеризовался и оценивался античными мыслителями через соотнесение с общим устройством космоса, определяющим человеческую природу.

Возраст в Средневековье. Средневековая мысль близка античной в том отношении, что рассматривает человека не из него самого, а из Другого. Правда, Другое в античной и христианской мысли понимается по-разному. Если в античности Другое – это космос в целом (для Платона и неоплатоников он собран в космическом уме и сосредоточен в сверхумном Благе), то в христианскую эпоху – это Бог-Творец. Имманентности Другого как Блага (Единого) противостоит трансцендентный Другой (Творец мира).

Постижение действующего «в мире сём» человека предполагает его сопоставление с Ветхим и Новым Адамом (с Богочеловеком). Христианских мыслителей интересовал человек, исцелившийся от последствий грехопадения, пришедший к Богу и стремящийся к уподоблению Ему. Средневековое искусство исходило из образа преображенного, просветленного Духом человека. С таким человеком и сопоставлялся человек падший, поврежденный, греховный.

Цельный человек недосягаем для смерти. Смерть – следствие утраты цельности (целомудрия), результат падения, следствие первородного греха. Смертные нуждаются в исцелении, в восстановлении утраченной цельности. В центре христианской антропологии находится идея восстановления падшего человека. Восстановление-исцеление человека – действительная возможность для всех потомков Адама, после того как Христос искупил его первородный грех. Голгофская жертва дает надежду на спасение через Нового Адама (через Христа) и в Новом Адаме. Преодолеть последствия первородного греха человек может подражая Христу, уподобляясь Ему в меру собственного духовного усилия и при благодатной помощи свыше.

Понимание человека в христианском мире отличается от его понимания в мире античном в том отношении, что его смерть не рассматривается как необходимый момент вечного кругооборота космических «сезонов», здесь она – рубеж, отделяющий смертную судьбу «от того, что за гробом». Не зрелости и полноты физических и душевных сил ищет христианская душа, а единения с Новым (Вторым) Адамом. Она ищет освобождения от тяжести греха, тяготеющего над жизнью «плотяного», обреченного на страдания и смерть человека. Важна не сила, а правда, чистота, святость. Совершенный человек – Иисус Христос. Потомки Адама могут спастись и обрести – после Страшного Суда – вечную жизнь, если последуют за Христом. Посмертная судьба зависит не от космических сил, а от Живого Бога, от Творца, Искупителя и Судии, и от направленности человеческой воли. Масштаб для «измерения» и оценки человека задается не Космосом, а Богочеловеком.

Христианская антропология, как и антропология античная, «измеряет», оценивает, понимает смертного человека через образ цельного человека. При таком подходе возраст не может стать (для богослова и философа) предметом самостоятельного интереса, хотя возраст и учитывается при решении сотериологического вопроса, при размышлениях над грехами и добродетелями, над таинствами исповеди и покаяния и т. д. Сотериология и христианская этика предполагали, что, следуя путем спасения, человеку необходимо учитывать, среди прочего, возрастные характеристики: разным возрастам сопутствуют разные соблазны, разные возможности познания Истины, разная мера внутренней чистоты и близости к Господу. Младенчество и детство, к примеру, привлекали внимание в связи с вопросом о том, что будет, если смерть заберет человека в «невинном возрасте», что ожидает ребенка после смерти? Попадет ли он в Царство Божие? Тяготеет ли первородный грех над младенцами? Что ожидает тех, кто не был крещен? Когда ребенок утрачивает невинность? С какого времени он должен исповедоваться перед причастием?

Изменение представления о совершенном человеке (о сущности человека) изменило и распределение внимания между разными возрастами. Дети и детство привлекали раннехристианских и средневековых теологов значительно больше, чем античных мыслителей[38 - Античные мыслители о воспитании юношей размышляли чаще и больше, чем о воспитании детей. Дети слишком слабы и телом, и умом, чтобы к их воспитанию можно было приложить серьезные усилия. Вот когда они подрастут и станут взрослее, умнее, тогда… А для христианского сознания взросление маленьких детей – это не только приобретения, но это и потери: утрата чистоты, правдивости, невинности, святости.]. Это связано как с евангельскими сюжетами, в которых Христос говорит о детях[39 - «Иисус сказал им: Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие» (Мк. ю, 3-16). «В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больший в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больший в Царстве Небесном…» (Мф. 18,1–5).], так и с тем, что дети – это образ лично безгрешного («по возрасту») человека. Хотя дети «по роду» своему и несут в себе семя первородного греха, но персонально они невинны и их образ – подобие Адама и Евы до грехопадения.

