Происхождение славянских наций. Домодерные идентичности в Украине и России

Михаил Грушевский

Советские историки неохотно поднимали подобные вопросы, тем не менее, либеральная оттепель 1960-х годов создала атмосферу, в которой возникла возможность полуофициального отрицания парадигмы воссоединения. Оно предстало в форме статьи «Присоединение или воссоединение?», написанной украинским историком Михаилом Брайчевским в 1966 году. Намереваясь опубликовать свою статью в советском научном журнале, Брайчевский совершил попытку развенчать парадигму воссоединения, обратившись к классовому дискурсу марксизма 1920-х годов. Он также указал на противоречие между русскоцентричной парадигмой и декларациями Коммунистической партии о равенстве советских наций. Коллеги Брайчевского из Академии наук УССР на первых порах поддержали его позицию, а один из них посоветовал ему ознакомиться с работой белорусского историка Лаврентия Абецедарского, который также поставил под сомнение корректность понятия «воссоединение», хотя и в более мягкой форме. В любом случае, статью Брайчевского в СССР так и не опубликовали, она бытовала в самиздате, а на Западе была издана в 1972 году. Автора статьи в 1968 году уволили из Института истории Академии наук УССР, после чего он проработал два года в Институте археологии (1970–1972), однако оттуда его тоже выжили и на протяжении шести лет препятствовали поиску работы. Между тем летом 1974 года Институт археологии АН УССР организовал обсуждение статьи за закрытой дверью. Излишне говорить, что коллеги Брайчевского, в частности те, кто первоначально поддержал его, теперь торжественно осуждали взгляды, которые партийными вождями были признаны националистическими[14 - См. текст статьи Брайчевского, протокол закрытого обсуждения 1974 года и ответ Брайчевского в кн.: Переяславская рада 1654 года, с. 294–430.].

Пантелеймон Кулиш

Михаил Брайчевский

Научное обсуждение содержания и исторической роли Переяславского договора возобновилось только в конце 1980-х годов вместе с приходом гласности. Большинство украинских историков отбрасывали парадигму воссоединения, выдвигая для обозначения восстания Хмельницкого и последствий этого события вместо понятия «воссоединение» альтернативные термины «украинская революция» и «национально-освободительная война». Оба термина акцентировали внимание на национальных признаках восстания. Не менее решительно отвергали понятие «воссоединение» и концепцию, которую оно воплощало, белорусские специалисты по раннемодерной истории Восточной Европы[15 - См., например: Генадзь Сагановiч, Невядомая вайна: 1654–1667, Менск, 1995.]. Их российские коллеги были куда более лояльными к давним имперским и советским интерпретациям Переяславского договора. Авторы книги о раннемодерной политике России, изданной в 1999 году, и далее утверждали, что Россия в 1654 году вмешалась в польско-украинский конфликт, так как стремилась объединить три братских народа[16 - См.: История внешней политики России. Конец XV–XVII вв., под ред. Г. А. Санина и др., Москва, 1999, с. 277–278.]. Один из лучших российских специалистов по дипломатической истории данного периода, Лев Заборовский, выступил с обоснованием дальнейшего употребления термина «воссоединение», утверждая, что в исторических источниках периода прослеживается желание украинского населения объединиться с Московией. Впрочем, Заборовский не возражает, чтобы восстание Хмельницкого называлось «национально-освободительной войной», если считать, что эта война была направлена против поляков[17 - Об отношении современных российской и украинской историографий к термину «воссоединение» см. мою статью: Serhii Plokhy, «The Ghosts of Pereyaslav: Russo-Ukrainian Historical Debates in the Post-Soviet Era», Europe-Asia Studies 53, № 3 (2001), с. 489–505.]. Также не готов был избавиться от термина «воссоединение» Борис Флоря, по мнению которого этот термин отражает интерпретацию Переяславкого договора московской властью[18 - См. тезисы Флори с круглого стола, посвященного этнокультурной истории восточных славян (2001) в кн.: На путях становления украинской и белорусской наций: факторы, механизмы, соотнесения, под ред. Леонида Горизонтова, Москва, 2004, с. 30.]. Очевидно, терминология «воссоединения» сохранила твердые позиции в российской историографии. Что же получается, еще не время прощаться с этим старым, проверенным термином и подходом? Переходя к более подробному рассмотрению московско-русских отношений первой половины ХVII века, будем сохранять данный вопрос в поле зрения.

Конец династии

Рецензируя работу Сергея Платонова, посвященную московским литературным памятникам Смутного времени (1890), Василий Ключевский отметил, что Платонов, слишком сильно увлекшись текстуальным анализом, полностью проигнорировал политические идеи, отраженные в памятниках. Согласно Ключевскому, который, со своей стороны, увлекался конституционализмом как альтернативой монархическому правлению последних Романовых, памятники пестрили идеями, близкими к его конституционным убеждениям: они будто бы утверждали первенство подданных над династией и отстаивали принципы конституционного правления в раннемодерной России[19 - Критику взглядов Ключевского см.: Daniel Rowland, «The Problem of Advice in Moscovite Tales about the Time of Troubles», Russian History 6, № 1 (1979), с. 259–283.]. Платонов, который затмил Ключевского как ведущего авторитета российской историографии в первые десятилетия ХХ века, и чьи труды о Смутном времени до сих пор входят в перечень самых авторитетных исследований по этой теме, учел критику, но не принял соображения Ключевского о конституционных стремлениях авторов памятников. Позже он рассматривал конец ХVI – начало XVIII столетия в истории Московии как период стечения трех кризисов: династического, социального и национального[20 - См.: Сергей Платонов, Смутное время: очерк истории внутреннего кризиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII веков, Москва, 2000.]. Среди современных историков наибольшее одобрение в исследованиях Платонова получило его выделение династического кризиса как одной из главных причин Смуты[21 - См.: Dunning, «Crisis, Conjuncture, and the Causes of the Time of Troubles».].

