Шри Ауробиндо. Эссе о Гите – I

Глава VII. Кредо арийского воина

Ответ божественного Учителя на поток страстных сомнений Арджуны, его отвращение к бойне, его чувство горя и греха, его недовольство пустой и несчастной жизнью, его предчувствие дурных результатов дурного дела – это упрек, сделанный в сильных выражениях. В ответ он слышит: все это – смятение ума и заблуждение, слабость сердца, отступление от мужественности бойца и героя. Не это достойно было сына Притхи, не должен был защитник и главная надежда правого дела отказываться от него в час кризиса и опасности или испытывать внезапное изумление сердца и чувств, помрачение разума и упадок воли, отвергая божественное оружие и Богом данную работу. Это не тот путь, которым следует арийский воин; это настроение не приходит с небес и не может привести на небеса, а на земле оно лишает права на ту славу, которая ждет силу, героизм и благородные труды. Пусть он сбросит с себя эту слабую, себе потворствующую жалость, пусть он поднимется и сразит своих врагов!

Ответ героя герою, скажем мы. Но этого ли должны мы ожидать от божественного Учителя, от которого мы скорее требуем, чтобы он всегда поощрял мягкость, безгрешность, самоотречение, отказ от мирских целей и отступление от путей этого мира? Гита ясно говорит, что Арджуна впал в слабость, не свойственную герою, «его глаза полны слез, его сердце объято унынием», потому что он захвачен жалостью, k?payavi??am. Не является ли это божественной слабостью? Не является ли жалость божественной эмоцией, которую нельзя убивать грубым упреком? Или мы находимся перед лицом просто проповеди войны и героического действия, ницшеанского кредо мощи и высокомерной силы, иудейской или древней тевтонской твердости, которая считает жалость слабостью и мыслит подобно норвежскому герою, поблагодарившему Бога за данное ему твердое сердце? Но учение Гиты возникает из индийского кредо, а для индийского ума сострадание всегда представляло собой один из важнейших элементов божественной природы. Сам Учитель, перечисляя в одной из последующих глав качества богоподобной Природы в человеке, называет в их числе сострадание живым существам, доброту, свободу от гнева и желания убивать и причинять боль, наряду с бесстрашием, высоким духом и энергией. Грубость и жесткость, жестокость и удовлетворение от убийства врагов, накопление богатств и неправедных наслаждений суть асурические качества, они исходят из неистовой титанической природы, отвергающей присутствие Божественного в мире и Божественного в человеке и поклоняющейся только желанию как своему единственному божеству. Получается, что ни с какой точки зрения слабость Арджуны не заслуживает упрека.

«Откуда пришло к тебе это уныние, сумерки души, это пятно на ней в этот час трудности и опасности?» – спрашивает Кришна у Арджуны. Сам вопрос указывает на истинную природу отступления Арджуны от своих героических качеств. Существует божественное сострадание, которое нисходит на нас свыше, и для человека, природа которого не чувствует это, не вылита в свою форму, претендовать на роль незаурядного человека, человека-господина, сверхчеловека – безрассудство и дерзость, ибо только тот является сверхчеловеком, кто в наибольшей мере проявляет наивысшую природу Божества в человеческой природе. Это сострадание с любовью, мудростью и спокойной силой наблюдает за битвой и борьбой, силой и слабостью человека, за его добродетелями и грехами, его радостями и страданиями, его знанием и его неведением, его мудростью и его безрассудством, его стремлениями и его неудачами и вникает во все это, дабы помочь и исцелить. У святого и филантропа оно может выливаться в форму расцвета любви или милосердия; у мыслителя и героя оно проявляется в широте и силе, благотворной мудрости и крепости. Именно это сострадание в арийском воине, душу его рыцарственности не сломает поникший тростник, но поможет слабому и угнетенному, раненому и поверженному и защитит их. Но именно божественное сострадание сражает могучего тирана и самоуверенного угнетателя не в гневе, не с ненавистью – ибо они не являются высокими божественными качествами, гнев Бога, направленный против грешника, ненависть Бога к нечестивому – басни полуосведомленных вероучений, такие же басни, как и вечные муки Ада, ими сочиненные, – но, как ясно поняла древняя индийская духовность, с такой же любовью и состраданием к сильному Титану, грешащему своей силой и за свои грехи преданному смерти, какие проявляются по отношению к несчастным и угнетенным, которые должны быть спасены от насилия и несправедливости этого Титана.

Но это не то сострадание, которое побуждает Арджуну отказаться от своей миссии. Это не сострадание, а бессилие, полное безвольной жалости к себе, отвращение к ментальному страданию, которое должен вызвать его поступок, – «я не вижу того, что оттолкнет от меня горе, иссушающее чувства», – и из всех вещей жалость к самому себе – самое низменное и неарийское из всех состояний духа. Его жалость к другим – тоже форма потакания своим потребностям; это физический отказ нервов от акта бойни, эгоистический эмоциональный отказ сердца от уничтожения сторонников Дхритараштры, потому что они «наши люди» и без них жизнь опустеет. Эта жалость есть слабость ума и чувств – слабость, действительно способная быть благотворной для людей низшего уровня развития, которые должны быть слабыми, потому что иначе они будут грубыми и жестокими; ибо они должны лечить более жесткие формы чувственного эгоизма при помощи более мягких форм, они должны призвать тамас, принцип немощи, чтобы помочь саттве, принципу света, в подавлении силы и избытка своих раджасических страстей. Но такой путь – не для развитого ария, который должен расти не при помощи слабости, а посредством восхождения от силы к силе. Арджуна – божественный человек, человек-господин в процессе становления и именно поэтому он избран богами. У него есть данная ему работа, рядом с ним в его колеснице Бог, у него в руке небесный лук Гандива, перед ним выстроились поборники несправедливости, противники божественного руководства миром. Не ему принадлежит право определять, что он в соответствии со своими эмоциями и страстями будет делать или чего он делать не будет, отказываться от необходимого уничтожения по требованию своего эгоистического сердца и рассудка или уклоняться от своих трудов, потому что они внесут горе и опустошенность в его жизнь или потому, что их земной результат не имеет для него ценности в отсутствие тех тысяч, которые должны погибнуть. Все это – безвольное падение с высоты его высшей природы. Он должен видеть только ту работу, которую следует выполнить, kartavyam karma, слышать только божественный приказ, внушаемый через его воинственную природу, сознавать только, как мир и судьба человечества призывают его, Богом посланного человека, помочь прогрессу и очистить его путь от осаждающих его темных сил.

В своем ответе Кришне Арджуна принимает этот упрек, даже когда противится повелению и отвергает его. Он осознает свою слабость и все-таки признает зависимость от нее. Именно нищета духа, по его признанию, лишила его свойственной ему истинной героической природы; все его сознание сбито с толку в своем видении добра и зла, и он приемлет божественного Друга как своего учителя; но та эмоциональная и интеллектуальная опора, на которой ранее покоилось его чувство справедливости, полностью разрушена, и он не может принять приказ, который, кажется, взывает лишь к его старой точке зрения и не дает ему новой для действия. Он еще пытается оправдать свой отказ от этой работы и в поддержку своего отказа выставляет требование своего нервного, чувственного существа, которое уклоняется от бойни с ее последствиями – запятнанными кровью наслаждениями, требование своего сердца, которое с отвращением отшатывается от горя и опустошенности жизни, следующих за его поступком, требование своих традиционных понятий о морали, подрываемых необходимостью убить своих гуру Бхишму и Дрону, требование своего рассудка, который не видит благих результатов ужасной и неистовой работы, предназначенной ему, а видит лишь злые. Он твердо решил, что на прежней основе мысли и побуждения он бороться не будет, и молча ожидает ответа на возражения, на которые, как ему кажется, ответить невозможно. Именно эти требования эгоистического существа Арджуны Кришна собирается уничтожить в первую очередь, дабы освободить место для высшего закона, который возвысится над всеми эгоистическими мотивами действия.

Ответ Учителя идет в двух различных направлениях: во-первых, лаконичный ответ, основанный на наивысших идеях общей арийской культуры, в духе которой воспитан Арджуна, во-вторых, ответ другой, более обширный, основанный на более сокровенном знании, открывающий более глубокие истины нашего бытия, который является настоящей отправной точкой учения Гиты. Первый ответ основывается на философских и моральных концепциях ведантической философии и социальной идее долга и чести, которая образовала этическую основу арийского общества. Арджуна постарался оправдать свой отказ, опираясь на этические и рациональные основания, но лишь замаскировал внешне разумными словами бунт своих невежественных и недостойных эмоций. Он говорил о физической жизни и смерти тела так, словно они суть первичные реальности; но они не имеют столь существенной ценности для мудреца и мыслителя. Скорбь, испытываемая из-за физической смерти его друзей и родных, – это та печаль, которую не одобряют мудрость и истинное знание жизни. Просветленный человек не оплакивает ни живого, ни мертвого, ибо знает, что страдания и смерть – лишь эпизоды в истории души. Реальность – это душа, а не тело. Все эти цари человеческие, приближающуюся смерть которых он оплакивает, жили раньше, они снова будут жить в человеческом теле; ибо как душа физически проходит через детство, юность, старость, так она переходит к смене тела. Спокойный и мудрый ум, dhira, мыслитель, который смотрит на жизнь уравновешенно и не позволяет ощущениям и эмоциям выводить его из равновесия и ослеплять, не обманывается материальной видимостью, не позволяет зову крови, нервов и сердца затуманить его суждение или вступить в противоречие с его знанием. Он обращает свой взор за пределы внешних фактов жизни тела и чувств, обращается к реальному факту своего бытия и поднимается над эмоциональными и физическими желаниями невежественной природы к истинной и единственной цели человеческого существования.

