Идеология и государственность: теория и практика

Э. Гидденс в «Устроении общества» так выразил эту мысль: «власть не есть просто ограничение или принуждение, она представляет собой источник способностей индивидов добиваться запланированных результатов»[212 -

Гидденс Э. Устроение общества. С. 251.]1. В этом отношении, власть, в самом общем смысле, может быть определена как внешнее (внутреннее – разум), необходимо присущее обществу, средство организации жизнедеятельности индивида. Другими словами, власть (в качестве своего рода «разума общества»)является объективно необходимым средством обеспечения соответствия между внутренней и внешней формами организации жизнедеятельности индивида. Если у животных такое соответствие достигается, прежде всего, посредством «власти» инстинктов и предполагает ограниченную вариативность поведения, то для человеческого общества становится необходимым наличие власти как дополнительного, надрефлекторного регулятора поведения – деятельности индивидов. Можно сказать, что разум, умеряющий инстинкты и являющийся внутренним регулятором человеческой деятельности, требует власти как своего внешнего социального эквивалента. Власть есть свое иное для человеческого разума, так же как общество в целом, – свое иное для индивида.

Поскольку власть представляет собой «жизненно-мировую универсалию» и «всепроникающий» социальный феномен, её конкретное содержательное определение предполагающее отграничение ее от других феноменов социального бытия, является крайне сложной, едва ли имеющей «окончательное» решение задачей. Во всяком случае, целесообразно, как представляется, исходить из того, что власть в сущности своей есть нечто связанное и с социальной действительностью в целом, и с взаимодействием индивидов, а значит и непосредственно с процессом их жизнедеятельности, и с миром ценностей. Можно сказать поэтому, что её функциональная необходимость для общества обусловлена тем, что она, устанавливает определенные нормы взаимодействия и побуждает соблюдать их, то есть признавать эти нормы в качестве ценностей. Другими словами, власть (в чём и заключается её нравственная, духовная ценность, то, почему она «от Бога») побуждает индивида воплощать в своей деятельности ценности и придает им, тем самым, действительность, обеспечивая взаимосвязь социальной действительности и ценностей. Исходя из этого, можно предложить в качестве предварительного, следующее определение власти в «общем смысле», – власть (ее функция), в сущности своей есть способ (средство) установления нормативного порядка взаимодействия в группе, основанного на принятии (группой), общих ценностей.

Заметим, что предложенное определение строится с помощью общих понятий: порядок, норма, ценность. Они не принадлежат какой-либо конкретной науке, но широко употребляются в науке вообще и в философии, обладая в то же время достаточно определенным содержанием. Важно также, что это не произвольно сконструированные или употребляемые в специальном смысле понятия. В сравнении с понятиями «порядок», «норма», «ценность», становится более явной метафоричность, образный характер понятия «воля». Оно, как известно, было центральным в учениях таких представителей философского иррационализма как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше. Неслучайно о воле, что также хорошо известно (и весьма характерно), любят поговорить писатели поэты, в общем, художники всех «мастей», и, – идеологи. Именно эти последние создали, вслед за Руссо, такие «произведения» как «воля»: «нации», «господствующего класса», «всего прогрессивного человечества». Отметим ещё, что воля, собственно, есть частный случай силы, именно духовная сила. Но «духовная сила» есть нечто трудноопределимое, ее нельзя зафиксировать и измерить, а значит нельзя и изучать научно. Это тем более невозможно по отношению к «силе власти» или «властной воле». Порядок же есть нечто определенное. Его можно зафиксировать и осмыслить, представить понятийно и математически. Он всегда доступен внешнему наблюдению и измерению.

О воле, также можно сказать, что, в действительности, экзистенциально, её слабость (ср.безвольный человек) заключается, прежде всего, именно в неспособности к упорядоченным действиям, к следованию определенным нормам и к принятию определенных ценностей. Напротив, сильная воля проявляется для внешнего наблюдения именно как «жёсткая» упорядоченность жизнедеятельности, неуклонная последовательность в достижении определенных целей-ценностей. В этом же, в полноте и последовательности установления определенного нормативного порядка в обществе, а не в частом применении силы, заключается, в действительности, и сила власти. Для иллюстрации: «сила власти» в США опирается не столько на репрессивный «аппарат», сколько на общественный консенсус по базовым ценностям, которые разделяются и жителем Гарлема и Президентом, и выстроенной на этой основе очень разветвленной системой правовых норм регламентирующих весьма широкий круг вопросов. С другой стороны, в России, например, отсутствие в последние годы такого консенсуса влечет за собой повышенную «подвижность» правовых норм, и как следствие, неспособность власти установить стабильный нормативный порядок, в чем и состоит ее слабость. И никакой рост «аппарата» и/или «силовых структур», никакие волевые усилия отдельных личностей или «классов», принципиально здесь ничего изменить не смогут. В завершение рассмотрения «воли» как возможного «фундамента» власти, стоит напомнить, наверное, также, что то, что власть, в сущности своей, не может быть понята как порождение воли, результат индивидуальных свойств и устремлений, следует и из логики системного подхода, согласно которому свойства целого (более сложной системы) не могут быть выведены из свойств (и не существуют как свойство) элемента (менее сложной системы)[213 - Здесь следует, по-видимому, акцентировать, что М. Вебер, разрабатывая принципы своего «методологического индивидуализма», не мог знать о разработанных позднее принципах системного подхода.].

Если концепции, исходящие из общего понимания власти как свойства, способности индивида несостоятельны, то можно сделать вывод, что происхождение и сущность власти могут быть поняты только на основе представления ее в качестве необходимого, характерного свойства социальной организации в целом. Соответственно, действительно объективное научное рассмотрение феномена власти, следует начинать с анализа результатов эмпирического изучения первичных, естественных форм организации социальной жизни людей. Первой формой социальной организации человеческого общества, как известно, была родовая организация, имеющая своим основанием культ (сакрализованный авторитет) предков. Поскольку власть возможна только в рамках определенной социальной организации и является ее свойством, можно предположить, что она (власть) «вырастает» из того же основания. Другими словами, фундаментом, началом власти (как и культуры) является культ предков, сакрализованный авторитет старших. Это принципиальное положение, опирается, как будет показано ниже и на общую логику организации социального взаимодействия, и на полученный в ходе конкретных научных исследований «массив» эмпирических фактов.