Сергей Платонов

Начиная с середины ХV века Московское государство не знало ничего, что могло бы сравниться с гражданской войной, которая разгорелась из кризиса престолонаследия в Смутное время. Этот кризис решить было сложнее, чем кризис ХV века, потому что государство стало полностью независимым и не имело покровителя, который мог бы урегулировать подобный конфликт. Государство включало в себя большее количество разнообразных земель, часть которых имела собственную традицию суверенитета. Кроме того, борьба за царский престол велась в условиях прерывания главной династической ветви Рюриковичей, что еще больше усложнило ситуацию. Желание московских элит восстановить власть потомков Рюрика, по крайней мере частично объясняет появление претендентов на московский престол, поголовно утверждавших, что напрямую происходят от царей этой династии. Прерывание мужской линии Рюриковичей нарушило и частично делигимитизировало династическую мифологию, которая связывала московских правителей с римским императором Августом и служила краеугольным камнем исторической идентичности Московии. Например, в летописи, написанной около 1626 года, которую приписывают князю И. М. Катырёву-Ростовскому, сообщалось «о корени великих князей Московскых, и о пересечении корени царскаго от Августа царя, и о начале инаго корени царей»[22 - См.: «Летописная книга, приписываемая князю И. М. Катыреву-Ростовскому», Хрестоматия по древней русской литературе, сост. Н. К. Гудзий, Москва, 1973, с. 329–343, в частности с. 329; см. также: Пов?сть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского, С.-Петербург, 1908.]. Этот же автор прослеживал разницу между наследственным царем Иваном Грозным, который был «за свое отечество стоятелен», и выборным царем Борисом Годуновым, который «о державе своей много попечение имел»[23 - «Летописная книга», с. 341.]. Рюриковичи ненадолго вернулись к власти в результате воцарения представителя боковой линии рода, Василия Шуйского. Не удивительно, что его сторонники всячески отмечали рюриковское происхождение нового царя как преимущество, выводя его родословную через Александра Невского и св. Владимира от императора Августа[24 - См.: «Повесть о смерти и погребении князя Михаила Васильевича Скопина-Шуйского», Хрестоматия по древней русской литературе, с. 314–321, в частности с. 315; также БЛДР, т. 14 (www. pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10865).]. Однако правление Шуйского долго не продлилось, после чего к власти приходили цари не из Рюриковичей.

Рюрик в «Царском титулярнике». 1672 г.

Быстрая смена царей на московском престоле привела к тому, что в сознании того времени образ правителя отделился от образа государства. Автор Карамзинского хронографа по случаю воцарения Василия Шуйского отмечал: «На Москве вора Гришку [Отрепьева] Ростригу убили, а на Московском государьстве учинился государь царь и великий князь Василий Ивановичь всеа Руси»[25 - См.: «Из “Карамзинского хронографа”» в кн.: Восстание И. Болотникова. Документы и материалы, Москва, 1959, с. 109–119, в частности 109.]. Этот отрывок позволяет читателю сделать вывод, что цари и даже династии могут приходить и уходить, а Московское государство остается. Элита, боясь внутреннего предательства и вражеского нападения, делала государство, а не конкретного правителя, главным объектом своей лояльности[26 - «И по се время мало не до конца Росийское царство ему, врагу, передали», – писал современник о намерениях московских «предателей»; см. «Новая повесть о преславном российском царстве и великом государстве Московском», Хрестоматия по древней русской литературе, с. 305–312, в частности с. 307. Полный текст см.: Н. Ф. Доброленкова, Новая повесть о преславном российском царстве и современная ей агитационная патриотическая письменность, Москва – Ленинград, 1960, с. 189–209; также БЛДР, т. 14 (www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10866).]. То, что государство рассматривали как институт, отдельный от поста царя, было новым шагом в политической мысли Московии. Политические, исторические и литературные памятники, которые появились во времена Смуты или сразу после нее, дают целый спектр названий, которыми современники обозначали свое государство. На рубеже ХVI–XVII веков Московию, как правило, называли словом «государство», которое имело два значения: с одной стороны, правление царя, а с другой – его территориальные владения[27 - См.: Shields Kollmann, «Concepts of Society and Social Identity in Early Modern Russia»”, в кн.: Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine, c. 40–41, ср.: Andrаs Zoltаn, «Polskie “panstwo” i rosyiskie “gosudarstvo”», Zeszyty naukowe Wydzialu Humanisycznego Uniwersytetu Gdanskiego: Filologia rosyjska, № 10 (1982), с. 111–115.]. Кроме термина «Московское государство», раннемодерное государство также называли «Московское царство», «Российское государство», «Российское царство» и «Российская держава». Все эти термины употребляли взаимозаменяемо. Когда же авторы писали о территории и населении, они пускали в ход такие термины, как «Россия», «вся Россия», «Великая Россия», «Руская земля» или «Российская область». Семантическое различие между этими терминами и теми, которыми обозначали Московское государство, заметно по такому предложению в рассказе того времени о намерениях мятежников под предводительством Ивана Болотникова (1607): «Всех людей прелстят Росийския области, и Московского государства да доступят»[28 - См.: «Из “Иного сказания”», Восстание И. Болотникова, с. 92—103, в частности с. 92.]. В данном конкретном контексте «Росийская область» обозначает территорию и население, а «Московское государство» – политический институт.

Патриарх Гермоген

Другое важное понятие того времени – «земля». К началу XVII века оно заняло важное место рядом с термином «государство». С одной стороны, термин «земля» использовали как синоним «государства», о чем свидетельствует такой отрывок из «Новой повести»: «Посреди нашея великия земли, сиречь посреди нашего великаго государства»[29 - См.: «Новая повесть», с. 307.]. С другой стороны, под ним понимали московское общество в целом как категорию, отдельную от правителя и центральной власти[30 - Колман дает такое определение этому термину: «В общем “землю” представляли отдельно от царя, у привилегированных воинских чинов и государственного аппарата. В употреблении термина “земля” владения царя были довольно четко отграничены от остальной общественной сферы; это различение становится заметным с середины XVI века» («Concepts of Society and Social Identity», c. 41).]. Новые политические обстоятельства и новые правила публичного дискурса ставили царя в большую, чем ранее, зависимость от воли земель в вопросах избрания и дальнейшей реализации своих полномочий. Один из авторов того времени осудил Лжедмитрия І, в частности за то, что он «внезапно и самодвижно воздвигся кроме воли всеа земли и сам царь поставиcя»[31 - См.: «Из “Временника Ивана Тимофеева”», в кн.: Восстание И. Болотникова, с. 125; см. также БЛДР, т. 14 (www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10941).]. В 1606 году патриарх Гермоген утверждал, что царь Василий Шуйский действовал против мятежников, так как это было его «государево и земское дело»[32 - См. выписку из грамоты патриарха Гермогена, написанной в июне 1607 года, в кн.: Восстание И. Болотникова, с. 215–216.]. Бытовало даже предположение, что землей можно управлять (или же она будет самоуправляться) без царя. Хотя такой взгляд и отклонялся от общей нормы, все же появился специальный термин «земледержцы» для обозначения членов боярского совета, который взял на себя власть в Москве в 1610 году[33 - См.: «Новая повесть», с. 311.].