Что же это за реальный факт? Что за наивысшая цель? Он заключается в том, что человеческая жизнь и смерть, повторяющиеся веками в великих циклах мира, – лишь долгий прогресс, при помощи которого человек подготавливает себя к бессмертию. Каким же образом он подготовит себя? Какого человека можно считать достойным бессмертия? Человека, который поднимается над представлением о себе как о жизни и теле, который не принимает материальные и чувственные прикосновения мира по их собственной цене или по цене, приписываемой им физическим человеком, который знает себя и других как души, учится жить в своей душе, а не в теле и с другими обращается тоже как с душами, а не как с простыми физическими существами. Ибо под бессмертием подразумевается не выживание после смерти – это уже дано любому созданию, наделенному умом, – а трансцендентность относительно жизни и смерти. Оно означает тот подъем, в результате которого человек перестает жить как тело, наделенное умом, и начинает наконец жить как дух и в Духе. Кто бы ни являлся субъектом печали и горя, рабом ощущений и эмоций, которым владеют касания вещей преходящих, тот не может стать достойным бессмертия. Эти вещи следует терпеть до тех пор, пока они не будут побеждены, пока они больше не смогут причинить боль освобожденному человеку, пока он не обретет способность принимать материальные события мира, радостные или горестные, с мудрой и спокойной уравновешенностью, как принимает их безмятежный вечный Дух, скрытый в нас. Быть, подобно Арджуне, выведенным из равновесия горем и ужасом, сбитым ими с пути, по которому надо пройти, побежденным жалостью к себе, неумением выносить горе и отвращение к неизбежному и заурядному факту смерти тела – это несвойственное арию невежество. Это не путь ария, со спокойной силой восходящего к вершине бессмертной жизни.

Смерти нет, ибо умирает тело, а тело не есть человек. То, что существует на самом деле, не может перестать существовать, хотя и может изменять формы, через которые проявляется, точно так же, как не может обрести бытие то, что не существует. Душа существует и не может перестать существовать. Это противопоставление понятий «существует» и «не существует», этот баланс бытия и становления, который представляет собой взгляд ума на существование, находит свою развязку в осознании души как единого бессмертного «Я», благодаря которому появилась вся эта вселенная. Конечные тела умирают, но то, что владеет и пользуется телом, – бесконечно, безгранично, вечно, нерушимо. Оно сбрасывает старые тела и обретает новые, как человек меняет изношенные одеяния на новые; о чем же здесь горевать, к чему испытывать отвращение, чего избегать? Оно не рождается и не умирает, это не существо, которое однажды приходит в бытие и, исчезая, никогда не возвратится. Оно является нерожденным, древним, не имеет ни начала, ни конца, его не убивают, убивая тело. Кто может убить бессмертный Дух? Меч не способен разрубить его, огонь – сжечь, воды – пропитать влагой, а ветер – высушить. Вечно непоколебимое, неподвижное, всепроникающее «Я» существует вечно. Не проявленное как тело, но стоящее выше любого проявления, не подлежащее анализу мысли, но стоящее выше любого ума, не способное к изменению и модификации как жизнь, ее органы и их объекты, но стоящее над изменениями ума, жизни и тела, оно все-таки представляет собой Реальность, которую все эти вещи силятся отобразить.

Даже если бы истина нашего бытия была чем-то менее величественным, грандиозным, непостижимым посредством смерти и жизни, если бы суть постоянно была подчинена рассеянию и смерти, все-таки смерть существ не должна бы быть причиной горя. Ибо это – неизбежный факт самопроявления души. Ее рождение есть выход из некоего состояния, в котором она не является несуществующей, но не проявлена для наших смертных органов чувств, а смерть – возвращение в тот непроявленный мир или состояние, из которого она снова появится в физическом проявлении. Смятение физического ума и органов чувств по поводу смерти и ужас смерти, будь то смерть больного в постели или гибель на поле битвы, есть наиболее невежественное из всех видов возмущения нервов. Наше горе, вызванное смертью людей, – это невежественное оплакивание тех, по ком нет причины горевать, поскольку они не ушли из существования, не перенесли какой-то болезненной или ужасной перемены состояния, но находятся над смертью, не в меньшей мере существуя и не в большей степени будучи несчастливыми в этих обстоятельствах по сравнению с жизнью. На самом деле высшая истина – это реальная истина. Все есть «Я», тот Единый, тот Божественный, на которого мы смотрим, о котором говорим, о котором слышим как о чудесном, находящемся выше нашего понимания, ибо при всех исканиях, утверждениях о познании, обращениях к тем, кто обладает знанием, человеческий ум так никогда не познал Абсолюта. Именно то, что скрыто здесь завесой мира, и есть Владыка тела; вся жизнь – лишь тень этого; приход души в физическое проявление и наш выход из него со смертью – это лишь одно из незначительных движений этого. Когда мы узнали, что мы – это Он, Абсолют, говорить о себе как об убийце или убитом – абсурд. Лишь одно является истиной, в которой мы должны жить, Вечное, проявляющее себя как душа человека в великом цикле ее странствия, на пути которого расставлены вехи – рождение и смерть, а высшие миры выполняют роль мест отдохновения. В этом путешествии все обстоятельства жизни, счастливые или несчастливые, представляют собой средства нашего развития, битвы и победы, а бессмертие есть дом, к которому движется душа.

Следовательно, говорит Учитель, избавься от этого напрасного горя, не уклоняйся, сражайся, о сын Бхараты. Но откуда такой вывод? Это высокое и великое знание, эта напряженная самодисциплина ума и души, при помощи которой она должна подняться над гулом эмоций и обманом чувств к истинному самопознанию, может освободить нас от горя и заблуждения; исцелить нас от страха смерти и печали по мертвым; показать нам, что те, о ком мы говорим как о мертвых, совсем не мертвы, их не надо оплакивать, поскольку они лишь ушли ввысь; научить нас бестрепетно воспринимать самые страшные удары жизни и смерть тела; возвысить нас до понимания всех обстоятельств жизни как проявлений Единого и как средства вознесения наших душ выше кажимостей по пути восходящей эволюции, пока мы не познаем себя как бессмертного Духа. Но где же здесь оправдание действия, требуемого от Арджуны, и бойни на Курукшетре? Ответ состоит в том, что это действие требуется от Арджуны на том пути, по которому он должен идти; оно с неизбежностью приспело при исполнении функции, возложенной на Арджуну его svadharma, его долгом перед обществом, законом его жизни и законом его бытия. Этот мир, это проявление «Я» в материальной вселенной есть не только цикл внутреннего развития, но и поле, на котором внешние обстоятельства жизни должны приниматься как условия и возможности этого развития. Это мир взаимной помощи и противоборства; не безмятежное, мирное скольжение через легкие радости есть то продвижение вперед, которое он допускает; здесь каждый шаг надо завоевывать героическим усилием, через столкновение противоборствующих сил. Те, кто ведет внутреннюю и внешнюю борьбу вплоть до чисто физического конфликта, до войны, есть кшатрии, могучие люди; война, сила, благородство, смелость являются их натурой; защита правого дела и принятие вызова на битву – их добродетелью и их долгом. Ибо идет постоянная борьба между добром и злом, справедливостью и несправедливостью, силой, которая защищает, и силой, которая разрушает и угнетает, и когда дело доходит до физического конфликта, защитник и знаменосец правого дела не должен содрогаться и дрожать от осознания насильственной, ужасной природы той работы, которую должен выполнить; он не должен бросать своих последователей или соратников, предав свое дело и допустив, чтобы знамя правого дела и справедливости валялось в пыли втоптанное в грязь кровавыми стопами угнетателя из-за безвольной жалости к жестокому насильнику и физического ужаса перед масштабами предписанным уничтожения. Его доблесть и его долг в битве, а не в отказе от битвы; грехом была бы здесь не бойня, а воздержание от убийства.

Затем Учитель на мгновение отклоняется от темы, дабы дать другой ответ на плач Арджуны по своим родным, смерть которых лишит его стимулов жизни и жизненных целей. Какова истинная цель жизни кшатрия и в чем состоит его истинное счастье? Не само по себе привлекательное счастье в доме, удобная жизнь и мирное веселье с друзьями и родней, а борьба за правое дело – вот истинная цель его жизни, найти же дело, за которое он может отдать свою жизнь или победой завоевать венец и славу героического существования, – его величайшее счастье. «Нет большего блага для кшатрия, чем справедливая битва, и когда такая битва приходит к ним подобно открытым воротам в небеса, тогда счастливы кшатрии. Если ты не ведешь борьбу за правое дело, ты отказался от своего долга, добродетели и славы, и грех будет твоим уделом». Такой отказ навлечет на кшатрия позор, упрек в трусости и слабости и утрату чести. Ибо, что есть наихудшее горе для кшатрия? Утрата чести, славы, высокого положения среди могучих воинов, людей отваги и силы; а для него это хуже смерти. Битва, отвага, сила, владычество, честь храбреца, рай для тех, кто пал с доблестью, – вот идеал воина. Снизить планку этого идеала, позволить запятнать честь, стать примером героя из героев, чье действие дает повод для упрека в малодушии и слабости, и, таким образом, снизить моральный стандарт человечества – значит обмануть себя и требования, которые мир предъявляет к своим вождям и лидерам. «Убитый, ты обретешь Небеса, одержав победу, ты будешь наслаждаться землей; так восстань же, о сын Кунти, решившийся на битву».

