История смерти. Как мы боремся и принимаем

2. Гнев. Ненависть и агрессия по отношению к несправедливому миру, себе и людям, неспособным понять горечь утраты.

3. Торг. Попытки дать обещания – себе, Богу, окружающим, – договориться с кем-то и попытаться вернуть утрату.

4. Депрессия. Отчаяние и ужас, потеря интереса к жизни.

5. Принятие. Смирение, поиски компромисса с ситуацией.

Книга о горевании Кюблер-Росс имела феноменальный успех не только среди врачей, психологов и сотрудников хосписов – она проникла в современную массовую культуру. Стадии горевания по Кюблер-Росс обыгрываются в кино: например, в фильме «Не отпускай меня» (2010 год, антиутопия о жизни клонов, которых выращивают для трансплантации органов) или в фильме «А теперь не смотри» (1973 год, основан на повести Дафны Дюморье, мастера психологическо-мистических историй). А еще про отрицание, гнев, торг, депрессию и принятие придумали много мемов. Сегодня стадиальность горевания воспринимается как аксиома, своего рода common knowledge.

Воодушевленные успехом Кюблер-Росс, другие исследователи тоже пытались развить понимание горя как стадиального процесса. Например, психологи Джон Харви и Эрик Миллер выделяли три стадии: отрицание, оценка, примирение. Психиатр и психоаналитик Джон Боулби – четыре: шок (аффект), протест, отчаяние, восстановление. Психиатр Колин Паркес – тоже четыре, но иные: шок, тоска, дезорганизация и смирение[13 - Harvey, J. H.; Miller, E. D. Toward a Psychology of Loss // Psychological Science. 1998. № 9(6). С. 429–434.Bowlby, J. Attachment and Loss: Sadness and Depression. Volume III. London: Hogarth Press, 1980.Parkes, C. M. Bereavement in adult life // British Medical Journal. 1998. № 316(7134). С. 856–859.Buglass, E. Grief and bereavement theories // Nursing Standard. 2010. № 24(41). С. 44–47.].

Элизабет Кюблер-Росс (нем. Elisabeth K?bler-Ross, 1926–2004), автор одной из самых популярных концепций о переживании горя и принятии смерти. Она верила в загробную жизнь, практиковала медитацию и считала смерть лишь переходным этапом.

В начале 1980-х Сюзан Ле Подевин, одна из первых в Великобритании, кто начал целенаправленно оказывать психологическую помощь пережившим утрату, пошла дальше и предложила методику индивидуальной оценки тяжести горя. Значение имели следующие показатели: идентичность (как утрата повлияла на самоощущения человека?), эмоциональное состояние (как человек реагирует на утрату?), духовное осмысление (как утрата соотносится с представлениями человека о мире?), трансформации быта (как утрата перестраивает ежедневные практики?), социальная сфера (как утрата влияет на социальное положение человека – например, пришлось ли ему менять место жительства?).

В целом исследователи XX века укрепились в понимании горя как телесной, биологически детерминированной реакции человека на стресс утраты. Горевание стало окончательно восприниматься как болезнь (появился диагноз «посттравматическое стрессовое расстройство»)[14 - Engel, G. Is Grief a Disease? // Psychosomatic Medicine. 1961. № 23. С. 18–22.], а любое состояние оплакивания и переживания – как временное помутнение, требующее возврата к норме, излечения. Некоторые психологи (Питер Гилс, Питер Маррис, Патрик Клейтон с коллегами, Колин Паркес и другие)[15 - Giles, P. F. H. Reactions of women to perinatal death // Australian and New Zealand Journal of Obstetrics and Gynaecology. 1970. № 10. С. 207–210.Marris, P. Widows and their Families. London: Routledge and Kegan Paul, 1958.Marris, P. Loss and Change. London: Routledge and Kegan Paul, 1974.Parkes, C. M. Grief as an illness // New Society. 1964. № 3(80). С. 11–12.Clayton, P., Desmarais, L., Winokur, G. A study of normal bereavement // American Journal of Psychiatry. 1968. № 125. С. 168–178.Clayton, P. J., Halikas, J. A., Maurice, W. L. The depression of widowhood // British Journal of Psychiatry. 1972. № 120. С. 71–78.] показали, что в «работе горя» есть и социальный фактор (например, на переживания влияют уровень образования или религиозность), однако его роль не считалась первичной[16 - Archer, J. The Nature of Grief: The Evolution and Psychology of Reactions to Loss. London: Routledge, 1999.].