Постановка «земли» на ведущее место в нарративах того времени отражала к тому же усиление роли институции, которая в предыдущие десятилетия находилась, в лучшем случае, на заднем плане, – земского собора[34 - Колман считает, что земские соборы «следует рассматривать скорее как часть совещательного процесса, а не как формальные институции, а тем более протопарламентского типа» («Concepts of Society and Social Identity», c. 3).]. Земскому собору было доверено выбирать новых царей, когда династия Рюриковичей прервалась. Мало того, во времена Смуты выборы на земском соборе рассматривали как единственный легитимный способ посадить на престол нового царя, из какой бы династии он ни происходил. То, что представителя династии Рюриковичей, Василия Шуйского не выбирали на таком соборе, весьма повышало его легитимность в глазах некоторых подданных[35 - Авраамий Палицын по этому поводу отмечал: «По убиении же Розстригине в четвертый день малыми некими от царьских полат излюблен бысть царем Василей Ивановичъ Шуйской и возведен бысть во царьский дом, и никим же от велмож не пререкован, ни от прочего народа умолен, и устроися Россия вся в двоемыслие: ови уво любяще, ови же ненавидяще его» («Из “Сказания Авраамия Палицына“» в кн.: Восстание И. Болотникова, с. 126–127, в частности с. 126). Полный текст см.: Сказание Авраамия Палицына, ред. О. Державин, Е. Колосов, Москва – Ленинград, 1955; см. также БЛДР, т. 14 (www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10874).]. На земских соборах было представлено все непосполитое общество, в частности бояре, духовенство, служивое дворянство, мещане и даже казаки. Идея «земли» была ближайшим пунктом к понятиям «нация» и «отчизна», которого достигла Московия в начале XVII века. Кроме того, «земле» приписывались сверхъестественные способности, как недавно отметила Валери Кивельсон: «Голос земли понимали как воплощение божественного выбора»[36 - См.: Valerie Kivelson, «Muscovite “Citizenship”: Rights without Freedom», Journal of Modern History 74 (September 2002), c. 465–489, в частности с. 474.]. В контексте всего государства при помощи данного понятия можно было побуждать местные сообщества ставить перед собой «всероссийские» цели, как случилось в случае движения, которое привело к восшествию на престол Михаила Романова. Однако в вольной интерпретации это понятие могло поощрять регионализм, вплоть до отсоединения. Если пренебрегали мнением какого-либо конкретного региона, местные элиты могли обосновать свое право восстать во имя земских интересов. Согласно рассказу голландского купца Исаака Массы, население Северщины (которая охватывала Чернигов и близлежащие земли) обосновывало свое восстание против Василия Шуйского тем, что москвичи (жители Москвы) беспричинно убили легитимного венчанного царя (Лжедмитрия I), не посоветовавшись с ними[37 - См. выписки из записей Исаака Массы в кн.: Восстание И. Болотникова, с. 134–149, в частности с. 134.].

Исаак Масса. Ф Халс, 1626 г.

Кузьма Минин

Как правило, термин «земля» употребляли для обозначения какого-либо отдельного региона Московского государства или всей территории Московского царства, однако, учитывая политическую раздробленность, он также мог выходить за пределы Московии. Речь идет о провозглашении в 1611 году отдельной Новгородской державы («государства») под шведским протекторатом. В договоре, заключенном между Новгородом и Швецией, было оговорено возможное присоединение «Московского и Владимирского государств» к Новгородскому государству[38 - См.: Г. М. Коваленко, «Договор между Новгородом и Швецией 1611 года», Вопросы истории, № 11 (1988), с. 131–134.]. В некоторых документах того времени фигурировали ссылки на Казанское государство и упоминания о Владимирском государстве[39 - См.: N. Kollmann, Concepts of Society and Social Identity, с. 40–41.]. При таких обстоятельствах ссылки на «всю землю» и «рускую землю» приобретали «сверхгосударственное» значение, которое существовало в ХV – начале XVI века. Они настаивали на идее культурного единства политически раздробленного географического пространства. Достаточно выразительны в этом смысле упоминания в московских литературных памятниках о видении Кузьмы Минина: ему явился св. чудотворец Сергий, которого в XIV веке считали «покровителем Московского царства и всей Российской земли»[40 - См.: V. Kivelson, Muscovite “Citizenship”, с. 471–472.]. Давнее сверхгосударственное значение терминов «вся земля» и «вся Россия» обретает новую жизнь в сказании Авраамия Палицына. Он писал о восстании на пограничных землях, к которым принадлежали Рязанщина, Северщина, Смоленщина, Новгород и Псков. Рассматривая восстание на Черниговщине (Северщине), он проводил параллели с Новгородом, поскольку оба региона были недавними достояниями Московского царства: «Севера же внят си крепце от царя Ивана Васильевича последняго Новугороду розгром бывший, и таковаго же мучителства не дождався на себе, вскоре отлагаются от державы Московския, занеже много зла содеяша всей Росии, егда возводяще Ростригу на царьство Росийское, и конечне отчаяшася братства християнского, и приложишася к Полскому королевству в работу»[41 - См.: «Из “Сказания Авраамия Палицына“», с. 126.]. Следовательно, среди причин Смуты, которые вынуждали некоторые регионы искать чужеземной протекции, Палицин усматривал региональные обиды и незащищенность от несправедливостей, которые оказывал московский центр. Случай Северщины казался Палицину примером регионализма, а не поисков государственности, по его мнению, Северщина была частью «всей Росии».

Границы московской идентичности

Если жителей Чернигова (или Новгорода) не считали чужаками или неверными в Московии, то где же тогда московиты начала XVI века проводили границу между собой и «другими»? В поисках ответа на этот вопрос начнем с выяснения того, как московиты представляли сами себя, а источниками нам послужат литературные памятники первых десятилетий XVIІ века. Вырисовывается довольно запутанная картина. С одной стороны, и церковные, и светские писатели считали себя частью московского, или российского народа. С другой стороны, чтобы описать себя и свой народ, они в основном использовали термины, состоящие из прилагательных («московские люди» или «руские люди»), тогда как соседей обозначали существительными («лях», «немец» и др.). Существительное «русин», которое использовали в древних московских текстах и бытовало в Беларуси и Украине для обозначения местного населения, кажется, совсем не фигурирует в московских текстах начала XVIІ века. Термин «народ», который иногда всплывает в московских литературных памятниках того времени, не имеет значения «нация» или «этнокультурная общность», как это было в Украине и Беларуси; он попросту означает множество людей.