Логика говорит о том, что уже в силу того, что власть существует в любом обществе, она должна иметь естественно-необходимое, объективное основание. Объективно необходимым для существования любой группы (системы) является поддержание ее целостности и структурированности. А естественной, изначальной формой такого поддержания в примитивном сообществе является, как было показано, половозрастная иерархия. Что, опять же, совершенно закономерно, поскольку старший обладает большим опытом и, также способностью физического принуждения по отношению к младшему. Более того, младший на начальном этапе своей жизни находится в полной зависимости от воли старшего. Но власть старшего над младшим не сотворена старшим, а есть объективно необходимое следствие естественного хода вещей и обязательное условие выживания группы и, вообще, вида. Соответственно, поддержание власти старших оказывается жизненно-важным для существования примитивного сообщества. Заметим, «в скобках», что в действительности, а не в теории, то, что старший обладает властью над младшим означает, прежде всего, то, что он должен исполнять обязанности старшего по отношению к младшему даже вопреки своей воле. Эти обязанности, в целом, предопределены естественным образом, а возможность их исполнения старшим основана, в частности, на его способности провести свою волю в отношении младшего даже вопреки сопротивлению последнего. Поскольку поведение человека регулируется как естественно-биологическими, так и надбиологическими, сверхприродными факторами, поддержание власти старших должно помимо естественно-природного опираться и на сверхприродное основание. Очевидно, что в примитивном сообществе такое основание могло быть обеспечено только посредством сакрализации естественно-природного в своей основе авторитета старших, то есть посредством установления культа предков.

Если говорить об эмпирическом изучении взаимосвязи культа предков и властной организации примитивных обществ, то в этом отношении весьма показательны результаты, полученные В.В. Бочаровым, посвятившим специальную работу исследованию происхождения и сущности власти на материале конкретных политантропологических исследований. Он утверждает, что «отношения между старшими и младшими в обществах первичной формации представляли собой своего рода первоэлементы социальной власти, возникшие на основе критерия выживания системы. Именно внутри этих отношений впервые сложился такой механизм социально-психологического принуждения как ритуал, именно эти отношения отражали самые ранние идеологические представления наиболее характерным из которых был культ предков»[214 - Бочаров В.В. Власть. Традиции. Управление. М., 1992, с. 90.]. По Бочарову, культ предков в той или иной степени проявляющийся у всех первобытных народов «это тип идеологических представлений, сформировавшийся в рамках магического мировоззрения… путем закрепления за старшими господствующего положения в обществе»[215 - Там же. С. 130.]. Ученый подчеркивает, что «сведение понятия власти или политической власти к возможности физического принуждения… представляет собой вольную или невольную вульгаризацию этого явления»[216 - Там же. С. 27.]. Он считает, что власть в сущности своей связана со становлением социальных норм поведения «именно процесс возникновения социальных норм поведения можно считать и становлением властных отношений, так как следование норме есть в то же время подчинение», – поэтому, – «проблема происхождения власти упирается в проблему возникновения первых социальных норм поведения»[217 - Там же. С. 31 – 32.].

Социальные нормы поведения изначально фиксируются, главным образом в ритуалах, которые, регулируя социальное взаимодействие, играют роль средств управления поведением индивидов. Ритуал это, по-видимому, первый социальный институт, первоформа, «зародыш», из которого развились если не все, то очень многие социальные институты. А.К. Байбурин, в работе специально посвященной значению ритуала в традиционной культуре, пишет: «Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания – отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность», и «для первобытного человека утилитарная прагматика лишь необходимое условие для осуществления высших сакральных целей»[218 - Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 17, 27.]. Говоря о ритуалах, принципиально важно отметить, не только то, что ритуал – это первый социальный институт, исполняющий управленческие функции, но и то, что в человеческом обществе, в отличие от животного мира, все ритуалы изначально имели сакральное (наряду с естественно-природным) основанием. Культ предков, выражавшийся в определенной системе ритуалов и был первой естественно-необходимой формой их систематизации (сведения в некое взаимосвязанное единство) и сакрализации. Таким образом, именно и только культ предков мог служить системным основанием для властной организации архаического общества.

Эта роль культа предков зафиксирована политантропологами в ходе эмпирических исследований. «При исключительно вербальном способе передачи социальной информации в процессе общественного воспроизводства, – пишет В.В. Бочаров, – старшие являлись ее единственным источником. Культ предков, который в реальной жизни закреплял за старшими господствующее положение в обществе развивался вместе с эволюцией социально-политических структур»[219 - Бочаров В.В. Ранние формы политической организации в структуре доколониального общества. // Ранние формы политической организации. М., 1995.С. 209.]. Говоря о том, какие общественно-необходимые функции реализовывались посредством исполнения составляющих культ предков ритуалов, следует выделить две основополагающие: поддержание и укрепление «экзистенциального» единства членов сообщества, и охранение и укрепление его иерархии. Как пишет В.В. Бочаров: «Воздействие этой идеологии (культа предков С.Г.) на формирование поведения представителей социума осуществлялось через ритуал, который… устанавливал психологическую сопричастность членов группы и узаконивал в их глазах существующую в обществе иерархию»[220 - Там же. С. 210.].

Таким образом, культ предков – это адекватная форма и эффективное средство обеспечения в архаическом обществе таких фундаментальных для любой системы качеств как целостность и структурированность, тождество и различие, на языке Гегеля. Можно сказать, культ предков обеспечивает не просто «сопричастность» и «признание иерархии», а нечто большее, – чувство слитности, единства-общности (тождество) и чувство иерархии ранга, своего места (различие) у членов рода, поэтому и является основанием социальной организации последнего. Но поддержание единства, –целостности и иерархичности – структурированности, является собственной функцией управления в любой системе. В этом поддержании и состоит главная задача власти в обществе.

Исходя из этого, можно сделать вывод, что значение культа предков как фактора социальной организации совпадает с предназначением власти. Здесь важно отметить, что и в понятии «культ предков», и в понятии «власть» содержится идея установления – поддержания единства – целостности и иерархичности[221 - Весьма показательно в рассматриваемом контексте значение слова «иерархия» (греч.) –священноначалие..]-структурированности. Культ предков, по своему понятию, содержит моменты единства, приведения к общему предку и иерархии, подчинения старшим, их культа. Стоит отметить также, что культ предков, по сути, выступает в качестве естественно складывающейся, первичной формы удовлетворения потребности человека в экстраутилитарных ценностях, шире говоря, во включенности в сферу духовных значений, духовный универсум.