Может показаться, что этот героический призыв находится на более низком уровне, чем предшествующая стоическая духовность и более глубокая духовность, следующая далее; ибо в следующем стихе Учитель приказывает Арджуне уравнять для своей души горе и счастье, утрату и обретение, победу и поражение, а затем вступить в бой – настоящее учение Гиты. Но индийская этика всегда понимала практическую необходимость дифференцированных идеалов для развивающейся моральной и духовной жизни человека. Идеал кшатрия, идеал четырех сословий общества выражен здесь в своем социальном аспекте, а не в духовном значении, как это происходит дальше. Это, говорит Кришна, в сущности, мой ответ тебе, если ты настаиваешь на том, что мотивом твоего действия должны быть радость, горе и результат действий. Я указал тебе, в каком направлении ведет тебя высшее знание «Я» и мира; теперь я показал тебе направление, которое указывают тебе твой долг перед обществом и этический стандарт твоего общественного слоя, svadharmam api cavek?ya. Что бы ты ни принял во внимание – результат один и тот же. Но если ты не удовлетворен своим долгом перед обществом и добродетелью своего сословия, если ты думаешь, что он ведет тебя к горю и греху, тогда я приказываю тебе подняться к высшему идеалу, а не опускаться к низшему. Отбрось весь эгоизм, будь безразличен к радости и горю, к приобретениям и утратам, к любым мирским результатам; сосредоточься лишь на том деле, которому должен служить, и на той работе, которую должен успешно выполнить по божественному велению; «так ты не навлечешь на себя грех». Таким образом, доводы Арджуны относительно горя, отвращения к бойне, чувства греха, прискорбных результатов его действия опровергаются в согласии с наивысшим знанием и этическими идеалами, достигнутыми его расой и его эпохой.

Это кредо арийского воина. «Познай Бога, – гласит оно, – познай себя, помогай человеку; защищай правое дело, делай свою работу в мире, заключающуюся в ведении битвы, не испытывая страха, слабости или нерешительности. Ты – вечный и бессмертный Дух, твоя душа находится здесь на своем пути, восходящем к бессмертию; жизнь и смерть – ничто, горе, раны, страдания – ничто, ибо их надо преодолеть и превозмочь. Смотри не на собственное удовольствие, выигрыш и выгоду, но ввысь и вокруг, ввысь на сияющие вершины, к которым ты взбираешься, вокруг на этот мир сражения и испытания, в котором добро и зло, продвижение и отступление сплетены в жестокой схватке. Люди взывают к тебе, к своему богатырю, своему герою, и зовут на помощь; ну, помоги же, борись, разрушай, если разрушением мир должен продвинуться вперед, но не испытывай ненависти к тому, что разрушаешь, и не оплакивай тех, кто погибает. Знай, что везде существует единое «Я», знай, что все – бессмертные души, а тело – лишь пыль. Делай свое дело, и пусть дух твой будет спокоен, силен и уравновешен; борись и либо доблестно погибни, либо одержи победу. Ибо это работа, порученная тебе Богом и твоей природой».

Глава VIII. Санкхья и Йога

В момент перехода от этого краткого первого и быстрого ответа на затруднения Арджуны в первых же словах, которые содержат главную мысль духовного решения, Учитель сразу проводит различие, крайне важное для понимания Гиты, – различие между Санкхьей и Йогой. «Таково знание (разумное знание о вещах и воле), объявленное тебе в Санкхье, теперь слушай о нем в Йоге, ибо, если через это знание ты будешь в Йоге, о сын Притхи, ты сбросишь с себя рабство трудов». Таков буквальный перевод слов, в которых Гита объявляет о различии, которое она намерена сделать.

Гита в своей основе – это труд ведантический; она – один из трех признанных авторитетных источников ведантизма и, хотя она не обозначена как явленное Писание, будучи скорей интеллектуальной, логичной и философичной по методу, действительно основанному на Истине, но не представляющей собой непосредственно ниспосланное Слово, откровение истины через высший дар провидца, она, тем не менее, оценивается столь высоко, что почитается почти как тринадцатая Упанишада. Однако ее ведантические идеи неизменно окрашены идеями Санкхьи и йогическим образом мышления, что придает ее философии особый синтетический характер. Фактически она представляет собой, в основном, практическую систему Йоги, которая обучает, а метафизические идеи вводит лишь в качестве пояснений к своей практической системе; кроме того, она не просто провозглашает ведантическое знание, но кладет в основу знания и преданности труды, равно как возвышает труды до уровня знания, которое является их кульминацией, и наполняет их преданностью – сердцем и сущностью их духа. Йога Гиты основана на аналитической философии приверженцев Санкхьи, принимает ее за отправную точку и всегда сохраняет как значительный элемент своего метода и доктрины; и все-таки она выходит далеко за пределы Санкхьи, даже отрицает некоторые из ее характерных тенденций и находит средство примирения низшего аналитического знания Санкхьи с высшей синтетической и с ведантической истиной.

Что же такое Санкхья и Йога, о которых говорит Гита? Это, конечно, не системы, дошедшие до нас под этими названиями, как говорится соответственно в «Санкхья Карике» Ишвары Кришны и в «Йога-Сутре» Патанджали. Эта Санкхья – не система Кариков, по меньшей мере, как ее обычно понимают; ибо Гита отнюдь не приемлет множественность Пуруш как основную истину бытия и настойчиво подчеркивает традиционно отрицаемое Санкхьей, что Единый есть «Я» и Пуруша, что Единый есть Властелин, Ишвара или Пурушоттама и что Ишвара – источник существования вселенной. Традиционная Санкхья является, говоря языком современных понятий, атеистической, а Санкхья Гиты приемлет и тонко примиряет теистический, пантеистический и монистический взгляды на вселенную.

Йога тоже не является йогической системой Патанджали; ибо последняя представляет собой чисто субъективный метод Раджа-йоги, внутреннюю дисциплину, ограниченную, жестко спланированную, строго и научно дифференцированную, которая постепенно успокаивает ум и поднимает его в Самадхи, давая временной и вечный результаты этого выхода из пределов своего «я», причем временной заключается в колоссальном росте знания и сил души, а вечный – в союзе с Божественным. Йога же Гиты – это огромная, гибкая и многосторонняя система, включающая различные элементы, успешно гармонизированные при помощи естественной и живой ассимиляции, а Раджа-йога – лишь один из этих элементов, причем не самый важный и не самый насущный. Эта Йога не приемлет строгой, научной градации, а представляет собой процесс естественного развития души; она старается при помощи принятия нескольких принципов субъективного равновесия и действия привести к обновлению души и некоему изменению, подъему или новому рождению из низшей природы в божественную. Соответственно, здесь идея Самадхи в корне отлична от обычного понятия йогического транса; если Патанджали придает трудам лишь исходное значение для морального очищения и религиозной концентрации, то Гита идет гораздо дальше и делает труды отличительной характеристикой Йоги. Действие для Патанджали есть лишь первый шаг, в Гите оно представляет собой постоянную основу; в Раджа-йоге действие практически должно быть прекращено по достижении результата, в любом случае, оно очень скоро перестает быть средством Йоги, для Гиты же оно является средством наивысшего подъема и продолжается даже после полного освобождения души.

Это необходимо отметить, дабы избежать неразберихи в мышлении, которая могла бы возникнуть из-за использования знакомых слов в значении более широком, чем формально известное нам в настоящее время. Тем не менее Гита признает все существенное в системах Санкхьи и Йоги, все широкое, всеобъемлющее и универсально истинное, хотя в отличие от противостоящих философских школ она этим не ограничивается. Ее Санкхья – это всеобъемлющая ведантическая Санкхья, какую мы находим в ее основных принципах и элементах великого ведантического синтеза Упанишад и более поздних Пуран. Ее идея Йоги – это та обширная идея преимущественно субъективной практики и внутреннего изменения, необходимых для обретения «Я» или союза с Богом, лишь особым способом применения которых является Раджа-йога. Гита настаивает на том, что Санкхья и Йога – не две различные, несовместимые и взаимопротиворечащие системы, что они едины в своей основе и цели; они различаются лишь методом и отправной точкой. Санкхья – это тоже Йога, но она развивается посредством знания; начиная с интеллектуального различения и анализа принципов нашего бытия, она достигает цели через видение Истины и обладание ею. Йога, с другой стороны, развивается посредством трудов; в основе своей – это Карма-йога, но, исходя из всего учения Гиты и ее более поздних толкований, очевидно, что слово «карма» используется в очень широком смысле и что под Йогой подразумевается бескорыстное жертвоприношение всех внутренних, а также внешних видов деятельности Властелину всех трудов, предлагаемое Вечному как Владыке всех энергий и аскетизма души. Йога – это практика Истины, знание которой дает видение, а движущей силой ее практики является дух просвещенной преданности, спокойного или пылкого посвящения тому, что знание считает Наивысшим.

Но что представляют собой истины Санкхьи? Эта философия получила свое название от своего аналитического метода. Санкхья – это анализ, перечисление, обособляющее и различающее изложение принципов нашего бытия, в котором обычный ум видит лишь сочетания этих принципов и результаты сочетаний. Она совсем не стремилась к синтезу. Ее исходная позиция фактически дуалистична, но это не весьма относительный дуализм ведантических школ, которые называют свою позицию Двайтой, а дуализм абсолютный и очень четкий. Ибо Санкхья объясняет существование наличием не одного, а двух первоначальных принципов, чья взаимосвязь является причиной существования вселенной: Пуруши – пассивного принципа и Пракрити – активного принципа. Пуруша – это Душа, не в обычном или распространенном смысле этого слова, но в смысле чистого сознательного Существа, неподвижного, неизменного и самосветящегося. Пракрити – это Энергия и ее процесс. Пуруша не делает ничего, но отражает действие Энергии и ее процессов; Пракрити механична, но, будучи отраженной в Пуруше, она в своей деятельности принимает облик сознания, и таким образом создаются те феномены творения, сохранения, распада, рождения, жизни и смерти, сознания и бессознательности, чувственного знания, интеллектуального знания и неведения, действия и бездействия, счастья и страдания, которые Пуруша под влиянием Пракрити приписывает себе, хотя они принадлежат совсем не ему, а действию или движению исключительно Пракрити.