Существительные, используемые московитами для обозначения себя, обычно имели не этнонациональный (этноним «Русь» редко использовали для этого), а политический («москвич») или религиозный («православные», «христиане») характер.

Но вернемся к терминам «московские» или «руские люди». Первый обозначал или жителей Москвы, или жителей всего Московского государства. Понятие «руские люди» обычно охватывало все население Московии вместе с жителями земель, утраченных после 1600 года. Например, в официальных московских документах и исторических нарративах украинцы и белорусы (подобно литвинам) фигурировали как «иноземцы», в то время как прилагательное «руские» последовательно использовали для обозначения жителей территорий, которые отошли к Речи Посполитой, а именно Смоленщины и Черниговщины[42 - Как пример см. рассказ московских послов в Крым о встрече с тремя пленниками, которых захватили татары на территории Речи Посполитой: «Один сказался ис под Олгова литвин служилой Степаном зовут Яцков, а другой литвин Мишковскии, а третей же, Федором зовут сказался руской смолянин… взят в полон в Литву тому третей год». Документи росiйських архiвiв з iсторii Украiни, т. 1, Документи до iсторii украiнського козацтва 1613–1620 рр., укл. Леонтiй Войтович та iн., Львiв, 1998, с. 77.]. Однако в рассказах о Смутном времени московские писатели проводили четкую границу между подданными Речи Посполитой и Московии. Допустим, Авраамий Палицын, описывая осаду Троице-Сергиевой лавры, различал «польских и литовских людей», с одной стороны, и «руских изменников», с другой[43 - См.: «Из “Сказания Авраамия Палицына“», с. 321–328, в частности с. 324.]. Несмотря на то что в составе войска Речи Посполитой и войск претендентов на престол было достаточно много русинов (в частности запорожских казаков), московские авторы никогда не называли их «рускими людьми» или «православными христианами», вместо того звали поляками, литвинами или польскими и литовскими людьми. Именно поэтому «Карамзинский хронограф» вспоминает о «чужеземце-литвине Иване Сторовском»[44 - «Иноземец Литвин Иван Сторовский» («Из “Карамзинского хронографа”», с. 113–114).]. Запоржцы были единственной группой, которую московские писатели выделяли из общей категории «польских и литовских людей», но не на этнонациональной, а на социальной основе[45 - См.: Документи росiйських архiвiв з iсторii Украiни, т. 1, с. 62, 68, 71–72.]. В обращениях к московскому населению (даже в случае Смоленска, который Великое княжество уступило Московии только в начале XVI века) также придерживались различий между «рускими» подданными московских царей и русинами, входившими в состав вторгшейся армии. Скажем, в грамоте в Смоленск, написанной в апреле 1608 года, Лжедмитрий IІ выделял жителей Смоленска, которых называл «нашими прирожденными людьми», от «наших ратных литовских людей и казаков»[46 - См.: Восстание И. Болотникова, с. 231.].

«Осада Троице-Сергиевой лавры». В. Верещагин. 1891 г.

Религиозный критерий, который проводили московские авторы, усиливал разграничение между подданными Московии и подданными польско-литовской Речи Посполитой. Как уже было отмечено, для описания своего народа писатели чаще всего использовали религиозно окрашенные самообозначения, вроде терминов «православный» или «христианин». Поэтому неудивительно, что после 1610 года именно религиозный, а не политический (государственный или национальный) дискурс стал ведущим орудием мобилизации московского населения на борьбу против присутствия чужеземцев на территории Московии. Как мы отметили, стимулом к началу сопротивления был протест патриарха Гермогена против намерений Зигмунта III помешать избранию Владислава новым московским царем и самому взойти на престол. Некоторые исследователи этого периода указывали, что присутствие католиков и протестантов в окружении Лжедмитрия I и несоблюдение с его стороны православной набожности вызвали недовольство новым царем, подрывали его легитимность в глазах московитов и окончательно легитимировали восстание, которое в конечном итоге привело его к смерти[47 - Попытку трактовать свержение Лжедмитрия І как следствие культурного конфликта между московитами и польским окружением царя см. в докторской диссертации Василия Ульяновского: Росiя на початку Смути XVII столiття: нова концепцiя, Киiв, 1995. Также см. его же: Россия в начале Смуты: Очерки социально-политической истории и источниковедения, в 2-х частях, Киев, 1993. Про образ благочестивого царя в московских повествованиях о Смутном времени см.: D. Rowland, «The Problem of Advice in Muscovite. Tales about the Time of Troubles», с. 264–270. О сакрализации личности царя в раннемодерной истории России см.: Борис Успенский, Виктор Живов, «Царь и Бог», в кн.: Б. Успенский, Избранные труды, т. 1, с. 110–218.]. Эти же факторы сыграли еще большую роль в отклонении претензий Зигмунта на престол. Если условием вступления на престол Владислава было принятие православия, то Зигмунт не имел намерений отрекаться от католической веры. Перспектива присяги католическому правителю вызывала протест в Москве, который озвучил сам патриарх. Этот протест задал тон пропагандистским мероприятиям, которые переопределили политический, социальный и международный конфликт как конфронтацию между истинной верой и ересью, отметили московскую политическую независимость, самоуверенность, ксенофобию и ненависть к захватчикам.

«Портрет Сигизмунда III Вазы», Я. Трошель. 1610-е гг.