Ясно, что, во всяком случае, в архаическом обществе эти ценности могли быть санкционированы только религией. Поскольку они служили основанием всей системы социальных норм, можно констатировать, что человек родового общества объективно имел потребность именно в религии, конкретно, в культе предков. Необходимо отметить, что в силу физиологических особенностей человека (долгое взросление и т.д.) жесткая регламентация брачно-семейных отношений (не только сексуальных, но и распределительных, например), направленная на установление и безусловную стабилизацию определенной формы воспроизводства человека была необходимым условием выживания человеческого рода. Соответственно, такая регламентация должна была быть важнейшей первичной функцией власти, а культ предков был институтом, предоставляющим для этой регламентации необходимое сакральное основание. Можно предположить, поэтому, что религия – культ предков и власть изначально не только всеобщие, но и взаимообусловленные, даже взаимопорождающие феномены, и необходимые условия человеческого существования. Впрочем, если какие-то феномены социального бытия фиксируются в качестве всеобщих, то можно априори предполагать, во первых, то, что каждый из них входит в число необходимых условий существования социума, и, во-вторых, то, что между ними имеется сущностная взаимосвязь. Как представляется, относительно культуры, религии и власти можно вполне определенно утверждать и первое и второе.

Взаимообуславливающая связь культовых, магических ритуалов, обрядовых действий и власти надежнейшим образом удостоверена всем массивом этнографических и политантропологических данных. Начиная со знаменитых исследований Дж. Фрэзера и вплоть до трудов современных политантропологов, установлено, что важнейшей особенностью мировоззрения членов архаических обществ, определявшей все их проведение была безраздельная вера в магию. Приведем здесь несколько свидетельств из работы одного из классиков антропологической науки Б. Малиновского. «Традиция, которая как мы не раз подчеркивали, господствует в первобытном обществе – пишет Малиновский, – находит свое концентрированное выражение в магическом ритуале и культе»[222 - Малиновский Б. Магия, наука и религия. // Магический кристалл. М., 1992.С. 88.]. Другими словами, безличная традиция, имеющая сакральное основание и ритуальные культовые опоры, является изначальной формой социального управления, регулирования, она определяет, задает порядок социального взаимодействия в группе. Управленческие функции принадлежат тому, кто является охранителем – толкователем традиции, жрецом культа, тому, кто руководит ритуальным обрядом. По словам Малиновского «магия – это специфическая и уникальная власть, которая … передается волшебной силой обряда». В качестве своего рода резюме он пишет: «Религиозная вера придает устойчивость, оформляет и усиливает все ценностно-значимые ментальные установки, такие, как уважение к традиции <…> Раскрытие этой культуро-творческой функции (сочетающейся с властно-творческой С.Г.) магического мифа полностью подтверждает блестящую теорию о происхождении власти и монархии, развитую Джеймсом Фрезером в «Золотой ветви». Согласно сэру Джеймсу истоки социальной власти следует главным образом искать в магии»[223 - Там же. С. 89, 108, 110.]. Показательно и заключение современного исследователя В.В. Бочарова: «универсальным явлением для синполитейных обществ была вера в магию или магическая идеология»[224 - Бочаров В.В. Власть. Традиция. Управление. С. 83.].

На основании вышеприведенных фактов можно вполне основательно утверждать, что в архаическом обществе индивид мог рассчитывать на сколько-нибудь заметное и постоянное влияние на окружающих только акцентируя свое обладание какими-либо магическими, сверхъестественными способностями. В действительности примитивного сообщества, индивид тогда и только тогда мог «навязать свою волю» другим (другому) индивидам, когда эти последние были убеждены (как и он сам, по-видимому), что он действует не по своей (а по высшей) воле. Политантропология, насколько известно, не знает ни одного факта, когда власть вождя в архаическом обществе не имела бы сакрального основания, не сочеталась бы с исполнением, вернее, не выражалась бы, прежде всего, в исполнении культовых функций, ритуальных, обрядовых действий. Напротив, все известные на этот счет факты, установленные, кстати, не только политантропологами, но и историками европейских народов, (да и Египет, Китай, инки, ацтеки), свидетельствуют об обратном. Вождь – это, прежде всего, сакральная фигура, первоначально не столько даже фигура, сколько должность, должность представителя предков (? богов), глашатая их воли. Показательно, что вопреки «кабинетным» рационалистическим конструкциям, не физическая сила (не говоря уже о мифической «собственности»), а физические недостатки, наличие у индивида физических и психических отклонений часто служило основанием для получения высокого статуса в примитивном сообществе, поскольку по убеждению членов последнего такие отклонения свидетельствовали о сверхъестественной «отмеченности» и, следовательно, не могли не вызывать большего или меньшего «священного трепета». Как сообщает В.В. Бочаров: «Африканский материал и данные по другим первобытным народам свидетельствуют о признании знахарями, колдунами, ведунами, т.е. людьми, имевшими особую власть над магическими силами, индивидов с физическими недостатками или ярко выраженными психическими отклонениями. В доколониальных африканских обществах «аномальность» такого лидера носила институциализированный характер», и, далее, что касается сакрального характера власти вождя: «вожди в обществах данного типа, являясь верховными жрецами культа предков, концентрировали в своих руках и функции магического лидера»[225 - Бочаров В.В. Ранние формы политической организации. С. 217].

Общий вывод, следующий из конкретных результатов изучения реальных примитивных обществ, таков, – на сегодняшний день не существует эмпирической базы для понимания власти вообще, как способности к физическому принуждению, для выведения власти из индивидуальной воли, тем более, из отношений собственности. Находящимся в соответствии с фактами, может считаться только такое понимание происхождения и сущности власти, при котором власть представляется в качестве объективно необходимого свойства социальной организации, упорядочивающего начала, которое коренится в потребности индивида в упорядоченности взаимодействия, и имеет как естественно-природное (половозрастная иерархия) так и экстраутилитарно-ценностное, сакрально-идеологическое (культ предков) основание.

Таким образом, власть, в сущности своей, может быть определена как объективно-необходимый способ самоорганизации социальной системы, посредством ценностно-нормативного упорядочения связей и отношений между ее элементами. Для индивида, носителя власти, она выступает как ролевая, статусная функция, обязанность и (ресурсообеспеченная) способность предпринимать действия, направленные на установление и поддержание обязывающего ценностно-нормативного порядка взаимодействия.