Ибо Пракрити состоит из трех гун, или основных форм проявления энергии; саттва, семя интеллекта, сохраняет движение энергии; раджас, семя силы и действия, создает движение энергии; тамас, семя инерции и отсутствия интеллекта, отрицание саттвы и раджаса, уничтожает то, что они создают и сохраняют. Когда три эти силы энергии Пракрити находятся в состоянии равновесия, все пребывает в покое, движение, действие или созидание отсутствует, следовательно, нет ничего, что отразилось бы в неизменном сияющем бытии сознательной Души. Но когда равновесие нарушается, три гуны переходят в состояние неуравновешенности, в котором они противоборствуют и воздействуют друг на друга; начинается весь запутанный процесс беспрестанного созидания, сохранения и уничтожения, развертывающий феномены космоса. Он продолжается до тех пор, пока Пуруша соглашается отражать это нарушение равновесия, которое затмевает его вечную природу и придает ему природу Пракрити; но когда он отзывает свое согласие, гуны возвращаются в состояние равновесия а душа возвращается к своей вечной, неизменной неподвижности; она освобождается от феноменов. Это отражение и наличие или отсутствие согласия представляется единственной способностью Пуруши; через отражение он – свидетель Природы и он дает ей санкцию, он – sak?i и anumanta в Гите, но не Ишвара. Даже предоставление им согласия является пассивным, а отказ в согласии – другое проявление пассивности. Любое действие, субъективное или объективное, чуждо Душе; у нее нет ни активной воли, ни активного интеллекта. Следовательно, она не может быть единственной причиной существования космоса, тогда становится необходимым наличие второй причины. Не только одна лишь Душа с ее природой сознательного знания, воли и наслаждения является причиной существования вселенной, но Душа и Природа – они составляют двойственную причину, включающую в себя пассивное Сознание и активную Энергию. Так Санкхья объясняет существование космоса.

Но откуда тогда берутся сознательный интеллект и сознательная воля, которые в нашем восприятии представляют собой столь большую часть нашего бытия и которые мы обычно инстинктивно относим не к Пракрити, а к Пуруше? Согласно Санкхье этот интеллект и воля полностью являются частью механической энергии Природы, а не свойствами Души; они суть принцип буддхи, одного из двадцати четырех таттв, двадцати четырех космических принципов. Пракрити в эволюции мира основывается на трех своих гунах как первичной субстанции вещей, непроявленной, бессознательной, из которой последовательно развиваются пять элементарных состояний Энергии или Материи, ибо Материя и Сила в философии Санкхьи – это одно и то же. Они названы именами пяти конкретных элементов, признаваемых древним мышлением; это – эфир, воздух, огонь, вода и земля. Но надо помнить, что это не элементы в современном научном смысле. Они представляют собой тонкие состояния материальной энергии, и в грубом материальном мире их нигде нельзя найти в чистом виде. Все объекты создаются из сочетания этих пяти тонких состояний или элементов. Каждый из пяти является основой одного из пяти тонких свойств Энергии или Материи: звука, осязания, формы, вкуса и обоняния, которые образуют способ, помогающий чувственному уму постигать объекты. Таким образом, из пяти элементов Материи, расцветших из бутона первичной энергии, и пяти чувственных связей, через которые познается Материя, развивается то, что, говоря современным языком, мы бы назвали объективным аспектом космического существования.

Остальные тринадцать принципов образуют субъективный аспект космической Энергии – это буддхи или махат, аханкара, манас и его десять чувственных функций: пять, относящихся к знанию, и пять, относящихся к действию. Манас, ум – это первичное чувство, которое постигает все объекты и реагирует на них; ибо он обладает одновременно центростремительной и центробежной активностью, постигает при помощи восприятия то, что Гита называет касаниями вещей извне, bahya sparsa, и, таким образом, формирует для себя представление о мире и упражняет свои реакции активной витальности. Но он специализируется на самых обычных функциях восприятия с помощью пяти чувств: слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния – которые превращают пять свойств вещей в свои объекты, а необходимые витальные функции реакции оттачивают с помощью пяти активных чувств, которые управляют речью, двигательной способностью, хватательной способностью, эвакуацией и воспроизводством. Буддхи, различающий принцип, является одновременно интеллектом и волей; он представляет собой ту силу в Природе, которая различает и координирует. Аханкара, чувственное эго – это субъективный принцип в буддхи, который побуждает Пурушу отождествлять себя с Пракрити и ее деяниями. Но эти субъективные принципы сами по себе являются столь же механическими, сколь и большая часть бессознательной энергии, как и те принципы, которые образуют ее объективные действия. Если нам трудно осознать, как разум, ум и воля могут быть свойствами механического Бессознательного и сами по себе являться механическими, ja?a, то достаточно вспомнить, что и современная наука вынуждена сделать такой же вывод. Даже в механическом действии атома существует сила, которую можно назвать только бессознательной волей, и во всех трудах Природы такая проникающая воля бессознательно вершит труды интеллекта. То, что мы называем ментальным интеллектом, – это, в сущности, то же самое, что подсознательно различает и устанавливает правильное соотношение во всех видах деятельности материальной Вселенной, а сам сознательный ум, как попыталась показать наука, является лишь результатом и расшифровкой механического действия бессознательного. Но Санкхья объясняет то, что не объясняет современная наука, процесс, при помощи которого механическое и бессознательное приобретают облик сознания. Это происходит из-за отражения Пракрити в Пуруше; свет сознания Души приписывается деяниям механической энергии, и именно таким образом Пурушу, наблюдающего за Природой в качестве свидетеля и забывающего о себе, обманывает рожденная в ней идея о том, что именно он думает, чувствует, изъявляет волю, действует, тогда как процесс мышления, ощущения, волеизъявления на самом деле все время проводится совсем не им, а ею и ее тремя формами. Избавление от этого заблуждения – это первый шаг к освобождению души от Природы и ее трудов.

Конечно, есть многое в нашем существовании, что Санкхья никак не объясняет или объясняет неудовлетворительно, но если все, что нам нужно, это рациональное объяснение космических процессов в их основных идеях, как базы единой цели, общей для всех древних философий, – освобождения души от одержимости космической Природой, то объяснение, даваемое Санкхьей миру и путь Санкхьи к освобождению так же хорош и эффективен, как любой другой. Чего мы поначалу не улавливаем – зачем Санкхье нужно вводить элемент плюрализма в свой дуализм, постулируя единую Пракрити, но множество Пурушей. Казалось бы, что наличие одного Пуруши и одной Пракрити достаточно для объяснения сотворения и развития вселенной. Но Санкхья была вынуждена прийти к плюрализму через строгое аналитическое изучение принципов вещей. Во-первых, мы действительно обнаруживаем существование в мире множества сознательных существ, каждое из которых рассматривает по-своему этот мир и имеет собственный независимый опыт его субъективных и объективных аспектов, свое особое восприятие одних и тех же перцептивных и реактивных процессов. Если бы существовал только один Пуруша, то не было бы этой важной независимости и обособленности, напротив, все видели бы мир тождественным образом и с общей субъективностью и объективностью. Поскольку Пракрити одна, все наблюдают один и тот же мир; поскольку ее принципы повсеместно одинаковы, это общие принципы, составляющие внутренний и наружный опыт, и они едины для всех; но бесконечные различия взглядов, подходов и позиций, действия, опыта и ухода от опыта – различия не операций природы, которые едины, а осознающего наблюдения – совершенно необъяснимы, если не предположить существование множества наблюдателей, многих Пурушей. Можно сказать, что эго-восприятие является достаточным объяснением. Но эго-восприятие есть общий принцип Природы и не нуждается в варьировании, ибо оно просто склоняет Пурушу к отождествлению с Пракрити; и если есть только один Пуруша, то все существа должны быть едины, соединенные и сходные в своем эгоистическом сознании; как бы ни различались в деталях формы и сочетания их природных частей, не будет разницы в душе-мировосприятии и душе-опыте. Природные вариации не должны бы создавать все эти важные различия, эту множественность восприятий и от начала до конца такую обособленность опыта в едином Наблюдателе, в одном Пуруше. Следовательно, плюрализм душ является логической необходимостью для чистой философии Санкхьи, отделившейся от ведантических элементов древнего знания, породившего ее. Космос и его развитие можно объяснить связью одной Пракрити с одним Пурушей, но не многообразием сознательных существ в космосе.

Существует и другая трудность, столь же значительная. Освобождение – это цель, поставленная данной философской системой, как и другими. Мы говорили, что освобождение осуществляется, когда Пуруша отказывается от одобрения деятельности Пракрити, которую она проводит только ради его удовольствия, но ведь по сути это лишь фигура речи. Пуруша пассивен и, в действительности, не его дело давать или отзывать свое согласие; такое действие должно быть движением в самой Пракрити. Если мы задумаемся, то поймем, что, будучи операцией, это является движением обратного хода или откатом в принципе буддхи, различающей воли. Буддхи приспособился к восприятиям ума-чувства, занялся различением и координацией операций космической энергии, с помощью чувства-эго отождествляя Наблюдателя с мыслью, чувством, и действием Природы. В процессе различения буддхи приходит к горькому осознанию, что тождество является заблуждением; в конечном счете, буддхи различает Пурушу и Пракрити, понимая, что все это простое нарушение равновесия гун. Буддхи – одновременно разум и воля – отрешается от лжи, поддерживаемой дотоле, и больше не связанный Пуруша уже не ассоциирует себя с заинтересованностью ума в космической игре. Конечный результат – Пракрити утрачивает способность отражаться в Пуруше, ибо уничтожен эффект эго-чувства и разумная воля равнодушно перестает быть средством ее санкции. Вследствие этого ее гуны должны неизбежно прийти в равновесие, космическая игра должна замереть, а Пуруша вернуться к безмятежному покою. Но если бы существовал один только Пуруша и произошел бы отход различающего принципа от своих заблуждений, не стало бы космоса. Однако, как мы видим, ничего подобного не происходит. Немногочисленные существа из бесчисленных миллионов достигают освобождения или продвигаются к нему; остальных это никак не затрагивает; космическая Природа в своей игре с ними не испытывает ни на йоту неудобств от этого суммарного отрешения, которое должно бы положить конец всем ее процессам. Этот факт можно объяснить только теорией множества независимых Пуруш. Единственное вообще логическое объяснение с точки зрения ведантического монизма это объяснение Майявады, но там все превращается в сон; что освобождение, что порабощенность – просто обстоятельства нереальности, эмпирические промахи Майи; в действительности никто не освободился, никто не в рабстве. Более реалистический подход Санкхьи не приемлет эту фантасмагорическую идею существования, соответственно, и это решение принять не может. Здесь мы также убеждаемся, что множество душ есть неизбежный вывод из данных анализа существования по Санкхье.