Поскольку религия стала основным источников вдохновения для московитов в данном, по сути, политическом и социальном конфликте, то именно религиозная независимость символизировала для них образ «другого». Как врагов истинной веры изображали не только католиков и протестантов, но также православных русинов и православных московитов, которые поддерживали чужеземных претендентов на московский престол. Еще осенью 1606 года патриарх Гермоген осудил как неправославных сторонников Болотникова, которые захватили «Северскую Украину» и вступили на территорию Рязанщины. Не считая их чужаками или представителями другой веры, он все же отлучил захватчиков от Православной церкви за то, что убивали «братию свою православных крестьян». По словам Гермогена, они «отступили от Бога и от православные веры и повинулись сатане и дьявольским четам. […] Тако ж святыя иконы обесчестиша, церкви святыя конечно обругаша, и жены и девы безстудно блудом осрамиша, и домы их разграбиша, и многих смерти предаша»[48 - См.: Восстание И. Болотникова, с. 197. В памятке «Иное сказание» Болотников и его соратники изображены как орудие сатаны, см.: «Из “Иного сказания”», с. 92—103, в частности с. 92.]. Гермоген призвал «православных крестьян» к битве против Болотникова за «святыя божия церкви и за православную веру и за государево крестное целование»[49 - См. послание Гермогена в кн.: Восстание И. Болотникова, с. 198, 215–216.]. Несмотря на то что в ходе войны происходили острые схватки между православными единоверцами (этот факт признавали некоторые писатели), жертвы с царской стороны были признаны мучениками за веру. «Казанское сказание», в котором отображена битва между правительственными войсками и тульскими мятежниками, так описывает ужасные последствия схватки: «Великому полю покрытися мертвыми телесы единоверными, не бысть бо тогда на той брани ни единаго иновернаго, но все едина Русь межь собой побишася. Тут же и воем начального князя Бориса Петровича убили, за истинную православную веру мученически пострада»[50 - См.: «Из “Казанского сказания”», в кн.: Восстание И. Болотникова, с. 104–109, в частности с. 106. С точки зрения автора «Пескаревского летописца», бояре и знать, которых убили мятежники, были мучениками, потому он восклицал: «Как то не мученики, как не с(в)ятыя! И в древняя лета не так же ли мученики страдаша от мучителей?» («Из “Пискаревского летописца”», Восстание И. Болотникова, с. 131–133, в частности с. 132).]. В то время как власть царя теряла былую неоспоримую легитимность и уже не была единственным объектом лояльности, а «земля» еще не утвердилась как отечество (термин до сих пор означал в основном наследственное имущество или знатное происхождение), религия стала первостепенным источником легитимности и ценностью, за которую стоило бы умереть. В результате, все обращения к московскому населению в защиту режима содержали призывы к обретению православной веры и церкви Божией.

Если московских писарей не затруднило найти орудие дьявола среди своего народа, то подать в таком свете неправославных чужаков было проще простого. Согласно Авраамию Палицыну, защитники Троице-Сергиевого монастыря отказались сдаться войску Речи Посполитой (которое состояло в основном из православных русинов), так как капитуляция для них была равносильна предательству Православной церкви и подчинению «новым еретическим законом отпадшим христианскиа веры, иже прокляти бышя от четырех вселенских патриарх». В данном контексте противников называли не иначе как «латине» и «иноверные»[51 - См.: «Из “Сказания Авраамия Палицына“», с. 328.]. Если в московских текстах Лжедмитрия І принято было называть еретиком, то польские короли обычно фигурировали как иноверцы. Подчинение такому правителю означало потерю истинной веры и любых надежд на спасение. Автор «Новой повести» критиковал тех, кто «не восхотеша<…> от християньска рода царя изобрати и ему служити, но изволиша от иноверных и от безбожных царя изыскати и ему служити»[52 - См.: «Новая повесть», с 305–312, в частности с. 307.]. По мнению писаря, примкнувшие к врагу «от бога отпали и от православныя веры отстали, и к нему, сопостату нашему королю, вседушно пристали, и окаянными своими душами пали и пропали»[53 - Там же.]. Присоединиться к чужакам или поддержать немосковского претендента на престол было равносильно разрыву с православием. Писари пренебрегали фактами, которые противоречили их убеждениям. Например, осенью 1608 года военачальник Речи Посполитой Ян Петр Сапега попросил ростовского митрополита Филарета (Романова) заново освятить православную церковь, оскверненную во время военных действий, но таких эпизодов тщательно избегали в ведущем московском нарративе о вторжении иноверцев[54 - См. положительный ответ Филарета на запрос Сапеги в кн.: Памятники Смутного времени. Тушинский вор: личность, окружение, время. Документы и материалы, сост. В. И. Кузнецова, И. П. Кулакова, Москва, 2001, с. 358–359.].

Ян Петр Сапега

Чувство протонациональной солидарности, безусловно, существовало в Московии начала ХVII века, однако ему не хватало собственных средств словесного выражения. Оно нашло возможность реализации не столько в дискурсе вокруг династии и государства, сколько в религиозном дискурсе. Сложность ситуации удачно описала Нэнси Колман. С одной стороны, она убеждена, что «московиты действительно были частью крупного социального образования, которое мы назвали бы обществом, не только потому, что модерный российский национализм ведет свое начало из этого исторического контекста, а и через объединяющие принципы, которым его наделяет русский язык, православная вера, и (более всего) политическое подчинение, а также бюрократическая структура империи». С другой стороны, для определения московского «национального» сознания, по ее мнению, «ключевым принципом <…> [был] религиозный, а не социальный: писатели из среды элиты подавали общество как божественную христианскую общность, а не сплоченное политическое сообщество единого народа»[55 - См.: N. Kollmann, Concepts of Society and Social Identity, с. 38–39.]. Этот вывод особенно подходит для взглядов, которые были высказаны авторами после 1613 года. Практика использования религиозного дискурса, присущая московским книжникам, показывает, как именно московские элиты представляли себя на протяжении и после Смутного времени. Более чем когда-либо они ограничивали истинную «русскость» территорией своего царства и считали свое государство последним оплотом православия.

Несмотря на то что московские элиты сталкивались с определенными проблемами, пытаясь выразить свою этнонациональную идентичность в первые десятилетия ХVII века, вне всяких сомнений, что в источниках того времени эта идентичность заметнее, чем в текстах предыдущих периодов московской истории. Этот тезис подкрепляет утверждение Валери Кивельсон о существовании в ХVI – начале ХVII века московской «нации» или широкой политический общности. Это утверждение основано главным образом, если не исключительно, на документах, касающихся Смуты[56 - См.: J. Kivelson, Muscovite “Citizenship”, с. 471–475.]. В долговременной перспективе исторический миф о Смутном времени с его антипольскими обертонами сыграл важную роль в формировании модерной российской национальной идентичности. Князь Дмитрий Пожарский и купец Кузьма Минин, которые возглавили народное ополчение, отвоевавшее Москву, стали образцами патриотизма в российских исторических представлениях. Выбор Михаила Романова положил начало основополагающему мифу династии Романовых, которую будто бы избрал русский народ. Эту тему иллюстрирует популярность оперы «Иван Сусанин» (первоначальное название – «Жизнь за царя»), в которой был воспет русский крестьянин, павший от рук поляков, но не предавший будущего царя[57 - О возрастании интереса к истории Смутного времени в России накануне Наполеоновских войн и использовании мотивов начала ХVII века для конструирования основ модерной российской национальной идентичности с ее глубоко укорененными антипольскими стереотипами см.: Андрей Зорин, Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России последней трети ХVIII – первой трети ХIХ века, Москва, 2001, с. 157–186.]. Было ли Смутное время настолько ключевым для развития раннемодерной русской национальной идентичности, насколько об этом твердит традиционная российская историография? Безусловно, таким оно и было, но не обязательно в том смысле, который был описан Сергеем Платоновым и другими[58 - По мнению Платонова, которое было высказано в работе «Смутное время», общий кризис перешел в национальную плоскость около 1609 года как следствие открытой чужеземной интервенции, подъема антипольского сопротивлении и дальнейшего изгнания войск Речи Посполитой из Московии.].