Значение власти, как фундаментального социального феномена, способа самоорганизации общества, проявляется, в частности, в том, что различные формы общественного устройства, их динамика могут быть объяснены как следствие различных форм-способов осуществления власти, их динамики. Наряду с теорией общественного развития, построенной на основании различения «способов производства», может быть построена подобная теория на основании различения «способов управления». Для демонстрации ее возможности и возможностей (объяснительных и эвристических) предложим краткое рассмотрение истории в ракурсе власти.

Мы исходим из того, что в принципе возможны три основных типа, способа осуществления власти, поддержания господства, управления и т.п.: принуждение-насилие, стимулирование и манипулирование. В любом обществе, да пожалуй, и в любой группе применяются все три. Но в разных обществах они играют разные роли. В одном типе общественного устройства преобладающим способом управления может быть насилие, в другом манипулирование. Предлагаемые термины употребляются нами в общепринятом смысле, без всякой оценочной нагруженности. Принуждение, – это управление поведением индивида посредством применения или угрозы применения силы, лишения необходимых средств и условий существования. Стимулирование, – это управление посредством дифференцирующего распределения материальных и социальных благ. Манипулирование, – это управление посредством идеологического воздействия, оперирования оценками и смыслами. С точки зрения основного способа социального управления ход истории в целом может быть охарактеризован как постепенный переход от насилия к манипулированию. Последний способ является собственно современным. Поэтому и актуален лозунг «Мир без насилия», насилие «выходит из моды», его удельный вес в поддержании господства в рамках современного типа общественного устройства уменьшается. Более того, если в прежние времена манипулирование часто использовалось для подготовки применения силы, то сегодня сила используется, как правило, для устранения препятствий манипулированию. Если в «примитивных» обществах основным способом управления было принуждение, то соответственно логически оправданным было бы ожидать, что в современных обществах («конца истории») таким способом будет манипулирование.

Традиционное общество, например средневековая Европа, отличается известным равновесием всех трёх способов, что проявляется в четком различении трёх сословий. Духовенства – профессиональных операторов смыслами и оценками, дворянства как олицетворенной силы, и предпринимательства, стремящегося к материальным благам – стимулам. «Капитализм» был общественным строем, в котором преобладало стимулирование как способ управления во всех сферах общественной жизни. Соответственно третье сословие было господствующим, а экономическая мощь главной составляющей силы власти вообще. Заметим, что «капитализм» не мог быть первичной фазой общественного развития, ибо для стимулирования надо созреть (детей трудно стимулировать), в частности желательна секуляризация, «разумный эгоизм» и т.п., и, конечно определенная материально-техническая база.

«Социализм» – общественное устройство, в котором удельный вес стимулирования относительно низок, преобладают принуждение и манипулирование. На этом и основывалось утверждение «антагонистического» характера социализма по отношению к капитализму. Поэтому же и господствовали здесь два сословия: «попы марксистского прихода» – партийные чиновники и представители спецслужб, военные. С известной точки зрения, «социализм» действительно был отступлением по сравнению с «капитализмом» и имел больше чем последний сходных черт с «феодализмом», в рамках которого преобладающими способами управления также были принуждение и манипулирование, «Социализм» лежал не в русле прогресса, был его боковой ветвью, но и «капитализм» не его венец. Поэтому и возможна была в принципе «конвергенция» (теория которой ныне благополучно забыта) когда оба строя перешли бы к манипулированию как основному способу управления.

Современное общество принято называть «посткапиталистическим», «постиндустриальным», «информационным». Это верные характеристики и это не просто слова, они отражают совершающийся переход к новому типу общественного устройства, сутью которого и станет применение манипулирования в качестве основного способа управления. Поэтому сегодня «тот, кто владеет информацией, тот владеет миром». Информация, – главный ресурс власти, и борьба за власть разворачивается в основном в сфере идеологии. Экономика развитых стран все больше обслуживает искусственно созданные потребности, а самые высокие прибыли получаются, как известно, в «сфере информационных технологий», вообще в «виртуальной» экономике. Переход от индустриального к «постиндустриальному» производству необходимо сочетается с переходом от стимулирования к манипулированию в сфере управления и от просветительства к «постмодерну» в сфере идеологии. «Постмодерн», производя свою «переоценку ценностей», рисует «картину мира», в которой отсутствует определенность и культивирует у индивида игровое сознание, игровое отношение к действительности, к собственной жизни в том числе, делает все предметом игры, что провоцирует манипулируемость её участников. По существу дело идет о разрушении системы культуры как системы координат, что, после идеологической победы Постмодерна, приведет индивида в состояние совершенной манипулируемости. Утрата индивидом устойчивости -определенности, способности и желания понимать происходящее и будет означать, собственно, «конец истории», прыжок-переход из мира поступка, ответственности и свободы, в мир игры, безответственности и неопределенности. В завершение этого экскурса напомним, что предчувствие подобного впервые было высказано (как это и должно быть, если имеет место предчувствие) писателями, в новосозданном в начале 20 века жанре антиутопий. Это, прежде всего «1984» Оруэлла и произведения других авторов уже написанные и те, что ещё будут написаны, пока не наступил «конец литературы», а кстати, и «конец философии».

Возвращаясь к рассмотрению системной взаимосвязи власти и государственности, отметим, что, так как власть изначально имеет идеальное (сакральное) основание, произрастает из идеологии, а государство есть форма организации или, что то же – форма власти в обществе в целом, можно предположить, что и государство является идеологическим по своей природе феноменом, – «происходит из религии», как говорил Гегель. Соответственно, становится необходимым переход к специальному анализу взаимосвязи идеологии и государственности.

§3

.

Государство как высшая форма социальной жизни

Государство сегодня предмет изучения для многих наук. Среди них, – и традиционное правоведение, и новые, относительно недавно возникшие, и еще не вполне достигшие «зрелости» социальные науки: социология, политология, и, конечно, их всевозможные «модификации». Каждая из наук, очевидно, рассматривает феномен государства под определенным «углом зрения». Этот закономерный для научного познания подход объективно не может не оборачиваться своего рода концептуально-теоретической фрагментацией государства, как явления общественной жизни в её целом. Оно предстает и как «субъект права» и, как «политический институт» и, как «субъект хозяйствования» и «игрок» на «рынке». Все эти «ипостаси», в том или ином отношении, могут, конечно, иметь место, но их описание и анализ, очевидно, не должны, и не могут, заменить философское постижение сущности государства, как целостного феномена социального бытия. В действительности, однако, происходит нечто, вроде, «социально-научной», прежде всего, политологической экспансии в сферу «государствоведения». Сегодня, даже платоновская и гегелевская теории государства изучаются в истории политических учений. Философия, таким образом, всё больше уступает политической науке сферу и прерогативу исследований государства. Дальнейшими следствиями этого «вытеснения» философии неизбежно оказываются, с одной стороны, – фактический отказ от теоретического анализа сущности государства, как такового, и переход к его «феноменологическому описанию» с различных «точек зрения», с другой, – нарастание идеологической интоксикации государствоведческих исследований, обусловленное самим фактом их перемещения в сферу «практико-ориентированной» политической науки. Да и концептуально-теоретическая фрагментация феномена государства, сама по себе, надо сказать, имеет идеологическое значение. А именно, является, внутринаучной, понятийной формой реализации либеральной установки, выраженной в принципе «чем меньше государства, тем лучше».