Биологическое понимание горя существенно упрощает и нормативизирует феномен горевания. Биологизаторский подход критикуют культурные антропологи и социологи, и больше всего вопросов у них вызывает популярная стадиальная теория Кюблер-Росс. Ее критики приводят как сугубо научные аргументы (например, ссылаются на недостаточно прозрачную модель сбора данных, которую использовала исследовательница), так и на личностные: Кюблер-Росс увлекалась эзотерикой, верила в загробную жизнь и перерождение человека. Слабым местом ее модели описания горя является и то, что на деле стадии могут наступать в разное время и в другом порядке или не наступать вовсе. Один из ведущих исследователей горя Чарльз Корр отмечает, что типология Кюблер-Росс скорее говорит о проявлениях клинической культуры западного общества (ориентация на телесные симптомы и ожидание быстрого излечения), чем о какой-то реальной и объективной «работе горя»[17 - Corr, Charles A. Coping With Dying: Lessons We Should and Should Not Learn From the Work of Elisabeth K?bler-Ross // Death Studies. 1993. № 17. С. 69–83.].

Почему же тогда схема «отрицание – гнев – торг – депрессия – принятие» стала такой популярной?

Причины популярности биологического понимания горя в XX веке

Концепция горевания как физиологической реакции организма на утрату сформировалась благодаря особому культурному и социальному контексту. Уже упомянутые эволюционизм и утилитаризм стали ее философскими столпами, но были и другие факторы.

На ученых, сделавших вклад в развитие этой концепции, не могли не влиять ужасы Первой мировой войны: использование оружия массового поражения (в том числе химического и газового) и невиданное до тех пор вовлечение мирного населения в военные действия – со смертью и разрушениями столкнулись буквально в каждом доме. Свою роль сыграло активное развитие фотографии и распространенность документальной съемки: поля битв и жертвы сражений стали видимы[18 - А также активное развитие фотографии и ее доступности, сделавшее поле битвы и жертв наглядным примером для жителей больших городов.]. Психиатры, в частности Фрейд, изучавшие бывших солдат или родственников погибших, выявили множество тяжелых состояний. Но главной целью врачей было вернуть солдат к нормальной жизни – насколько это возможно. Впрочем, через 20 с небольшим лет – совсем небольшой срок по меркам исторического процесса – на старые раны вновь сыпется соль: люди столкнулись с потрясениями Второй мировой войны, холокоста и последствиями применения атомного оружия. Это навсегда изменило человечество.

Врачам и ученым потребовались новые интерпретации. Было очевидно, что в новой концепции горя должен быть предусмотрен сам механизм переживания, исправления последствий. Психоаналитический взгляд на горе как на эмоцию, которую, проработав (сделав выводы), можно обратить себе на пользу, позволил переосмыслить болезненное наследие. Неудивительно, что именно после Второй мировой войны публичные интеллектуалы и политики стали часто оперировать категориями «травма», «стыд» и «вина»[19 - Suleiman, S. R. Crisis of memory and the second world war. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 2006.]. Главная работа того времени – «Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии», написанная в 1946 году немецким философом Карлом Ясперсом, которая и дала мощный старт публичному обсуждению вины за преступления нацизма и ввела основные категории в общественную дискуссию.

Горе быстро переплелось с новыми понятиями «коллективной травмы» и «исторической памяти». Словно по Кюблер-Росс, общественное переживание ужасов мировой войны последовательно проходило стадии отрицания, торга и принятия. Характерен пример психоаналитика Виктора Франкла, который пережил концлагерь и столкнулся с каждодневными утратами, а в 1945 году выпустил основанную на своем переработанном опыте книгу «Сказать жизни „Да!“. Психолог в концлагере».