Иностранная интервенция не столько приблизила, сколько изолировала Московию от других восточных славян и мира в целом, укрепив чувство политической и культурной солидарности внутри Московского царства. Смута показала, что политические, социальные и культурные узы, которыми Иван ІІІ, Василий ІІІ и Иван ІV связали разные регионы и социальные группы Московии, были достаточно прочными, чтобы удержать крупную социально-политическую встряску. Вместо того чтобы распасться на десяток или больше удельных княжеств, Московское государство пережило беды данного периода с относительно небольшими территориальными потерями. Более весомым является тот факт, что оно сохранило целостность при остром династическом кризисе. Центральное место, которое традиционно для московской идентичности занимал царь, временно стало вакантным или спорным, однако идентичность сама по себе не распалась, найдя новые опоры для поддержки своей сложной структуры. В результате, система была восстановлена, новый царь занял престол. Тем временем московиты усвоили отличие между постом суверена («государь») и подвластным ему государством. Благодаря этому различению они сумели сберечь первое и восстановить второе, а главную роль в этом процессе сыграла «земля».

Осажденная крепость

Большинство российских исторических рассказов о Смуте были написаны ретроспективно – во время правления Михаила Федоровича, первого царя из дома Романовых, и его отца митрополита Филарета, который в 1619 году вернулся из польского плена в Москву и стал четвертым патриархом Московским[59 - О патриархе Филарете и его политических стратегиях см.: Marius L. Cybulski, Political, Religious and Intellectual Life in Muscovy in the Age of the Boyar Fedor Nikitich Iur’ev-Romanov a. k. a. The Grand Sovereign The Most Holy Filaret Nikitich, Patriarch of Moscow and all Rus’ (ca. 1550–1633), Ph. D. diss., Harvard University, 1998. Текст диссертации, хоть и не опубликован, является не менее информативным и развернутым, чем ее барочное название.]. В это время происходило осмысление того, что же нарушилось в царском государстве и привело к тяжелым временам. Все московское общество залечивало раны, полученные за годы затяжных беспорядков, междоусобной войны и чужеземного вторжения. Пустовали села и целые города; церкви и монастыри лежали в руинах[60 - В 1629 году в центрально размещенной Твери оставалось 554 двора, против 1450 оставленных. Кроме того, на территории города стояло одиннадцать брошенных церквей и монастырей. См.: Н. Овсянников, Тверь в ХVII веке, Тверь, 1889.]. Кто же был виновен во всем этом? Безусловно – «руские изменники», также обвиняли и западных соседей Московии: поляков, литовцев, шведов и русинов, которые приложили руку к разрушению и унижению «Руской земли». Мирный договор со шведами Московия подписала в 1617 году в Столбове, но польский королевич Владислав не отрекся от претензий на московский престол, поэтому в 1619 году между Московией и Речью Посполитой разгорелся новый конфликт. Согласно исходному Деулинскому перемирию, которое положило конец девяти годам непрекращающейся войны, Черниговщина и Смоленщина отошли к Речи Посполитой. Следующая война 1632–1634 годов, перед которой с российской стороны стояла цель вернуть потерянные земли, завершилась военным фиаско для ее инициаторов.

Владислав IV Ваза

Не удивительно, что первой реакцией московского государства и общества на события начала ХVII века стал подъем антизападных настроений и рост культурной изолированности, в частности отчуждение от православного мира. В обществе, которому недоставало светской лексики для выражения всей горечи своего унижения чужеземными захватчиками, религиозный дискурс вмещал сочетание страха и высокомерия, с которым московиты воспринимали своих реальных и вымышленных врагов. Московиты были твердо убеждены в том, что их версия православия была единственно истинной верой, а остальных представителей православного мира воспринимали в худшем случае как еретиков, в лучшем – как грешников. Даже «руские люди» не считали христианами бывших подданных царя, заселивших земли, которые аннексировала Речь Посполитая во время Смуты, так как они служили неправославному правителю[61 - См.: С. Плохiй, Наливайкова вiра, с. 369–387.]. В текстах того времени «христианский народ государьства Московского» характеризовали как жителей нового Иерусалима, а западное и восточное христианство противопоставляли как тьму и свет, фальшь и истину, позор и честь, рабство и свободу. Православный царь воплощал положительную сторону этих дихотомий[62 - См.: «Повесть о смерти и погребении», с. 320; «Из “Сказания Авраамия Палицына“», с. 328.].