«Растворение» сущности государства во множестве разноплановых политологических описаний, в сочетании с привнесением в анализ его функционирования политико-идеологических акцентов, не может, очевидно, способствовать более полному и объективному познанию этого важнейшего феномена социального бытия. Неудивительно поэтому, что характеризуя современное состояние исследований государства в целом, можно, констатировать как сам факт отсутствия в социальной науке общепризнанной теории государства и даже единого теоретико-методологического подхода к изучению феномена государства, так и то, что этот факт имеет глубокие онтологические, гносеологические и идеологические причины. Если говорить о собственно философских исследованиях государственности, то, насколько известно, общее или, во всяком случае, преобладающее мнение научного сообщества, состоит в том, что после работ Гегеля не было создано ни одного философского учения о государстве, сопоставимого по своему значению с гегелевским. А что касается результатов изучения государства в рамках социальной науки, то можно, пожалуй, сказать, что её развитие, начавшееся с конструирования понятия «общество»[226 - См. далее, § Идеология и социальная наука.], как чего-то отличного от государства, способствовало, скорее большей проблематизации, чем прояснению понятия последнего. В общем, пришедшее на смену философскому исследованию, социологическо-политологическое рассмотрение социальной реальности привело к росту неопределенности в социальном познании в целом и, в понимании государства в особенности.

Говоря о ситуации в области теоретических исследований государства, можно, перефразируя вводное утверждение из работы Н. Лумана «Власть», сказать, – известно много противоречивых попыток подвести феномен государства под теоретически и эмпирически адекватное понятие государства. Ниже мы приведём некоторые конкретные примеры таких, не самых удачных, на наш взгляд, «противоречивых попыток». Здесь же заметим, что общая ненадёжность результатов изучения власти, отмеченная выше «смутность» её понятия, неизбежно, причём a fortiori, сказывается на результатах изучения государства. Не удивительно, что по оценке одного из крупнейших представителей современной социальной теории Э. Гидденса: «термин «государство» является весьма неопределённым»[227 - Гидденс Э. Устроение общества. С. 342.]. Он отмечает также, что: «Адекватная «теория» традиционных или современных государств не может походить на большинство теорий, господствующих в литературе наших дней»[228 - Там же. С. 439.]. И действительно, сегодня отчетливо выявилась неспособность политической науки выработать общезначимое определение государства. Определение, обладающее адекватной «широтой и глубиной», проникающее в сущность, а не описывающее впечатления «наблюдателя» с понравившейся ему точки зрения. Эти, затруднения политологии обусловлены, во многом, объективными причинами, прежде всего, тем, что государство не локализуется исключительно в политической сфере, – это куда более широкий феномен. Для его адекватного понимания, следует исходить из того, что государство, вообще, есть форма властной организации общества. Конкретное рассмотрение этой формы требует, очевидно, установления ее специфики. Согласно общепринятым представлениям, специфика государственной власти состоит, прежде всего, в том, что она обладает суверенитетом, является верховной властью. На первой ступени конкретизации, феномен государства получает, таким образом, определение высшей, завершенной формы властной организации общества, или, в более широком смысле, —автономной («самозаконной» и самодостаточной) формы существования общества. Поскольку общество вообще, со стороны формы, есть социальная организация, определённый социальный порядок, государство как таковое оказывается высшей автономной формой существования ценностно-нормативного социального порядка. Такова необходимая вторая ступень конкретизации определения государства. Это определение остается еще достаточно абстрактным для того, чтобы раскрывать сущность государства в необходимой степени. Однако оно позволяет очертить общие концептуальные рамки объективного рассмотрения феномена государства.

Определение государства как высшей автономной формы существования социального порядка, имманентно содержит представление о его (государства) происхождении из низших форм и делает, поэтому необходимым, для построения общей концепции государства, обращение к их анализу. Этот последний составляет предмет специального интереса политической антропологи, одной из важнейших задач, которой и является изучение проблемы происхождения государства на материале конкретных эмпирических исследований социальной организации примитивных сообществ.

Для характеристики общей концептуально-теоретической ситуации в политантропологическом изучении генезиса государства приведем слова Н.Н. Крадина: «В настоящее время существуют две наиболее популярные группы теорий, объясняющие процесс происхождения и сущность раннего государства. Конфликтные или контрольные теории показывают происхождение государственности с позиций отношений эксплуатации, классовой борьбы, войны и межэтнического доминирования. Интегративные или управленческие теории главным образом ориентированы на то, чтобы объяснить феномен государства как более высокую стадию экономической и общественной интеграции»[229 - Крадин Н.Н. Имперская конфедерация Хунну: социальная организация суперсложного вождества//Ранние формы социальной организации. Спб. 2000. С. 217.]. Отметим, что уже эти общие формулировки позволяют отметить некоторые принципиальные особенности политантропологических теорий. Прежде всего, обращает на себя внимание то, что «конфликтные» теории связывают государство с такими понятиями как «эксплуатация», «классовая борьба», «война», «межэтническое доминирование». Все эти понятия, по сути, апеллируют к эмоциям, мягко говоря, не свободны от оценки и обладают ярко выраженной негативной «окрашенностью». Соответственно, согласно максиме, – сущность раскрывается в происхождении, теория «конфликтного» происхождения государства, говоря о «прирождённых» ему отношениях «эксплуатации», «доминирования», «войны», – все эти качества, прямо или косвенно, переносит и на природу государства как такового, сущность государства вообще. Последнее, «вбирая» в себя все эти резко отрицательные коннотации, неизбежно оказывается злом. Может быть и «необходимым на определенном этапе общественного развития», но, принципиально, злом. То есть получаем, известный до всякой «политантропологии», ключевой софистически-кинический и либерально-социалистический тезис.