Еще один яркий пример стадиальности – публичная дискуссия в Германии. В 1950-е военная агрессия нацистов рассматривалась исключительно как продукт коварства гитлеровского режима: хитрым эсэсовцам удалось обмануть целый народ, немецкое общество предстало жертвой политического строя. Позднее, благодаря усилиям немецких социал-демократов, позиция отрицания сменилась комплексом вины за холокост и преступления нацизма. В начале 1980-х, в результате титанических усилий федерального канцлера ФРГ Гельмута Коля по регулированию общественных дискуссий, немецкое общество наконец приняло свое прошлое как опыт, который невозможно изменить, но стоит учитывать в будущем. Программным документом Коля стала новая партийная программа, в которой провозглашался принцип «достижения свободы и единства для всего немецкого народа». Произошло «оздоровление» нации. Эта трансформация убедила всех в правильности подхода к гореванию, который можно сформулировать как «мы должны сделать выводы и жить дальше». На нём строятся и современные исследования исторической памяти, исходящие из необходимости прожить утрату, отгоревать и проработать травму.

В этом контексте любопытен советский опыт. СССР победил в войне, но пострадал от разрушений и колоссальных людских потерь, так что в советском мире горе было естественным элементом повседневности, а не болезнью. Его вписали в идеологию советского человека формулой «наши потери стали нашей победой». Проявлялась она, в частности, в публичных практиках скорби: советская культура не воспринимала горе как процесс постепенного принятия утраты, она буквально сконструировала себя через трагедию. Горе – это кризисный момент, момент героизма и установления последней правды, то, что формирует национальное «мы». Никто не стремился забыть ужасы и потери Великой Отечественной – их постоянно вспоминали, переживали вновь и вновь; а еще они стали примером того, что может случиться очень скоро – если страхи холодной войны и ядерная угроза материализуются в реальности.

Возможно, одной из причин подобного отношения к горю было отсутствие самого дискурса травмы и понимания горевания как стадиального процесса – не важно, индивида или целого общества. Советскую школу психоанализа, которая активно формировалась в 1920-х, уже в 1930-х постигла та же участь, что и многие другие идеи в сталинское время, – она оказалась под запретом[20 - Miller, M. Freud and the Bolsheviks: Psychoanalysis in Imperial Russia and the Soviet Union. New Haven: Yale University Press, 1998.]. Сабина Шпильрейн, ученица Карла Юнга и Зигмунда Фрейда, которая продолжала свою научную работу в СССР после отъезда из Европы, трагически погибла во время Великой Отечественной войны[21 - К идее влечения к смерти (все люди подсознательно стремятся не только к созиданию, но и к деструкции) положительно отнеслись психологи Лев Выготский и Александр Лурия, которые написали предисловие к русскому переводу работы Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия». Однако в 1930-х советская школа психоанализа подверглась гонениям со стороны сталинского режима, и дальнейшего развития этих идей в советской культуре не произошло.].

После войны прикладное психологическое консультирование, то есть помощь при ментальных расстройствах, стало ассоциироваться с карательной психиатрией, борьбой с инакомыслием с помощью димедрола, электрошока и изоляции в больницах лагерного типа. Никите Хрущеву даже приписывается фраза: «Против социализма может выступать только сумасшедший»[22 - Как лечить инакомыслящих. URL: https://arzamas.academy/materials/1168.]. Уже после распада СССР психологическое консультирование расцвело в форме эзотерического знания: на улицах городов появились тысячи гадалок и ясновидящих, выполнявших прикладную функцию помощи населению. Первые англоязычные работы по психологии начали переводить в 1990-х – например, все ту же Кюблер-Росс. В рамках постсоветской школы психоанализа появляются и оригинальные стадиальные концепции горя; среди них – фазы острого горя психотерапевта Федора Василюка (шок и оцепенение, фаза поиска, фаза острого горя, фаза остаточных толчков и реорганизации, фаза завершения). Но по-настоящему широкая публичная дискуссия вокруг темы горя возникла только в последние несколько лет.