Деулинский договор

Ни в одной другой сфере идея Московии как последнего оплота православного христианства не была выражена сильнее, чем в отношении к чужеземцам, которые жили на территории Московского государства. В 1628 году патриарх Филарет запретил им нанимать себе слуг из местного населения, чтобы те не терпели ограничений в соблюдении православных практик. Особенное пренебрежение среди всех христиан было уготовлено для католиков. Адам Олеарий, посетив Москву в 1630-х годах в составе гольштайнского посольства, отметил, что хозяева были готовы иметь дело с представителями всех вероисповеданий, даже с протестантами и мусульманами, однако оказывали нетерпимость к католикам и евреям. Тем не менее, и относительно протестантов терпимость была очень ограниченной: Олеарий записал, что после пребывания их посольства в доме одного крестьянина, тот позвал священника заново освятить иконы, так как их осквернило присутствие чужаков[63 - См.: The Travels of Olearius in Seventeenth-Century Russia, ed. S. H. Baron, Stanford, 1967, c. 248–254; факсимиле издания 1647 года см. на сайте Вольфенбютельской дигитальной библиотеки им. Герцога Августа; сов. рус. пер. Александра Ловягина: Адам Олеарий, Описание путешествия в Московию, 3-е изд., Москва, 2003.]. У протестантов в Москве было две церкви, у католиков – ни одной. Им не позволялось даже принимать священников в собственных домах. Исключение было сделано единожды, в 1630 году для французов, в надежде получить их поддержку во время войны с Речью Посполитой, которая вот-вот дожна была вспыхнуть. Хотя в официальном православном дискурсе (в русле традиции Ивана Грозного) протестантство рассматривалось как ересь, худшая, чем католичество, реальные политические потребности, в частности поиск союзников для войны с преимущественно католической Речью Посполитой, вынуждали московскую власть относиться к протестантам предпочтительнее, чем к католикам. Официальная Москва придерживалась несколько шизофренической политической линии вплоть до 1643 года, когда под давлением патриаршего двора и московских купцов, которые не только заботились о благочестии, но и ухватились за возможность устранить коммерческих конкурентов, было решено закрыть имеющиеся протестантские церкви[64 - См. доклад Марии Сальмон Арель «Don’t Ask, Don’t Tell: Merchant Diaspors, Xenophobia and the Issue of Faith in Muscovite Russia» на конференции «The Modern History of Eastern Christianity; Transitions and Problems» (Дейвисовский центр, Гарвардский университет, 26–27 марта 2004 года). Данные Сальмон Арель свидетельствуют о подъеме ксенофобных настроений в правительственных кругах Московского государства и в обществе на протяжении десятилетий после Смуты. Одновременно, сравнив отношение к чужеземцам в Англии времен Реформации и в раннемодерной России, она сделала вывод, что Московия была более толерантным или по крайней мере менее фанатичным обществом в религиозных вопросах. Избежав конфликтов европейской Реформации, Московия еще только ждала конфессионализации церкви и общества.].

Адам Олеарий. Портрет работы Ю. Овенса. 1669 г.

Гравюра из книги Адама Олеария «Описание путешествия в Московию…». Издание 1906 г.

Итак, московское общество отгородилось от мира и неустанно обороняло границы своей политической и культурной идентичности. Желание реформировать и модернизировать войско, чтобы снова столкнуться с Речью Посполитой и вернуть потерянные территории, вынуждало Московию приглашать западных специалистов, но их держали на расстоянии от царских подданных. Чужеземцам было легко поступить на службу к царю, но сложно ее оставить и почти невозможно интегрироваться в московское общество – только если они были готовы принять православие. В подобном положении оказалась татарская элита в ХVI веке[65 - См.: Michael Khodarkovsky, «The Conversion of Non-Christians in Early Modern Russia» в кн.: Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia, ed. R. P. Geraci, M. Khodarkovsky, Ithaсa, NY, 2001, c. 115–143, в частности с. 120–126.]. То же касалось и представителей западных стран, которые вступали на московскую службу. При помощи системы платежей и привилегий правительство поощряло обращение в православие, вызывая упреки временных посетителей, например Олеария, за то, что представители западных стран с готовностью принимают православие по материальным соображениям. В 1621 году английское правительство обратилось к царю с просьбой не позволять его английским служителям менять веру. Москва же ответила, что она никого не вынуждает так поступать, но царь не может сдержать тех людей, которые желают стать православными[66 - См.: Salomon Arel, Don’t Ask, Don’t Tell.]. В отличие от Поволжья, где действительно вынуждали татар принимать православие, на западных специалистов, которые вступали на московскую службу, не давили напрямую, но взамен создавали материальные стимулы, как и на востоке. Для татар или немцев, которые желали влиться в московскую элиту и стать полноценными членами московского общества (на практике это означало заключить брачные связи с московской клановой системой), обращение в православие не имело альтернатив. Религия не только обеспечивала языком раннемодерный российский национализм, но и определяла процедуру превращения в русского.

Государство щедро вознаграждало готовность новообращенных пройти процесс повторного крещения, особенно когда в московское православие обращались особы знатного происхождения.

Обращение оказалось в эпицентре большой дискуссии, развернувшейся в московском обществе после окончания Смуты. Вопрос был не в том, принимать ли новообращенных, а в том, нужно ли заново проходить процедуру крещения немосковским христианам (католикам, протестантам и даже православными), чтобы стать воистину православными. Христианский обычай запрещал повторное крещение, но только в том случае, если кандидатов на обращение считали христианами. Московский дискурс того времени, используя термин «христианин» только касательно православных подданных московского царя, ставил под сомнение веру других христиан, а то и открыто ее запрещал. Вопрос повторного крещения чужеземцев впервые вызвал дискуссию в 1620 году, когда недавно интронизированный патриарх Филарет использовал его против бывшего смотрителя патриаршего престола Ионы. Филарет обвинил Иону, который принял двоих обращенных через миропомазание (оба были выходцами из Речи Посполитой и были католиками или протестантами). Филарет настоял, чтобы их заново окрестили, тем самым заложив основы официальной позиции Церкви, утвержденной на церковном соборе. Фактически новая политическая линия Москвы абсолютно не признавала неправославных христианами: их предыдущее крещение считали недействительным[67 - О повторном крещении христиан в Московии см.: Т. Б. Опарина Украинские казаки в России. См. также дополнение к ее работе «Иван Наседка и полемическое богословие в Киевской митрополии» (Новосибирск, 1998), в котором размещена челобитная 1625 года от лютеранина, состоящего на московской службе, Франца Фаренсбаха патриарху Филарету с просьбой принять его в православную веру (с. 337–339). Кроме того, Опарина опубликовала текст, который должны были декламировать неофиты перед принятием православия. Заголовок этого объявления дает нужное представление о том, кто менял веру и как тогдашние московиты воспринимали внешний мир. В начале сказано: «Аще кто придет латынык или полякъ или литвин от римскаго раскола или от люторские ереси немчин или калвинския ереси нарицаемыя евангелики ко истиннеи православнеи христианское в?ре греческаго закона, прося святаго крещения…» (там же, с. 340–342).].

Датский принц Вальдемар Кристиан. Ю. Сустерманс, XVII в.