Характеристика второй «группы теорий», данная Крадиным, не совсем внятна и основания, по которым эта «группа» отделяется от первой, неясны. Так, вполне можно представить возникновение государства как «более высокой стадии экономической и общественной интеграции» в результате классовой борьбы, одно не противоречит другому. Впрочем, в другой работе, Крадин более четко и содержательно квалифицирует «интегративные» теории происхождения и сущности государства: «Согласно «интегративной» версии политогенеза архаическое государство возникает вследствие организационных нужд, с которыми вождеская организация власти не может справиться. При этом раннегосударственная власть имеет не насильственный, а консенсуальный характер. Она основана на сакральной идеологии»[230 - Крадин Н.Н. Политическая антропология. С. 139.]. Из этой характеристики видно, что «две группы теорий» происхождения государства, «существующие в настоящее время» в политантропологии, действительно исходят из разных предпосылок и принципиально различаются в понимании сущности государства. В контексте нашего исследования важно отметить, что в современной политантропологии, закономерным образом, воспроизводится возникшее во времена Платона и софистов теоретическое противостояние двух основных концептуальных подходов к пониманию оснований государственности. Можно сказать также, что и в этом случае, подтверждается известная истина о том, что, так как наука опирается на философские предпосылки, научное решение проблемы происхождения государства не может быть получено, если отсутствует принципиальное единство в философском понимании сущности этого феномена. В такой ситуации, наука на своем данном уровне будет воспроизводить в свойственной ей, конкретной форме «дискуссии», ведущиеся в философии, что и происходит, как видим, в современной политантропологии.

Если говорить о «конфликтной» теории происхождения и сущности государства, то большинство придерживающихся её политантропологов исходит из того, что отличительной чертой государства как такового, является наличие у него «репрессивной функции», которой не было у власти в догосударственных обществах[231 - См.: Годинер Э.С. Политическая антропология о происхождении государства.//Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски решения. М., 1991. С.61-62 .]. Это именно та точка зрения, развитием которой является известное либерально-социалистическое определение государства как «аппарата принуждения (насилия)». Такой подход, в концептуальном отношении предполагает разделение понятий и функций принуждения и контроля. Тогда можно считать, что функция контроля присуща власти в любом даже самом примитивном обществе (а отрицать существование власти и иерархии в «первобытном обществе» в принципе, как это делали Руссо и Маркс, сегодня значило бы входить в вопиющее противоречие с фактами), а функция «репрессии», принуждения специфична именно для государственной власти.

Это хорошо видно из следующих слов российского теоретика политантропологии Э.Годинер, которая в обзорной работе по проблеме возникновения государственности, пишет: «на вполне конкретном, достаточно обширном этнографическом материале было установлено, что механизмы социального контроля присутствуют в любом человеческом обществе. Изучение этих механизмов и стало основным предметом политической антропологии, а политика и власть ее ключевыми понятиями… Тем самым проблему происхождения государства в политической антропологии следует понимать как преобразование одних форм и механизмов власти в другие, качественно иные, вызванные к жизни совокупностью стимулов и факторов, также подлежащих исследованию»[232 - Там же. С. 53.].

Анализируя эти весьма неопределенные, особенно в заключительной части, и вместе с тем претендующие на далеко идущие обобщения, утверждения следует, прежде всего, заметить, что качество любых «форм и механизмов» власти состоит в том, что они являются формами и механизмами власти. Поэтому, если меняется их качество, то они перестают быть «формами и механизмами власти». То же касается и «механизмов социального контроля». Если же вместо понятия «качество» употреблено слово обыденного языка, что, вообще говоря, не совсем уместно в теоретических рассуждениях, то словосочетание «качественно иные» может иметь приблизительный смысл: «значительно различающиеся». В этом случае, оно не имеет в рассматриваемом суждении самостоятельного значения и становится просто излишним. Таким образом, остается неясным, как все-таки понимать проблему происхождения государства в политической антропологии. Но главное не в этом. Если признается, что «механизмы социального контроля» существуют в любом обществе, то становится невозможным утверждение, что специфика государственной власти состоит в обладании средствами принуждения.

Дело в том, что контроль, и по своему понятию, и практически, предполагает наличие правил, различение допустимого и недопустимого, а также возможность применения санкций к совершающему недопустимое, конкретнее говоря, возможность принудить соблюдать наличные правила. Без возможности принуждения контроль невозможен, бессмысленен, тогда он, в соответствии с понятием, есть не контроль, а наблюдение. Не допустить недопустимого, любыми средствами, такова цель контроля, по определению. Поэтому даже контролер в общественном транспорте имеет право и обязанность принудить безбилетного пассажира оплатить штраф.

Говоря о «принуждении», наличии «аппарата принуждения» как специфической особенности государства, необходимо не упускать из поля зрения одно принципиально важное обстоятельство. То, что государство располагает «аппаратом принуждения» столь же очевидно и общепризнанно, как и то, что государство является «институтом управления», органом власти в обществе, как целом. Для выяснения сути дела вопрос должен быть поставлен таким образом: из чего надо исходить в понимании сущности государства и оснований государственности, – либо из того, что государство есть «институт управления», форма организации власти в обществе в целом, либо из того, что у государства есть специализированный «аппарат насилия»? Как только вопрос сформулирован, становится очевидным, что данная альтернатива не имеет логического обоснования, ибо сущность предмета заключается в том, что он есть, а не в том, что у него есть. И здесь ничего не меняют ссылки на то, что если у предмета нет некоей составляющей, пусть даже необходимой, некоего свойства, средства и т.п., то предмет не может выполнять своего функционального предназначения, а значит и не есть то, чем он должен быть. Автомобиль без колес или, если угодно, без мотора, и даже без бензина, который вообще есть нечто сугубо внешнее, не может выполнить своего функционального предназначения, и не есть автомобиль, но из этого не следует, что сущность автомобиля заключается в колесах, моторе или бензине. Это все не более, чем средства, наличие которых позволяет автомобилю выполнять свою функцию, быть тем, что он есть, но не колеса делают автомобиль автомобилем.