Гита начинает с этого анализа и сначала кажется, будто целиком поддерживает его даже при изложении Йоги. Гита принимает Пракрити с ее тремя гунами и двадцатью четырьмя принципами; принимает отнесение всего действия к сфере полномочий Пракрити и пассивность Пуруши; принимает многообразие сознательных существ в космосе; принимает растворение отождествляющего эго-чувства, различающее действие разумной воли и трансценденцию действия трех форм энергии как способ освобождения. Йога, которую предлагается практиковать Арджуне вначале, это Йога-буддхи, разумной воли. Однако, есть одно важное отклонение – Пуруша рассматривается как единственный, нет множества Пуруш; ибо свободное, нематериальное, недвижимое, вечное, неизменяемое «Я» Гиты есть, за исключением одной детали, ведантическое описание вечного, пассивного, недвижимого, неизменяемого Пуруши Санкхьи. Однако важнейшее отличие в том, что здесь Один – не множество. Тут и возникает трудность, избегаемая Санкхьей при помощи множества, и требует она совершенно иного разрешения. Гита дает его, вводя в ведантическую Санкхью идеи и принципы ведантической Йоги.

Первый важный новый элемент мы обнаруживаем в концепции самого Пуруши. Пракрити ведет свою деятельность ради удовольствия Пуруши; но как определяется это удовольствие? В строгом анализе Санкхьи это можно определить лишь через пассивное согласие безмолвного Свидетеля. Свидетель пассивно соглашается с действием разумной воли и эго-чувства, пассивно соглашается он и с отходом этой воли от эго-чувства. Он – Свидетель, источник согласия, отраженно поддерживающий труд Природы, sak?i anumanta bharta, но больше ничего. Но Пуруша Гиты есть также Владыка Природы; он есть Ишвара. Если операции разумной воли относятся к Природе, то начало и энергия воли исходят из сознательной Души; она владычествует над Природой. Если акт разумности Воли это акт Пракрити, то источник и свет разумности активно вносит Пуруша; он не только Свидетель, но и Властвующий и Знающий, властелин знания и воли, j?ata isvara?. Он – наивысшая причина действий Пракрити, наивысшая причина ее отхода от действия. В анализе Санкхьи Пуруша и Пракрити в своем дуализме есть причина космоса; в синтетической же Санкхье Пуруша через его Пракрити есть причина космоса. Мы сразу видим, как далеко отошли от строгого пуризма традиционного анализа.

Но как же единое «Я», неизменяемое, недвижимое, вечно свободное, с которой начала Гита? Оно свободно от всех перемен, или обратного развития в переменах, avikarya, нерожденное, неявленное, Брахман, однако оно есть то, «чем все это развернуто». Может показаться, будто принцип Ишвары в его бытии; если он недвижим, то он же есть причина и владыка всего действия. Но каким образом? А как же многообразие сознательных существ в космосе? Непохоже, будто они есть Владыка, скорее наоборот, anisa, ибо они подчинены действию трех гун и заблуждению эго-чувства, и если все они есть единая душа, как говорится в Гите, то откуда взялась эта инволюция, подчиненность и заблуждение и чем это можно объяснить, кроме чистейшей пассивности Пуруши? А откуда множественность? И как это так – единая душа в одном теле и уме достигает освобождения, а в других остается в заблуждении рабства? Это трудные вопросы, которые нельзя оставить нерешенными.

Гита отвечает на них в позднейших главах – анализом Пуруши и Пракрити, в который вводятся новые элементы, вполне соответствующие ведантической Йоге, но чуждые традиционной Санкхье. Она говорит о трех Пурушах, точнее, о тройном статусе Пуруши. Упанишады, касаясь истин Санкхьи, иногда говорят предположительно только о двух Пурушах. В одном тексте сказано: есть один нерожденный трех цветов, вечный женский принцип Пракрити с ее тремя гунами, постоянно творящий, есть два нерожденных, два Пуруши. Один льнет к ней и наслаждается ею, другой покидает ее, потому что уже насладился всеми ее удовольствиями. В другом стихе они описываются как две птицы на одном дереве, навечно связанные сотоварищи; один из них поедает плоды дерева – Пуруша в Природе, наслаждающийся ее космосом; другой плоды не ест, но наблюдает за первым – безмолвный Свидетель, отрешенный от наслаждения. Когда первый замечает второго и понимает, что все есть его величие, он избавляется от печали. В двух стихах представлены разные точки зрения, но в них есть общий смысл. Одна птица – это вечно безмолвное, нескованное «Я» или Пуруша, которым все это развернуто, он наблюдает космос, который развернул, но отчужденно; другая – это Пуруша, вовлеченный в Природу. Первый стих указывает: двое есть одно и то же, они представляют различные состояния – скованное и свободное – сознательного существа; ибо второй Нерожденный низошел в наслаждение Природой и отдалился от нее. Второй стих показывает то, что мы бы не почерпнули из первого стиха – в более высоком статусе единения «Я» навеки свободно, недеятельно, хотя нисходит в свое низшее бытие, в многообразие творений Пракрити и отдаляется от него, возвращаясь в отдельных существах в высокий статус. Эта теория двойного статуса единой сознательной души открывает дверь; однако процесс множественности Единого все еще неясен.

Развивая мысль других пассажей Упанишад[10 - Puru?a?… ak?arat… parata? para? – хотя Акшара есть наивысший, существует верховный Пуруша, выше его, сказано в Упанишаде.] , Гита добавляет к этим двум еще одного, наивысшего, Пурушоттаму, верховного Пурушу, величие которого есть все творение. Таким образом, есть трое: Кшара, Акшара, Уттама. Кшара, мобильный и изменчивый, есть Природа, svabhava, это разнообразное становление души; здесь Пуруша есть многообразие божественного Существа, множественный Пуруша, не отделенный от Пракрити, а в ней. Недвижный, неизменяемый Акшара – это безмолвное и недеятельное «я», это единство божественного Существа, Свидетель Природы, но не вовлеченный в ее движение; недеятельный Пуруша, свободный от Пракрити и ее трудов. Уттама – Властелин, наивысший Брахман, наивысшее «Я», обладающее как неизменяемым единством, так и мобильной множественностью. Именно через широчайшую мобильность и действие Своей природы, Своей энергии, Своей воли и силы, Он являет Себя в мире, а через более великую тишину и недвижность Своего существа остается отчужденным; однако, как Пурушоттама, Он превыше и отчужденности от Природы, и привязанности к ней. Идея Пурушоттамы, хотя она постоянно подразумевается в Упанишадах, выделена и определенно показана в Гите; эта концепция оказала сильнейшее влияние на дальнейшее развитие индийского религиозного сознания. Она легла в основу высочайшей Бхакти-йоги, которая утверждает свое превосходство над жесткими определениями монистической философии. Она стоит и за философией религиозности Пуран.

Гита не согласна оставаться и в рамках анализа Пракрити, предлагаемого Санкхьей, – в нем есть место для эго-чувства, но не для множественного Пуруши, который здесь не часть Пракрити, а отделен от нее. Гита, напротив, утверждает, что Властелин, по своей природе, становится Дживой. Как это возможно, если есть только двадцать четыре принципа космической Энергии и не больше? Да, говорит божественный Учитель, на самом деле это вполне обоснованное объяснение явным операциям космической Пракрити с ее тремя гунами, и связь, приписываемая Пуруше и Пракрити, тоже вполне обоснованна и весьма полезна для практических целей инволюции и отхода. Но это касается лишь низшей Пракрити трех способов действия, несознательной и обманчивой; существует и высшая, верховная, сознательная и божественная Природа, и именно она стала индивидуальной душой, Дживой. В низшей природе каждое существо предстает как эго, в высшей он есть индивидуальный Пуруша. Иными словами, множественность это часть духовной природы Единого. Эта индивидуальная душа есть Я, в творении это частичное проявления Меня, mamaiva a?sa?, и она обладает всеми моими силами: она свидетель, она дает Санкции, поддерживает, знает, владычествует. Душа нисходит в низшую природу и считает себя порабощенной действием, дабы наслаждаться низшим бытием: она может отступить и познать себя как пассивного Пурушу, свободного от всего действия. Может подняться над тремя гунами и, освободившись от действия, все же обладать действием, как Я Сам; поклонением Пурушоттаме и единением с ним она может полностью наслаждаться его божественной Природой.

Таков анализ, который не ограничивает себя видимым космическим процессом, но проникает в оккультные тайны сверхсознательной Природы, uttamam rahasyam, на которых Гита основывает свой синтез Веданты, Санкхьи и Йоги, синтез знания, трудов и богопочитания. Согласно чистой Санкхье, сопряжение трудов и освобождения противоречиво и невозможно. Согласно чистому монизму, постоянное продолжение трудов, как части Йоги, и терпимость к богопочитанию после достижения совершенного знания, освобождения и единения становятся невозможными, или, по меньшей мере, они иррациональны и бесполезны. Философия Санкхьи Гиты развеивается, и система Йоги Гиты побеждает все эти препятствия.

Глава IX. Санкхья, Йога и Веданта

Общей целью первых шести глав Гиты является синтез двух методов в обширной структуре ведантической истины. Обычно полагают, что эти методы различны и даже противоположны. Это методы приверженцев Санкхьи и Йоги. Санкхья берется в качестве отправного пункта и основы; но с самого начала, и чем дальше, тем больше, она впитывает в себя идеи и методы Йоги и преобразуется в ее духе. Практическая разница, какой она представлялась религиозным умам того времени, заключается, во-первых, в том, что Санкхья шла путем знания и Йоги рассудка, и, во-вторых, в дополнение первого различия, – в том, что Санкхья привела к полной пассивности и отречению от трудов, sannyasa, тогда как Йога считала совершенно достаточным внутреннее отречение от желания, очищение субъективного принципа, ведущего к действию, и обращение трудов к Богу, к божественному существованию и к освобождению. Но все же и Санкхья, и Йога имеют одну и ту же цель – трансцендентность рождения и земного существования и союз человеческой души с Наивысшим. Такова, по меньшей мере, разница, представляемая нам Гитой.