Таким образом, в современном мире горе изучается и публично репрезентируется как психологический и биологический феномен, естественная реакция человеческого мозга на утрату привычной связи с каким-либо объектом. Эти болезненные реакции требуют обязательного прекращения или вмешательства специалистов со стороны. При этом социальные исследователи справедливо отмечают роль культурного контекста, в котором находится тот, кто переживает ситуацию горя, и полагают, что горе не так однородно и биологично, как мы привыкли думать. Этот парадокс убеждает в том, что тезис о необходимости переживания горя – всего лишь идеологема, пусть и весьма распространенная и активно поддерживаемая. Настолько, что кажется нам объективной истиной.

Но является ли горе болезнью на самом деле?

Горе как часть культуры

Биологизаторская интерпретация обнаружила несколько слабых мест в концепции «горя как болезни». Так, не очень понятно, что именно заставляет мозг (и заставляет ли) переживать стресс от утраты – изначально заложенное природой желание обладать объектами или что-то другое? Очевидно, что речь в этом контексте идет об оценках события, причинившего горе, а оценка всегда детерминирована социумом и культурой, в которой это происходит. Мозг не знает, как реагировать на потерю, если ценность и значение теряемого объекта не определены. Следовательно, изучение феномена горя стоит перевести в контекст оценки критериев болезненности утраты. Важно разобраться, почему одно событие способно травмировать индивида, а другое – нет.

Как отмечает социолог Норберт Элиас, в широком смысле эмоции имеют сразу несколько составляющих – и физиологическую, и соматическую, и культурную. При этом не до конца ясно, в каком соотношении и подчинении они находятся между собой и какая из составляющих наиболее влиятельна[23 - Elias, N. On human beings and their emotions: A process-sociological essay // The body: Social process and cultural theory / ed. by M. Featherstone, M. Hepworth, B.S. Turner. London: Sage, 1991. P. 103–125.]. Следовательно, не совсем понятно, какая реакция на горе является нормой: плач, смех, сдержанная грусть? Существует ли эта норма в принципе? И есть ли связь между выражением эмоций и реальным их переживанием?

Мой собственный опыт подтверждает: если человек причитает и бьется в истерике, это вовсе не значит, что он переживает всю гамму негативных чувств. Об этом же писал британский антрополог Альфред Рэдклифф-Браун, своими исследованиями обративший внимание на значение эмоций в ритуальной жизни человека. Рэдклифф-Браун пытается ответить на вопрос, почему люди плачут не только на похоронах, но и в другие важные моменты: например, во время ритуала инициации мальчиков или ухода невесты из родительского дома. Он приходит к мнению, что выражение эмоций в виде плача – вполне контролируемый акт, и поэтому не в полной мере принадлежит сфере эмоционального. Плач регламентирован: например, когда мертвое тело выносят из дома, ритуал предписывает его усиление. Таким образом, Рэдклифф-Браун призывает разделять собственно эмоции (например, грусть и скорбь) как некоторые биологические переменные и способы их выражения. По мнению исследователя, не эмоции рождают ритуал и его форму, а ритуал и его функции задают необходимый эмоциональный настрой, формы выражения которого, в свою очередь, строго регламентированы культурой (плакать, например, можно тихо всхлипывая, в японской традиционной культуре, или в голос причитая, как в русской традиционной культуре). В понимании Рэдклифф-Брауна плач – один из способов передачи нужного эмоционального состояния, своего рода обряд и инструмент проведения границ между разными группами, участвующими в ритуале. То, как ты выражаешь или контролируешь эмоции, указывает на твой статус. В качестве примера Рэдклифф-Браун приводил ритуал инициации, в ходе которого мальчик должен съесть черепаху. Женщины племени тем временем интенсивно плачут и пытаются разжалобить инициируемого. Рэдклифф-Браун отмечает, что мальчик ни в коем случае не должен поддаваться на слезы, ведь его задача – продемонстрировать ожидаемые от мужчины стойкость, хладнокровие и независимость.