Как и следовало ожидать, отношение к неправославным как к нехристианам повлекло за собой весомые проблемы для московского двора на международной арене, поскольку это мешало Романовым заключать родственные связи с чужеземцами и создавать международные альянсы. В начале 1640-х годов в Москву прибыл датский принц Вальдемар, чтобы жениться на дочери царя Ирине. Он согласился придерживаться православного обряда, но отказался от повторного крещения. Протестантские богословы из свиты принца попытались убедить своих московских коллег в незаконности предлагаемой процедуры, воспользовавшись греческим словарем, чтобы объяснить значение слова «baptismо» московитам, однако они возразили им, что словарь – это не священный текст. Царю не терпелось укрепить отношения Московии с Данией, поэтому он попытался ускорить брак, но наткнулся на сопротивление патриарха Иосифа. Партия, которая поддерживала брак, обратилась за помощью к одному из самых прогрессивных интеллектуалов Московии князю Семену Шаховскому, который написал целый трактат с богословскими и историческими доказательствами в пользу того, что, в крайнем случае, брак можно заключить даже без повторного крещения принца. Шаховского обвинили в ереси и отправили в ссылку[68 - О Шаховском, его произведениях и роли в деле Вальдемара см.: Edward L. Keenan, «Semen Shakhovskoi and the Condition of Orthodoxy», Harvard Ukrainian Studies 12/13 (1988/89), с. 795–815 (укр. пер.: «Семьон Шаховской i стан православ’я», у него же: Росiйськi iсторичнi мiти, с. 191–218).]. Брак так и не состоялся – показательный пример изоляционизма Московии и московской «набожности» того времени. Как уже известно, протестантские церкви столицы были закрыты в 1643 году. С точки зрения правящих элит Московии, внешний мир, который охватывал даже ее чужеземных союзников, состоял из нехристиан и был одержим дьяволом. Единственными истинными христианами были россияне-московиты, то есть полиэтнические православные подданные московского царя.

Вызов Руси

К моменту встречи польско-литовской Руси с ее московским побратимом в русле Смутного времени в обоих сообществах существовало четкое ощущение обособленной идентичности. Уже шла речь о том, что психологическая травма, которую получили в это время московиты, только усилила их отчуждение от польско-литовской Руси. Русины и сами чувствовали себя не менее отчужденными от московитов – и те, которые служили в казацких отрядах, и вояки армий Зигмунта ІІІ или королевича Владислава. Силой, которая удерживала поляков, литовцев и русинов (католиков, протестантов и православных христиан) и отделяла их от подданных московского царя, стала верность общему королю и отечеству – Речи Посполитой. Польско-литовская Русь недвусмысленно воспринимала московскую Русь как «другого», для которого был зарезервирован термин «Москва» в противовес термину «Русь», который использовали только для обозначения себя. Такое разграничение прослеживается в многочисленных украинско-белорусских текстах данного периода, в частности в летописях, где Русь и Москву обозначено как отдельные славянские нации[69 - См.: Александр Мыльников, Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы ХVI – начала ХVII века, С.-Петербург, 2000, с. 21–45, 95—140.].

В то же время польско-литовская Русь осознавала единство «русской религии», которая охватывала обе русские общности. Религиозная борьба вокруг Брестской унии и все большая конфессионализация религиозной и светской жизни в Речи Посполитой обратили внимание православного лагеря на существование православного русского государства на востоке. Князь Константин Острожский предложил допустить Москву к участию в переговорах по поводу церковной унии. Львовское братство присылало письма и посыльных в Москву царю, с просьбой о финансовой поддержке своих проектов. Так же поступало и Виленское братство. К концу ХVII века наступление сторонников унии и проуниатская политика польского двора в большей степени, чем раньше, активизировали симпатии православной общины к Московии. Власть Речи Посполитой произвела попытку покончить с этой тенденцией, обвиняя православных в предательстве, привлекая их предводителей к суду и задерживая делегации, направлявшиеся в Москву. Жалобы православного населения на гонения против их церкви в Речи Посполитой ухудшали шансы королевской семьи утвердиться на московском престоле. Православные русские епископы Гедеон Балабан и Михаил Копыстенский, подписавшие обращение в Московию, в котором указывали на связь Лжедмитрия І с иезуитами, были обвинены в измене. Подобное обвинение навлек на себя Мелетий Смотрицкий, опубликовав в 1610 году антиуниатский «Тренос»[70 - См.: С. Плохiй, Наливайкова вiра, с. 354–356.].

Гедеон Балабан

Что именно происходило в помыслах русских православных во время Смуты? Как они согласовывали свою противоречивую благосклонность к польско-литовскому отечеству с одной стороны и к православной вере с другой, ведь она распространялась и на московскую Русь, которая вела войну с Речью Посполитой? На этот вопрос позволяет ответить Баркулабовская летопись, которая была составлена в начале ХVII века на территории нынешней Беларуси. Ее православный автор создал текст, который демонстрирует сложную картину противоборства различных идентичностей и лояльностей в русской среде Речи Посполитой. Среди окружения Лжедмитрия I в Москве он, в отличие от авторов московских повестей, вспоминает не только поляков и литвинов, но также русинов и волынян. Он с откровенной жалостью описывал резню 1606 года, во время которой погибло огромное количество сторонников Лжедмитрия из Речи Посполитой: «Плачливе и страшно было слышати о таковой злой пригоде тых людей учтивых», – однако обвинял в этой расправе не московитов, а поляков и литвинов, которые якобы спровоцировали их, поправ «руские церкви».

«А то за великие прикрости литовские и насмеванье полское сталося им, иж был збудовал царь Дмитр ку воли жоне своей на Москве костел полский и мниши служили службе божую, а з руских церквей великое насмеванье чинили, попов московских уруговали, з них ся насмевали, – мели то собе за великую кривду и великое зелживости своей, не хотячи у царству своем, абы была вера ляховитинская; бо в них того от веков не бывало»[71 - См.: «Баркулабовская хроника» в кн.: Помнiкi старажытнай беларускай пiсьменнасцi, Минск, 1975, с. 111–155, в частности с. 151.].

Ассоциируя себя с русинами в войске Лжедмитрия, автор одновременно с пониманием относится и к своим московским единоверцам, которые противостояли католикам полякам и литовцам. Он не был единственным русином, которого волновал конфликт лояльностей. Религиозный аспект конфронтации Речи Посполитой с Московией по крайней мере отчасти объясняет, почему авторы Львовской и Острожской летописей освещали всю историю вмешательств Речи Посполитой в московские дела как исключительно польскую инициативу, которая не имела ничего общего с польско-литовской Русью[72 - См.: О. А. Бевзо, Львiвський лiтопис i Острозький лiтописець. Джерелознавче дослiдження, 2-е изд., Киев, 1971, с. 102–103, 130–131. Обе летописи писались далеко от места событий, что также могло повлиять на их освещение.].