Трудность, которую испытывает Арджуна в уяснении себе возможного синтеза данных противоположностей, является показателем строгого разграничения между этими двумя системами, существовавшего в то время. Учитель начинает с того, что примиряет труды и Йогу интеллекта; последняя, по его словам, гораздо выше простых трудов; именно при помощи Йоги-буддхи, знания, поднимающего человека из обычного человеческого ума и его желаний к чистоте и уравновешенности брахмического состояния, свободного от всех желаний, можно сделать труды угодными. Хотя труды и являются средством спасения, но это труды, очищенные при помощи знания. Ограниченный понятиями господствующей в то время культуры, введенный в заблуждение тем ударением, которое Учитель делает на идеях, свойственных ведантической Санкхье, победе над чувствами, уходе от ума в «Я», подъеме в брахмическое состояние, угасании нашей низшей индивидуальности в Нирване безличности, – ибо идеи, свойственные Йоге, пока еще являются подчиненными и в большой степени сдерживаются, – Арджуна сбит с толку и вопрошает: «Если ты считаешь, что интеллект более велик, чем труды, зачем же ты предписываешь мне выполнить ужасную работу? Кажется, ты сбиваешь с толку мой интеллект запутанной и неясной речью; тогда назови мне определенно то единственное, что поможет мне достичь состояния благости моей души».

В ответ Кришна утверждает, что Санкхья следует по пути знания и отречения, Йога – по пути трудов; но подлинное отречение невозможно без Йоги, без трудов, совершаемых как жертвоприношение, совершаемых в состоянии уравновешенности и без желания получить плоды, с пониманием того, что действует именно Природа, а не душа; но сразу вслед за этим он заявляет, что жертвоприношение знания является наивысшим, любая работа находит свое завершение в знании, огонь знания сжигает все труды; следовательно, посредством Йоги происходит отречение от трудов, а зависимость от них преодолевается для человека, который владеет своим «Я». Снова Арджуна сбит с толку; здесь беспристрастные труды, принцип Йоги, и отречение от трудов, принцип Санкхьи, соединяются вместе словно часть единого метода, хотя очевидного примирения между ними нет. Ибо тот тип примирения, который уже дал Учитель, – видеть действие во внешнем бездействии, а в кажущемся действии видеть подлинное бездействие, поскольку душа отреклась от иллюзии относительно выполнения ею роли труженика и препоручила труды в руки Владыки жертвоприношения, – воспринимается практическим умом Арджуны как слишком непрочный, слишком утонченный и выраженный почти загадочными словами; он не уловил их смысла или, по крайней мере, не проникся их духом и не вник в их подлинную суть. Поэтому, он спрашивает: «Ты провозглашаешь отречение от трудов, о Кришна, а с другой стороны – Йогу; какой из этих двух путей лучший – скажи мне это с полной определенностью».

Ответ важен, ибо он очень ясно формулирует это различие и указывает, хотя и не излагает полностью, линию примирения. «И отречение от трудов, и Йога трудов приводят к спасению души, но из них двоих Йога трудов выше отречения от трудов. Тот должен быть известен как вечный Санньясин (даже когда действует), кто не питает неприязни и не испытывает желаний; ибо, будучи свободным от двойственностей, он легко и счастливо освобождается от этого рабства. Дети говорят о Санкхье и Йоге в отдельности, но не мудрец; если человек всецело занимается одной, он пожинает плоды обеих, поскольку в своей целостности каждая содержит другую. Состояние, которое достигается при помощи Санкхьи, достигают также и люди, занимающиеся Йогой; кто видит Санкхью и Йогу как единое целое, тот видит. Но трудно достичь отречения без Йоги; мудрец, владеющий Йогой, быстро достигает Брахмана; его суть становится сутью всех существований (всех вещей, становление которых произошло), и, несмотря на то, что он вершит труды, он не вовлечен в них». Он знает, что действует не он, а Природа, и именно это знание освобождает его; он отрекся от трудов, не совершает действий, хотя действия и совершаются через него; он становится «Я», Брахманом, brahmabhuta, он видит все существование как становления, bhutani, этого самосущего Бытия, а свое собственное существование – лишь как одно из них, все их действия – лишь как раскрытие космической Природы, работающей через их индивидуальную природу, а свои собственные действия – как часть той же космической деятельности. Это не все учение Гиты; ибо пока существует только идея неизменной сути или Пуруши, Акшара Брахмана, и Природы, Пракрити, как ответственной за космос, но еще не отчетливо выражена идея Ишвары, Пурушоттамы; пока существует только синтез трудов и знания, но, несмотря на определенные намеки, еще не вводится высший элемент преданности, которая впоследствии приобретает столь большое значение; пока речь идет только о пассивном Пуруше и низшей Пракрити, но еще не выделена идея тройственного Пуруши и двойственной Пракрити. Действительно, об Ишваре говорят, но его связь с «Я» и Природой еще не ясна. Первые шесть глав доводят синтез только до того предела, до которого его можно довести, не выразив четко и не введя окончательно эти имеющие первостепенное значение истины, которые, будучи введены, должны обязательно расширить и модифицировать, но не отбросить, эти первые шаги к примирению.

Двойственным, по словам Кришны, является самоприложение души, при помощи которого она входит в Брахмическое состояние: «…у последователей Санкхьи через Йогу знания, у последователей Йоги – через Йогу трудов». Это отождествление Санкхьи с Джняна-Йогой, а Йоги – с путем трудов интересно; ибо оно показывает, что господствующие в то время идеи принадлежат к совершенно иному роду, нежели наши нынешние, появившиеся в результате великой ведантической эволюции индийского мышления, явно последовавшей после создания Гиты, когда была сведена на нет роль прочих ведических философских учений как практических методов освобождения. Дабы оправдать язык Гиты, мы должны предположить, что в то время среди тех, кто следовал по пути знания, был очень широко принят именно метод Санкхьи[11 - Системы Пуран и Тантр полны идей Санкхьи, хотя и подчиненных ведантической идее и смешанных со многими другими.] . Впоследствии с распространением буддизма метод знания Санкхьи, видимо, во многом был затенен буддийским. Буддизм, нетеистический и антимонистический, подобно Санкхье подчеркивал непостоянство результатов воздействия космической энергии, которую он представлял не как Пракрити, а как Карму, поскольку буддисты не принимали ни ведантического Брахмана, ни пассивную Душу приверженцев Санкхьи, что сделало признание этого непостоянства различающим умом средством освобождения. Когда возникло сопротивление буддизму, оно приняло не старую точку зрения Санкхьи, а ведантическое представление, популяризованное Шанкарой, который заменил буддийское непостоянство родственной ведантической идеей иллюзии, Майи, а буддийскую идею Небытия, неопределимой Нирваны, негативного Абсолюта противоположной и все же родственной ведантической идеей неопределимого Существа, Брахмана, невыразимо позитивного Абсолюта, в котором прекращают свое существование любая особенность, действие и энергия, поскольку в Том они никогда не существовали на самом деле и представляют собой просто иллюзии ума. Именно о методе Шанкары, основанном на этих концепциях его философии, об отречении от жизни как иллюзии мы обычно думаем, когда говорим о Йоге знания. Но во времена Гиты Майя, очевидно, не была еще главным словом ведантической философии. Не имела она, по крайней мере, в сколько-нибудь отчетливой форме, того подспудного значения, которое Шанкара извлек из нее с такой ясностью, силой и определенностью; ибо в Гите мало говорится о Майе и много – о Пракрити, и первое слово даже используется не более, чем как эквивалент последнего, но только в его низшем статусе; это низшая Пракрити трех гун, traigu?yamayi maya. Пракрити, а не иллюзорная Майя является в Гите действующей причиной космического существования.

Тем не менее, какими бы четкими ни были различия в их метафизических идеях, практическая разница между Санкхьей и Йогой, развитая Гитой, не отличается от той, что существует сейчас между ведантическими Йогами знания и трудов, и практические результаты, вытекающие из этого различия, тоже совпадают. Санкхья, подобно ведантической Йоге знания, следовала путем буддхи, различающего интеллекта; путем вдумчивого размышления, vicara, она приходила к правильному различению, viveka, истинной природы души и навязывания ей трудов Пракрити через привязанность и отождествление, точно так же, как ведантический метод при помощи тех же средств приходит к верному распознаванию истинной природы «Я» и навязывания ей космических ликов посредством ментальной иллюзии, которая ведет к эгоистическому отождествлению и привязанности. В ведантическом методе Майя перестает существовать для души, когда последняя возвращается к своему истинному, вечному состоянию – состоянию единственного «Я», Брахмана, и космическое действие исчезает; в методе Санкхьи в деятельности гун наступает состояние покоя, когда душа возвращается к своему истинному и вечному состоянию – состоянию пассивного Пуруши, и космическое действие заканчивается. Брахман последователей Майявады безмолвен, неизменен и пассивен; таким же является и Пуруша в Санкхье; следовательно, для обоих учений аскетическое отречение от жизни и трудов есть необходимое средство освобождения. Но для Йоги Гиты, как и для Ведантической Йоги трудов, действие – это не только подготовка, но и само по себе средство освобождения; и именно справедливость такой точки зрения Гита старается показать с такой неутолимой силой и настойчивостью – настойчивостью, которая, к несчастью, не смогла возобладать в Индии, когда поднялась гигантская волна буддизма[12 - В то же время Гита, как представляется, оказала большое влияние на буддизм Махаяны, а в буддийских Писаниях тексты целиком заимствованы из нее. Это, возможно, в большой степени помогло превратить буддизм, первоначально школу склонных к созерцанию, просвещенных аскетов, в ту религию медитативной преданности и сострадательного действия, которая столь мощно повлияла на культуру Азии.] , а затем затерялась в интенсивности аскетического иллюзионизма и в усердии святых, чурающихся мира, и верующих и только сейчас начинает оказывать реальное и благотворное влияние на индийский ум. Отречение необходимо, но истинное отречение состоит во внутреннем отказе от желания и эгоизма; без этого внешний физический уход от трудов есть нечто нереальное и бесполезное, с ним оно даже перестает быть необходимым, хотя и не запрещается. Знание является основным, нет более высокой силы для освобождения, но труды, сопровождающие знание, также необходимы; при единении знания и трудов душа целиком пребывает в брахмическом состоянии не только в покое и пассивной безмятежности, но и в самой гуще действия, во всем его напряжении и неистовстве. Преданность имеет первостепенное значение, но труды, сопровождающие преданность, также важны; союз знания, преданности и трудов возносит душу в наивысший статус Ишвары, дабы она пребывала там, в Пурушоттаме – Владыке одновременно вечного духовного покоя и вечной космической деятельности. Это и есть синтез Гиты.