«Аппарат насилия», также есть только средство, одно из средств, исполнения государством своей конститутивной функции, – управления обществом. Поскольку средство, по определению, не относится к сущности и не является функцией можно утверждать, что: во-первых, адекватное понимание государства не может исходить из той предпосылки, что государство делает государством именно наличие «аппарата принуждения»; и, во-вторых, что у государства нет функции принуждения. Определение государства как «аппарата принуждения» в формально-логическом отношении есть определение через признак. Но всякий объект имеет совокупность признаков, поэтому определение через признак предполагает перечисление признаков, которое, вообще говоря, имеет тенденцию ухода в бесконечность и является методически неоправданным, во всяком случае, для получения общего определения. Определение через признак может играть лишь вспомогательную роль и главным образом на начальных этапах исследования, носящего преимущественно эмпирический характер.

Что касается функции принуждения, то она не конститутивна даже для полицейского, его главная функция состоит в охране общественного порядка. Другое дело, что у полицейского обычно имеются различные средства, «аппараты» принуждения: дубинка, наручники, пистолет, автомат и право их применять. Практическое различие функции и средства, института, органа управления и «аппарата насилия» удобно рассмотреть на примере ГАИ, не случайно к подобному примеру прибегают столь различные исследователи как Х. Арендт, Ю. Хабермас, М. Фуко и Э. Гидденс[233 - См.: Психология власти. С. 34.].

Государственная автомобильная инспекция есть орган организации движения автомобилей, это ее конститутивная функция. ГАИ, в сущности своей, есть «институт управления» движением на дорогах и именно для исполнения этой функции, она располагает «аппаратом насилия» и полномочиями по его применению. Здесь важно обратить внимание на одно принципиальное обстоятельство: существование ГАИ предопределено необходимостью регулирования «автомобильного взаимодействия», а не необходимостью принуждения нарушителей правил этого взаимодействия. Одно, конечно, связано с другим, но эта связь не является необходимой ни логически, ни практически. Даже если бы у ГАИ не было «аппарата принуждения», она все равно была бы необходимой для установления правил и организации движения. Без регулировщика, движение (эффективное «автомобильное взаимодействие») невозможно, даже если все водители будут опытны и законопослушны. Если все водители будут неопытны и незаконопослушны, а регулировщик не будет обладать «аппаратом», то дело закончится тем, что число водителей значительно сократится, а оставшиеся приобретут опыт и законопослушание в той мере, которая необходима, чтобы добровольно подчиняться регулировщику. Другими словами, есть у регулировщика «аппарат принуждения» или нет, не имеет отношения к существу дела. Функция должна исполняться, поэтому наличие регулировщика с "аппаратом" или без него теоретически и практически необходимо. Так что дубинка «гаишника» служит, прежде всего, средством регулирования, а не принуждения, а сам он представителем «института управления», а не «аппарата принуждения».

Пример с ГАИ, являющейся органом государственной власти, дает возможность представить простейшую идеально-типическую конструкцию, отображающую принципы функционирования последней. Анализ этой конструкции, на наш взгляд, служит еще одним доказательством неадекватности понимания сущности государства как «аппарата принуждения», показывая, в частности, что в логическом отношении это понимание построено, с одной стороны, на некорректном различении понятий «принуждение» и «контроль», а, с другой, на некорректном неразличении, смешении понятий «средство» и «функция», «признак» и «качество», «сущность».

То, как такое смешение, приводящее к искаженному представлению происхождения и сущности государства, фактически происходит в конкретных исследованиях, можно видеть на примере работ одного из крупнейших политантропологов 20 века Э. Сервиса, разработавшего концепцию «вождества», одну из важнейших для современной политантропологии. «Вождество» стало одним из ключевых понятий в теоретическом «арсенале» последней, играет существенную роль, и в «полевых» исследованиях. Как пишет Н.Н. Крадин: «если до 60-х годов археологи и этнологи нередко описывали потестарную структуру с помощью термина «племя» и производных от него, то после выхода и осмысления работ Э. Сервиса на местах бывших племен, то тут, то там стали «обнаруживать» вождества»[234 - Крадин Н.Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения.//Ранние формы политической организации. С. 11.]. По словам Крадина, Сервис «определил вождество (чифдом) как промежуточную (между общиной и государством) форму социополитической организации с централизованным управлением и наследственной клановой иерархией вождей теократического характера и знати, где существует социальное и имущественное неравенство, однако нет формального и тем более легального репрессивного и принудительного аппарата»[235 - Крадин Н.Н. Имперская конфедерация Хунну: социальная организация суперсложного вождества.//Ранние формы социальной организации. С. 195.]. Как видим, логика концепции «вождества», а «создание теории вождества считается одним из наиболее серьезных достижений западной послевоенной антропологии и этнологии»[236 - Там же.], весьма проста: «нет формального репрессивного и принудительного аппарата», – нет и государства. Такой подход присущ и отечественной политантропологии. В «Предисловии» к сборнику работ российских политантропологов, отражающем, если не общепризнанное, то наиболее распространенное мнение, государство также, по сути, сводится к «специализированному бюрократическому аппарату» и «монополии элиты на узаконенное применение силы»[237 - Ранние формы социальной организации. Спб. 2000. С. 3.].

Таким образом, практически, единственный критерий государственности, которым сегодня оперирует политантропология – это наличие репрессивного аппарата. Такой критерий, во всяком случае, будучи основным, имманентно содержит определенное представление о сущности государства и влечёт использование определенного круга понятий при анализе феномена государственности, по сути, переводя проблему из сферы науки в сферу идеологии. Государство в таком случае, объективно оказывается чем-то чуждым обществу и индивиду, механизмом, насилующим их, «подавляющим» их свободу, а «конфликт» государства и «народа» становится, если воспользоваться, выдержанным в марксистском духе выражением Э. Годинер, – «основным содержанием исторического процесса». Основной понятийный круг тогда составляют понятия: «принуждение», «насилие», «аппарат», «эксплуатация». О «насилии» и «принуждении» шла речь выше, в ходе рассмотрения «конфликтно-индивидуалистического» понимания власти. «Конфликтной» интерпретации происхождения и сущности государства понадобились, как видим, еще и понятия «аппарат» и «эксплуатация». Можно сказать поэтому, что «конфликтные» концепции государства еще более механистичны и идеологизированны, чем «конфликтные» концепции власти.

Если говорить об «эксплуатации» вообще, то это весьма неопределенное понятие, под которое может быть подведен очень широкий круг самых разных явлений. Оно внутренне связано с понятиями «принуждение» и «неэквивалентный обмен» и, соответственно, его употребление влечет за собой проблемы, связанные с употреблением последних. Определенным содержанием понятие «эксплуатация» может обладать только в применении к сфере экономических отношений. А как факт, эксплуатация может быть безусловно доказана исключительно в сфере межиндивидуальных отношений, в том случае, если можно доказать их необоюдную выгоду. Не случайно понятие «эксплуатация» не имеет сегодня общепризнанного терминологического статуса в социальной науке.