Если говорить о старости, она привлекала внимание христианских богословов не столько тем, что в преклонные годы человеческий ум (как полагали античные мыслители) достигает максимально возможной для него зрелости (мудрости старцев), сколько тем, что старики ближе прочих возрастов к концу жизни, а значит – и к Богу, что плотские влечения, как и искушения духовного порядка (гордость, тщеславие), с обветшанием плоти и приближением смерти ослабевают. Старый человек ближе к Богу и свободнее от суетных помышлений, чем тот, кто молод или зрел. Именно поэтому старики мудрее молодых и зрелых. Мудрость – это святость, чистота, просветленность (христианская мудрость не тождественна «мудрости мира сего», она не совпадает ни с развитостью интеллекта, ни с опытностью, ни с объемом теоретических знаний).

Как видим, возрастные формации, в которых власть плотского начала и страстей над человеком слаба (детство и старость), в христианском миропонимании получают положительную оценку. В слабости человек учится смирению и благодарности. Ущербные с точки зрения «языческой мудрости» модусы существования (детство и старость) здесь приобретают положительные коннотации (бедность и болезни, нередко сопутствующие старости, оцениваются как поучение, даже как посещение Божие, детство прочитывается через чистоту и невинность, свободу от страстей…). Масштаб, с которым христианская мысль подходит к человеку, – святость как преображение имманентного трансцендентным – таков, что в круге света оказывается не сила (тела, души, ума), а чистота. По этой причине детство и старость оказываются в привилегированном – по сравнению с молодостью и зрелостью – положении. Определенный интерес к возрасту в христианском богословии не привел (и не мог привести) к созданию теологии возраста, так что авторы, которые предпринимали опыты связного изложения христианской философии/теологии возраста, вынуждены заниматься ее реконструкцией[40 - Именно такую попытку (применительно к старости) предпринимает Н. А. Рыбакова (см.: Рыбакова Н. А. Указ. соч. С. 114–176).].

Гуманистический поворот и открытие возраста. Ситуация с пониманием человека начинает меняться, хотя и медленно, с эпохи Возрождения. Гуманистическая революция акцентировала внимание на человеке как самостоятельном деятеле. И хотя вплоть до эпохи сентиментализма и романтизма человека понимали через сущность, которая мыслились как заданная Богом или Природой, именно с этой эпохи внимание мыслящей части общества фокусировалось – и чем дальше, тем больше – на человеческих возможностях безотносительно к какому-либо заранее заданному масштабу. Важным становится не соответствие от века установленному порядку, образу жизни и мысли, а возможность творчества, обновления себя и мира, возможность свободного само-определения, по ходу которого «я» конкретизирует свою сущность (Доопределяет ее, хотя – пока что – и не конструирует ее произвольно). Концентрация внимания на человеческой активности, на способности выходить (в своей творческой деятельности) за границы данного, установившегося, привычного должна была привести (и привела), с одной стороны, к подрыву представлений о мире как о ставшем и, с другой стороны, к подрыву представления о предопределяющей жизнь земного человека его сущности.

В горизонте вопроса об исторической динамике философской рефлексии над возрастными модусами это означает, что направление, в котором она развивалась, должно было привести к проблематизации возраста как феномена человеческого самосознания, к его высвобождению из-под власти представления о сущности человека и к появлению потребности в анализе (в том числе философском) возрастов и возрастной динамики. Логика трансформации европейской культуры вела к тому, что отношение к возрасту стало определяться не представлением о сущности человека, а фактическим раскрытием возраста в человеческой жизни как длительности. Теперь анализ возрастных модусов конкретизирует понятие «человек» применительно к человеку, который имеет собственное имя.

Впрочем, мы забежали вперед. Посмотрим на то, что происходило с познанием возраста в Новое время.