Но помимо различия между путем знания Санкхьи и путем трудов Йоги, существовало другое и схожее противопоставление в самой Веданте, которым Гита должна была заняться, исправить и ввести в свое новое понимание духовной культуры ариев. Речь идет о различии между Кармакандой и Джнанакандой, между той изначальной идеей, которая привела к возникновению философии Пурва Миманса, Ведавады, и той, которая привела к возникновению философии Уттара Миманса[13 - У Джаймини идея освобождения – это вечная Брахмалока, в которой душа, познавшая Брахмана, все-таки обладает божественным телом и божественными наслаждениями. Для Гиты Брахмалока не является освобождением; душа должна подняться еще выше, к супракосмическому состоянию.] , Брахмавады, между теми, кто жил в традиции ведических гимнов и ведического жертвоприношения, и теми, кто отвел им роль низшего знания и делал упор на возвышенном метафизическом знании, которое возникает из Упанишад. Для прагматического ума приверженцев Ведавады арийская религия Риши означала строгое выполнение ведических жертвоприношений и использование священных ведических мантр для исполнения всех человеческих желаний в этом мире: богатства, потомства, победы, всяческой удачи и радостей бессмертия в Раю. Для идеализма последователей Брахмавады это была лишь предварительная подготовка, настоящая же задача человека, истинная puru?artha, начиналась с его обращения к знаниям Брахмана, которые даровали бы ему истинное бессмертие невыразимого духовного блаженства, стоящего высоко над низшими радостями этого мира или любого низшего неба. Каким бы ни был истинный изначальный смысл Веды, в этом заключалось различие, которое давно закрепилось и с которым Гите пришлось иметь дело.

Чуть ли не первым наставлением относительно синтеза трудов и знания и является сильное, почти страстное осуждение и отрицание Ведавады: «Эти цветистые слова, провозглашаемые теми, кто не умеет проводить четкое различение, кто предан только Веде, чье кредо состоит в том, что больше ничего не существует, чьи души полны желания, искателями Рая, – они дают плоды трудов рождения, изобилуют подробностями обрядов, их цель – это наслаждение и господство». Гита даже, кажется, критикует саму Веду, которая, хотя практически и оставлена в стороне, для индийского чувства все еще остается незыблемым, священным началом и авторитетным источником всей философии и религии. «Действие трех гун является предметом Веды; но освободись от тройственности гун, о Арджуна». Провозглашается, что Веды в наиболее широком смысле этого слова, «все Веды», что может касаться и Упанишад и, кажется, касается их, поскольку позднее используется общий термин «Шрути», – не являются необходимыми для человека, который владеет знанием. «Столько же пользы, сколько в полном воды колодце, когда вокруг наводнение, содержится во всех Ведах для брамина, владеющего знанием». Более того, эти Писания даже являются камнем преткновения, ибо буквальный смысл наставления – возможно, из-за противоречивости входящих в них текстов, а также различных взаимоисключающих толкований – сбивает с толку и мешает пониманию, которое может обрести уверенность и концентрацию только при помощи внутреннего света. «Когда твой рассудок переправится через водоворот лжи, тогда ты станешь безразличным к тому Писанию, которое ты слышал, или к тому, которое тебе предстоит услышать, gantasi nirvedam srotavyasya srutasya ca. Когда твой рассудок, приведенный в смятение Шрути, srutivipratipanna, обретет неподвижность и непоколебимость в Самадхи, тогда ты достигнешь Йоги». Все это столь оскорбительно для традиционного религиозного чувства, что удобная и неизменная способность человека искажать текст делает естественными попытки вложить в некоторые из этих стихов иной смысл, однако смысл является очевидным и логичным от начала до конца. Это подтверждается и подчеркивается в следующем отрывке, где знание знающего описывается как выходящее за пределы Веды и Упанишады, как sabdabrahmativartate.

Давайте посмотрим, однако, что все это значит: ибо мы можем быть уверенными в том, что синтетическая и всеобъемлющая система, такая как система Гиты, не будет трактовать столь важные составляющие арийской культуры в духе простого отрицания. Гите необходимо синтезировать доктрину Йоги, заключающуюся в освобождении посредством трудов, и доктрину Санкхьи, состоящую в освобождении посредством знания; она должна слить воедино karma и j?ana. В то же время она должна осуществить синтез идеи Пуруши и Пракрити, общей для Санкхьи и Йоги, и ведантической Брахмавады, где описанные в Упанишадах Пуруша, Дэва, Ишвара – верховная Душа, Бог, Господь – слились в одно всепоглощающее понятие неизменного Брахмана; и еще Гита снова должна выйти из тени этой концепции, но не отвергая ее йогическую идею Господа или Ишвары. Ей есть что добавить и от себя – блестящую мысль, венец ее синтетической системы, доктрину Пурушоттамы и тройственного Пуруши, для которой в Упанишадах нелегко найти определенный и неоспоримый авторитетный источник, хотя эта идея наличествует и там, и которая, на первый взгляд, находится в противоречии с тем текстом Шрути, где признается наличие лишь двух Пуруш. Более того, синтезируя труды и знание, Гита должна принять во внимание не только оппозицию Йоги и Санкхьи, но и оппозицию трудов и знания в самой Веданте, где подспудное значение этих двух слов и, следовательно, суть их конфликта, отличается от его сути в оппозиции Санкхьи и Йоги. Совсем неудивительно, заметим, что в условиях конфликта такого множества философских школ, основывающихся на текстах Вед и Упанишад, Гите приходится описывать рассудок как сбитый с толку и приведенный в замешательство, ведомый Шрути в разных направлениях, srutivipratipanna. Какие битвы даже сейчас ведут индийские пандиты и метафизики по поводу смысла древних текстов и к сколь различным заключениям они приводят! Ум вполне может начать испытывать отвращение и стать безразличным, gantasi nirvedam, отказаться воспринимать какие бы то ни было тексты, новые или старые, srotavyasya srutasya ca, и уйти в себя, дабы открыть истину в свете более глубокого, внутреннего и непосредственного опыта.

В первых шести главах Гита закладывает обширный фундамент для своего синтеза трудов и знания, синтеза Санкхьи, Йоги и Веданты. Но сначала она обнаруживает, что слово «карма», «труды», в языке приверженцев Веданты имеет особое значение; оно обозначает ведические жертвоприношения и церемонии (или главным образом их) и распорядок жизни в соответствии с Грихья-сутрами, где эти обряды являются наиболее важной частью, религиозной сущностью жизни. Под трудами приверженцы Веданты понимали эти религиозные труды, систему жертвоприношений, yaj?a, с досконально разработанным порядком, vidhi, строгих и сложных ритуалов, kriyavise?a-bahulam. Но в Йоге труды обладали гораздо более широким значением, на котором Гита и настаивает. В нашу концепцию духовной деятельности должны быть включены все труды, sarvakarma?i. В то же время Гита не отбрасывает – в отличие от буддизма – идею жертвоприношения, она предпочитает возвысить и расширить ее. По сути, Гита утверждает, что жертвоприношение, yaj?a, не только является наиболее важной частью жизни, но вся жизнь, все труды должны рассматриваться как жертвоприношение, все они – yaj?a, хотя человек невежественный выполняет их, не обладая высшим знанием, а самый невежественный – вразрез с истинным порядком, avidhipurvakam. Жертвоприношение представляет собой само условие жизни. Отец созданий создал народы, дав им вечного спутника – жертвоприношение. Но жертвоприношения приверженца Ведавады – это приношение желаний, направленных на материальное вознаграждение, жаждущих воспользоваться результатом трудов, желаний, рассматривающих большее наслаждение в Раю как бессмертие и окончательное спасение. Это система, с которой Гита согласиться не может, ибо она начинает с отречения от желания, с его неприятия и уничтожения как врага души. Гита не отрицает ценности даже ведических жертвенных трудов; она принимает их, принимает тот факт, что посредством этих трудов можно обрести наслаждение здесь и Рай на небесах; это Я, говорит божественный Учитель, принимаю эти жертвоприношения и Мне они предназначаются, Я даю эти плоды, выступая в облике богов, поскольку так люди предпочитают приближаться ко Мне. Но это не истинная дорога, равно как наслаждение Рая не есть освобождение и удовлетворение, к которому должен стремиться человек. Лишь невежды поклоняются богам, не зная, кому они слепо поклоняются в этих божественных формах; ибо они, точно этого не зная, поклоняются Единому, Владыке, единственному Дэве, и именно Он принимает их жертву. Одному Ему должно предназначаться жертвоприношение, истинное жертвоприношение всех энергий и деяний жизни, совершаемое с преданностью, без желаний, ради Него и для блага людей. Из-за того, что Ведавада затеняет эту истину и путаницей ритуалов привязывает человека к действию трех гун, подлежит она суровому осуждению и должна быть отвергнута; но ее основная идея не уничтожается; преобразованная и возвышенная, она превращается в наиболее важную часть истинного духовного опыта и методов освобождения.