Другие исследователи уверены: несмотря на общепринятое мнение о том, что выражать эмоции, связанные с горем, хорошо и правильно, культурные нормы могут допускать и более сдержанное осознание утраты. Так, американский антрополог Нэнси Шепер-Хьюз в своем классическом исследовании не-оплакивания смертей младенцев в Бразилии отмечает, что слишком широкая распространенность потерь в этом сообществе ослабляет связи между людьми, заставляя их реагировать на смерть почти безразлично: «Хотя у меня нет сомнений (и я достаточно хорошо показала это), что местная культура организована так, чтобы защитить женщин от психологически разрушительного характера скорби, я полагаю, что культура здесь весьма преуспела, и мы можем воспринимать слова этих женщин именно так, как они есть, когда они говорят: „Нет, я не чувствовала скорби. Смерть ребенка была благословением“»[24 - Выборочная часть из книги Шепер-Хьюз переведена и опубликована в журнале «Археология русской смерти», т. 6 Тема номера: «Смерть и технологии».]. Своей работой Нэнси Шепер-Хьюз обратила внимание на то, что горе не универсально.

К схожим выводам приходят и исследователи, изучающие отношение к смерти в эпоху разрушительных войн и массовых эпидемий. Очевидно, что тотальность и крайне широкая распространенность смерти способны снижать эмоциональную чувствительность к потерям, в том числе близких людей[25 - Thompson, J. Psychological Aspects of Nuclear War. Leicester: British Psychological Society, 1985.]. Например, в блокадном Ленинграде, насквозь пропитанном ежеминутной борьбой за выживание, горе часто смешивалось с ненавистью и становилось повседневностью. В дневнике молодого врача Израиля Назимова, который в годы блокады был главой здравотдела Кировского района Ленинграда, это описывается так: «Когда говорят, что человека постигло то или иное горе, то в прошлом это понятие ассоциировалось с тяжкими переживаниями. Горе – это тяжелые моральные страдания. Теперь же тяжесть страданий настолько велика, что, применяя термин „горе“, не отражаешь в нем всей сути, всей глубины исключительных по своему характеру, разнообразию переживаний, посеянных войной»[26 - Ленинградцы. Блокадные дневники: из фондов Государственного мемориального музея обороны и блокады. Лениздат, 2014.].

Примером горевания, притупленного контекстом, может быть и описание быта советских рабочих и крестьян в 1920-х в романе-дневнике «Голод» пролетарского писателя Сергея Семенова. Автор рисует ужасающую картину притупления привычных человеческих эмоций перед лицом постоянного голода. Отец готов не просто объедать родных детей, но даже совсем лишать их пищи, а гибель близких кажется не горем, а избавлением от лишнего рта. Схожие дегуманизирующие примеры мы находим и у Андрея Платонова в его повести о деревенской жизни «Происхождение мастера»: «Но на этот раз засуха повторилась и в следующем году. Деревня заперла свои хаты и вышла двумя отрядами на большак – один отряд пошел побираться к Киеву, другой – на Луганск на заработки; некоторые же повернули в лес и в заросшие балки, стали есть сырую траву, глину и кору – и одичали. Ушли почти одни взрослые – дети сами заранее умерли либо разбежались нищенствовать. Грудных же постепенно затомили сами матери-кормилицы, не давая досыта сосать. Была одна старуха – Игнатьевна, которая лечила от голода малолетних: она им давала грибной настойки пополам со сладкой травой, и дети мирно затихали с сухой пеной на губах. Мать целовала ребенка в состарившийся морщинистый лобик и шептала: „Отмучился, родимый. Слава тебе, господи!“ Игнатьевна стояла тут же: „Преставился, тихий: лучше живого лежит, сейчас в раю ветры серебряные слушает…“ Мать любовалась своим ребенком, веря в облегчение его грустной доли. „Возьми себе мою старую юбку, Игнатьевна, – нечего больше дать. Спасибо тебе“. Игнатьевна простирала юбку на свет и говорила: „Да ты поплачь, Митревна, немножко: так тебе полагается. А юбка твоя ношоная-переношоная; прибавь хоть платочек аль утюжок подари“…»