Не имеет такого статуса и понятие «аппарат». Оно не просто механистично как «сила» или «сопротивление», оно вообще не принадлежит к кругу научных понятий, не употребляется в качестве термина даже в естественных науках. Это понятие технического круга, принадлежащее скорее к сфере деятельности, чем познания. В прямом смысле слова «аппарат» – это искусственное, собранное, составленное, созданное человеком, и находящееся в его распоряжении, служащее ему техническое орудие – средство. Все эти смысловые коннотации объективно переносятся и на государство, если оно определяется как «аппарат». В современном языке, понятие «аппарат» употребляется очень широко и является одним из самых неопределенных, обозначая самые разные предметы как материального, так и идеального характера. В «переносном смысле», слово «аппарат» может означать едва ли не вообще всякую вещь, могущую выступать в качестве орудия и едва ли не всякую относительно обособленную подсистему.

Логическая необоснованность понимания государства как «аппарата принуждения» дополняется ещё и тем, что наличие «аппарата» в качестве критерия государственности, оказывается практически непригодным. В практическом отношении при таком критерии вопрос о происхождении государства сводится к вопросу о том, когда возник специализированный, бюрократический, репрессивный и т.п. «аппарат». По существу, такой вопрос составляет предмет сугубо исторического интереса и, строго говоря, не является проблемой социальной науки и тем более философии. Он может быть разрешен только посредством эмпирического поиска пространственно-временной точки возникновения «аппарата». Но для того, чтобы такой поиск мог дать определенные результаты, необходимо, чтобы понятие «аппарат» обладало определенным содержанием. В противном случае, даже при «всеобщем согласии», в том, что наличие «аппарата принуждения» является конститутивной и специфической особенностью (чертой, признаком, свойством, характеристикой и т.п. и даже функцией или сущностью) государства, дискуссии о происхождении и критериях государственности, действительно никогда не завершатся, и проблема генезиса государства «навечно» обретет статус «вечной».

Поскольку понятие «аппарат» не обладает определенным содержанием, практическая непригодность наличия «аппарата» в качестве критерия государственности очевидна априори, но была вполне удостоверена и в ходе эмпирических исследований. Было, в частности, продемонстрировано, что концепция вождества, специально разработанная для нахождения «промежуточного звена» между племенной организацией и государством, и установления четкого критерия государственности, не имеет достаточно определенных объективных оснований и «провести четкую грань между этими стадиальными этапами социокультурной эволюции очень и очень сложно, если не невозможно»[238 - Крадин Н.Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения. С. 45.]. П.Л. Белков, в связи с этим, в работе с характерным названием «Раннее государство, предгосударство, протогосударство: игра в термины?», говорит даже о том, что «К теме фиктивного процесса научного познания приходится обращаться, в частности, в связи с ситуацией, в последнее время складывающейся, как думается, в сфере политической антропологии»[239 - Белков П.Л. Раннее государство, предгосударство, протогосударство: игра в термины? // Ранние формы политической организации. С. 165.]. Общий вывод Белкова таков: «Вышесказанное показывает, что еще до возникновения концепции «предгосударства» не существовало реальных определений государства, что «вождество» в качестве особой эволюционной стадии создано лишь по внешнему предписанию и удерживается как нечто особое от государства исключительно в силовом поле зрения исследователей. Проблема вождества подобно проблеме «предгосударства» является переформулированной проблемой происхождения и глубже, сущности государства»[240 - Там же. С. 171.].

Учёный отмечает также, что, несмотря на отсутствие достаточных объективных оснований, важнейшую роль в понимании современной политантропологией происхождения и сущности государства, играет концепт «насилие»: «Мы доподлинно не знаем, как возникло государство, но понятие «государство» пришло в науку путем сложения понятий «вождество» и «насилие»[241 - Там же. С. 172.]. Что касается последнего, то, Белков о субъективизме в его употреблении при определении понятия государства, говорит, что: «точно так же школьный дневник для одних – «орган охраны порядка», а для других «аппарат принуждения, насилия и гнета»[242 - Там же. С. 175.]. Поскольку понятие «вождество» также отличается неопределенностью и субъективизмом, не удивительно, что в научных исследованиях сегодня, по словам Белкова: «Фактически государство есть только имя. К имени «государство» произвольно как к субъекту высказывания (= субъекту высказывающемуся) приставляют различные предикаты. Предикат, изобретенный М. Вебером, наиболее популярен и не более того», и: «В науке, по крайней мере, на операциональном уровне, вообще не существует определений государства. Выдаваемые за таковые, оказываются более или менее подробными списками институтов государства»[243 - Там же. С. 172, 175.].

Если говорить о конкретных примерах, подтверждающих проблематичность концепции «вождества» и «неоперациональность» существующих определений государства, то можно сослаться на работу А.В. Коротаева по доисламской истории Йемена. В работе с характерным названием «От государства к вождеству? От вождества к племени?» ученый показывает объективные трудности выделения «государственной», «вождеской» и «племенной» стадий при описании развития форм политической организации доисламского общества Йемена[244 - См.: Коротаев А.В. От государства к вождеству? От вождества к племени?»// Ранние формы социальной организации. С. 224 – 302.]. Приведем также факт, отмеченный Р.В. Янборисовой. Она говорит, что при изучении социально-политического развития эфиопской народности оромо, в различных исследованиях «часто одни и те же общества называются племенами, вождествами, государствами, феодальными государствами»[245 - Янборисова Р.В. Основные закономерности и тенденции социального и потестарно-политического развития оромо Эфиопии. // Ранние формы политической организации. С. 335.].

Подобный терминологический субъективизм, являющийся объективным следствием и показателем отсутствия адекватного понимания сущности государства, проявляется не только в исследованиях оромо. По сути, он уже выходит за рамки собственно политантропологии. Сегодня среди представителей последней, распространено мнение о необходимости «переквалифицировать» многие социально-политические образования, традиционно считавшиеся в науке (и шире в общественном сознании) государствами, в вождества. Как пишет Ю.Е. Берёзкин: «Множество политических образований от древности до Нового времени, которые традиционно именуются царствами, княжествами, городами-государствами и т.п. отвечают скорее стандартам вождеств»[246 - Березкин Ю.Е. еще раз о горизонтальных и вертикальных связях в структуре среднемасштабных обществ. // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 260.].