Ведантическая идея знания не представляет подобных трудностей. Гита принимает ее сразу и целиком и на протяжении шести глав спокойно заменяет недвижного неизменного Брахмана приверженцев Веданты, Единственного (второго не имеющего), имманентного всему космосу, недвижным, неизменным, но множественным Пурушей приверженцев Санкхьи. На протяжении этих глав она признает знание и осознание Брахмана наиболее важным, незаменимым средством освобождения даже тогда, когда настаивает на лишенных желания трудах как на основной части знания. Она равным образом признает Нирвану эго в бесконечной уравновешенности неизменного безличного Брахмана обязательной для освобождения; она практически отождествляет это угасание с характерным для Санкхьи возвратом пассивного неизменного Пуруши к самому себе, когда он выходит из отождествления с действиями Пракрити; она сочетает и сливает воедино язык Веданты и язык Санкхьи, как это уже было сделано в некоторых Упанишадах[14 - Особенно в «Шветашватаре».] . Но в ведантической позиции есть еще один изъян, который надлежит преодолеть. Можно, наверное, строить догадки по поводу того, что в то время Веданта еще не воссоздала те более поздние теистические тенденции, которые в Упанишадах уже присутствуют как элемент, но не столь заметны, как в вайшнавистских философских учениях более поздних приверженцев Веданты, где они становятся не только заметными, но и приобретают первостепенное значение. Мы можем согласиться с тем, что ортодоксальная Веданта, по крайней мере, в своих основных тенденциях, была пантеистической в основе, но монистической на вершине[15 - Пантеистическая формула заключается в том, что Бог един со Всем, а монистическая добавляет, что существует только Бог или Брахман, а космос – лишь иллюзорная видимость или реальное, но частичное Его проявление.] . Она знала Брахмана, единственного, второго не имеющего; она знала Богов, Вишну, Шиву, Брахму и остальных, которые растворяются в Брахмане; но единственный верховный Брахман, как единственный Ишвара, Пуруша, Дэва – слова, часто применяемые по отношению к нему в Упанишадах и до этой степени оправдывающие Санкхью и теистические концепции, хотя и выходящие за их пределы, – был идеей, которая утратила свое доминирующее положение[16 - Это несколько сомнительно, но мы можем, по крайней мере, сказать, что существовала сильная тенденция, окончательным завершением которой стала философия Шанкары.] ; эти имена могли употребляться в строго логичной Брахмаваде только по отношению к второстепенным или низшим аспектам идеи Брахмана. Гита предлагает не только восстановить изначальное равноправие этих имен и, следовательно, тех концепций, которые они выражают, но и сделать шаг вперед. Брахман в своем верховном аспекте, но не в каком бы то ни было низшем, должен быть представлен в виде Пуруши с низшей Пракрити в качестве своей Майи, чтобы до конца синтезировать Веданту и Санкхью, и в виде Ишвары, чтобы до конца синтезировать оба эти учения с Йогой; но Гита собирается представить Ишвару, Пурушоттаму стоящими выше, чем недвижный и неизменный Брахман, а утрата эго в безличности сначала появляется лишь как великий первичный и необходимый шаг к союзу с Пурушоттамой. Ибо Пурушоттама есть верховный Брахман. Гита, следовательно, смело выходит за рамки Веды и Упанишад в том виде, в каком они были изложены лучшими их толкователями, и выдвигает собственное учение, которое она создала на их основе, но которое нельзя вместить в их рамки, как они обычно интерпретируются приверженцами Веданты[17 - На самом деле идея Пурушоттамы уже провозглашена в Упанишадах, хотя и более расплывчато, чем в Гите, и, как и в Гите, Верховный Брахман или верховный Пуруша постоянно описывается как содержащий в самом себе противопоставление Брахмана, обладающего качествами и лишенного их, nirgu?o gu?i.] . Фактически без этого свободного синтетического обращения с буквой Писания, учитывая тогдашний конфликт между многочисленными школами и действовавшие методы ведической экзегезы, осуществление обширного синтеза было бы невозможно.

В последующих главах Гита высоко оценивает Веды и Упанишады. Они суть божественные Писания, они – Слово. Сам Господь владеет знанием Вед и является автором Веданты, vedavid vedantak?t, – все это язык, который подразумевает, что слово «Веда» означает «книга знания» и что эти Писания заслуживают своего названия. Пурушоттама с высоты господствующего положения над Неизменным и изменчивым распространился в мире и в Веде. Однако буква Писания связывает и сбивает с толку, как предупреждал апостол христианства своих учеников, когда говорил, что буква убивает, а спасает дух; и существует грань, за которой прекращается польза Писания самого по себе. Настоящим источником знания является Владыка, пребывающий в сердце; «Я восседаю в сердце каждого человека, и от Меня исходит Знание», – гласит Гита; Писание есть лишь словесная форма той внутренней Веды, той самосветящейся Реальности, это sabdabrahma: Мантра, как говорит Веда, поднялась из сердца, из того тайного места, где находится обитель истины, sadanad ?tasya, guhayam. Такой источник является ее санкцией; но все же бесконечная Истина обладает большим величием, нежели ее слово. Ни об одном из Писаний нельзя говорить, что оно является единственно достаточным и что никакую иную истину признать нельзя, как говорили о Веде приверженцы Ведавады, nanyad astiti vadina?. Это спасительное и освобождающее наставление должно быть применимо ко всем Писаниям мира. Возьмите все существующие или существовавшие Писания, Библию, Коран, китайские книги, Веды, Упанишады, Пурану, Тантру, Шастру, саму Гиту, высказывания мыслителей и мудрецов, пророков и Аватаров, и все-таки вы не скажете, что не существует ничего другого или что та истина, которую ваш интеллект не способен обнаружить в них, не является истиной, поскольку вы не способны ее в них обнаружить. Это ограниченное мышление сектанта или композитная доктрина религиозного эклектика, а не безудержный поиск истины свободного, просвещенного ума и души, обладающих опытом познания Бога. Истиной всегда является то, что сердце человека видит в своих озаренных глубинах, или то, что слышит внутри от Владыки всего знания, того, кто владеет знанием вечной Веды.

Глава X. Йога разумной воли

В последних двух очерках я вынужден был отклониться от темы и увлечь читателя в пустынную область метафизической догмы, однако сделал это бегло, используя очень неполную и поверхностную трактовку – так, чтобы было понятно, почему Гита избрала этот особый путь изложения, сначала раскрывая частичную истину, содержащую лишь неясные намеки на более глубокий смысл, а затем возвращаясь к своим намекам и раскрывая их значение, пока не поднимается к своему последнему великому указанию, своей величайшей тайне, которую не раскрывает вообще, оставляя ее для проживания, как и пытались прожить ее последующие эпохи индийской духовности в великих порывах любви, самоотдачи, экстаза. Взор Гиты всегда направлен на синтез, а все ее усилия являются постепенной подготовкой ума к восприятию высокой заключительной ноты.

«Я показал тебе равновесие самоосвобождающегося интеллекта в Санкхье», говорит божественный Учитель Арджуне. «Сейчас я покажу тебе иное равновесие в Йоге. Ты отшатываешься от результатов своих трудов, ты желаешь других результатов и сворачиваешь с верного пути жизни, потому что он не ведет тебя к ним. Но такая идея трудов и их результата, жажда результата как мотив, труд как средство удовлетворения желания – все это рабство для невежд, не знающих, что такое труды, не ведающих ни об их истинном источнике, ни о реальном их осуществлении, ни об их высокой полезности. Моя Йога освободит тебя от рабства, в котором держат душу труды, karmabandham prahasyasi. Ты боишься многого: греха, страдания, ада, кары, Бога, этого мира, будущего, самого себя. Чего сейчас не боишься, ты, арийский воин, главный герой мира? Но это великий страх, который взял человечество в осаду, страх греха и страдания сейчас и в будущем, страх в мире, истинной природы которого человечество не знает, боязнь Бога, истинного существа которого оно тоже не увидело и чья космическая цель ему непонятна. Моя Йога освободит тебя от этого великого страха, и даже малая толика ее принесет тебе освобождение. Если ты однажды встал на этот путь, ты поймешь, что ни один шаг не пропадет даром; каждое самое маленькое движение будет победой; ты не найдешь на нем преград, способных помешать твоему прогрессу». Смелое и твердое обещание, которому напуганный, колеблющийся ум, осажденный и оступающийся на всех своих путях, не способен легко и убежденно поверить; кроме того, эта обширная и полная истина не является очевидной, если вместе с этими первыми словами откровения Гиты мы не прочитаем и последние: «Откажись от всех законов поведения и найди убежище лишь во Мне одном; Я освобожу тебя от любого греха, от любого зла; не печалься».

Но объяснение начинается не с этого глубокого и трогательного слова Бога, обращенного к человеку, а скорее с первых необходимых лучей света на пути, уже обращенных не к душе, а к интеллекту. Первым говорит не Друг, не Любящий человека, а Наставник и Учитель, который должен изгнать из него невежество относительно его истинного «Я», природы мира и его побуждений к действию. Ибо именно потому, что человек действует в неведении, ведомый ложным интеллектом и, следовательно, ложной волей, он скован или кажется скованным своими трудами; иначе труды – не рабство для свободной души. Именно из-за этого ложного интеллекта он и надеется и боится, испытывает гнев и горе и мимолетную радость; иначе можно вершить труды с полной безмятежностью и свободой. Следовательно, именно Йога-буддхи, интеллекта, предписывается Арджуне в первую очередь. Действовать, обладая верным интеллектом и, следовательно, верной волей, будучи сосредоточенным в Едином, осознавая единое «Я» во всем и действуя исходя из ее уравновешенной безмятежности, не суетясь, не бросаясь из стороны в сторону под влиянием тысячи импульсов поверхностного ментального «я» – это и есть Йога разумной воли.