Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков

У коми-пермяков особое отношение существует и к путникам, ко всем, кто независимо от времени пути находился в процессе движения по дороге. Они наделялись сакральными, магическими способностями и воспринимались как своего рода «чистые» или «легкие» на слова и дела люди. Так, человека, зашедшего «с ветру», прошедшего много дорог, коми-пермяки просили сбрызнуть ребенка, чтобы избавить от вомидзь – ‘урока, сглаза’ [Чагин, 2002: 107], приглашали первого встретившегося человека стать восприемником новорожденного, если предыдущие дети в семье умирали [С. М. А., 1889: 217]. Значение их роли исходит из семантики дороги, они воспринимаются как чужаки, в некоторой степени как посланники Бога, пришедшие с других территорий, что относительно равнозначно иному миру.

Дороги и водоемы являются своеобразными ориентирами в пространстве. Дорога, главным образом, определяет местоположение человека относительно окружающих его населенных пунктов, каких-либо заметных объектов природы. Река же распределяет все объекты по ее течению, где нижний конец в народных приметах и представлениях приближен к мифическому миру.

К водоемам коми-пермяки старались относиться бережно, считали, что «оскорбление» воды отразится на здоровье человека. Одним из проявлений культа воды является обычай приносить водоемам подарки (см.: [Голева, 2005: 257]). Реки и ручьи как транспортные маршруты повторяют реальные и мифические функции дороги. Водоемы устанавливают связь с «иным» миром и по горизонтальной оси и частично по вертикальной, вторую часть связи (земля-небо) вертикальной оси в сказочных сюжетах коми-пермяков осуществляют растения [Заветный клад, 1997: 78–80]. В реки выбрасывают вещи, предназначенные «другому» миру (солому после похорон, березу, пасхальное яйцо). Переход через реку в быличках является условием попадания человека в мир демонических персонажей (ПМ: Коч., Сеполь, 269), а количество пересекаемых больным человеком рек влияет на возможности знахаря излечить его: если человек по пути к лекарю перешел много рек, его шансы избавиться от порчи уменьшаются (ПМ: Кос., Чазево, 114), то есть река воспринимается важным рубежом между разными территориями. Роль перекрестков на реках выполняют мельничные плотины, рыболовецкие загороди, мостки, места переправ. Именно там часто люди встречают ваись – ‘водяного’. Выходит ваись также на берега – границы водоемов.

Стоячая вода озер и болот коми-пермяками оценивается негативно. По материалам В. П. Налимова, с ней связывали происхождение водяных духов [Великая Россия, 1912: 183]. В мифологических рассказах присутствие водяных возможно в любом водоеме. При этом в повседневной жизни коми-пермяков можно заметить отличие в отношении к водоемам со стоячей водой и водой текущей, бьющей из-под земли. Только вода ручьев и ключей используется для медицинских целей, а употребление воды озер и болот становится причиной появления болезней. В отношении к водоемам у коми-пермяков сочетается почитание культа водной стихии и страх перед ней, как перед опасным природным пространством, близким к нижнему миру. На рубеже XX–XXI вв. с процессами актуализации традиционных верований особо выделенными в системе пространства и в обрядовом комплексе коми-пермяков оказались некоторые родники. Прежде всего это проявляется в развитии сюжетов преданий о данных местах, в массовом характере посещений почитаемых ключей и поддержании этого обычая священнослужителями (См. [Климов, 2005: 168; Четина, 2010: 72–83]). В целом же характер отношения к ним аналогичен обычаям почитания менее известных водных объектов природы.

Пространство леса

В?р – ‘лес’ – основное природное окружение коми-пермяков. Многие деревни и села строились в лесу, деревья вокруг постепенно вырубались. Так появлялись луга и поля. Можно сказать, что человек забрал у леса часть пространства, сделал эту площадь «своей» территорией. Огромное значение до сих пор имеют лесные богатства в хозяйственной жизни. «Хозяином» леса коми-пермяки называют в?рись – ‘лесного’ (лешего) и медведя. В редких случаях локализуют в лесу кикимору [Смирнов, 1891: 281] и лунш?рику – ‘полудницу’ (ПМ: Куд., Гришунево, 155). В современных рассказах лесным персонажем называется горный или снежный человеке – новый, воспринятый из средств массовой информации мифический образ.

Можно выделить особые места и объекты леса, связанные в народном представлении с лесным духом. В лесу, на полях и в поселениях коми-пермяки могут указать на лешак туй – ‘дорогу лесного’, на которой постоянно дует ветер, бывают вихри. В ритуалах и в устно-поэтическом творчестве народа местом появления, общения с духом называются пни: на них оставляют подарки, письменные прошения при пропаже скота, встречают лесного, сидящего на пне: Сiя мырыл выл? пуксь?ма, сэтш?м п? красив?й дяденькаыс, сэтш?м п? славн?й, абу ыджыт («Он на пень сел, такой красивый дяденька, такой славный, небольшой») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Ориентирами места обитания лесных духов считаются некоторые деревья: Сэтчин ыджыт к?з в?лi, шуввис?, сэтчин п? лешачика олiс («Там большая елка была, говорили, что там лешачиха жила») (ПМ: Куд., Юсьвадор, 25). В мифологических рассказах называются даже породы деревьев, отмеченные особой привязанностью к ним лесного, это ель, пихта, осина, береза[14 - На еловом, пихтовом суку оставляли письменные прошения лесному духу, на осиновом пне – приношения. На скрученной березе нашли уведенного лесным духом мальчика (ПМ: Коч., Б. Коча, 43); на ветвях березы лесной качал заблудившегося человека (ПМ: Коч., Б. Коча, 33).]. Одной из ипостасей персонажа или своеобразным средоточием лесной силы оказывается самое высокое дерево в лесу: «Рассказывали, в лесу надо отдыхать под самым большим деревом, это хозяин, значит» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Местом жилища и угодьями ворись считают отдельные холмы: Катша кер?свас в?р колассис кыдзи тшын петав?. Эта п? в?рисьысв?н горыс вонтись? («На Сорочьей горе среди леса как будто дым поднимается. Это у лесного печь топится») (ПМ: Куд., Корчевня, 87), а также болота (ПМ: Коч., М. Коча, 215). Вообще природные явления, похожие на поднимающийся дым, относят к деятельности неведомого лесного духа: «Где они живут, там, бывает, дым идёт. Это, говорят, леший костёр сделал» (ПМ: Коч., Б. Коча, 33).

Как в лесу, так и на других территориях, которые окружают человека, коми-пермяки выделяют зоны активного проявления потусторонней силы. Например, места, в которых легко заблудиться: «Есть у нас такие места – ?штан места [‘теряющие места’]» (ПМ: Гайн., Гайны, 69). Причину блуждания коми-пермяки видят в воздействии в?рись: «леший водит», «лешак завел», «дорогу закрывает», «туй гусял?» – ‘дорогу крадет’. Гажт?м – ‘жуткий, мрачный, страшный’ и гиблыми называют территории, где часты визуальные и звуковые явления, где человеку не подчиняются кони, где погибают люди: Сэт?н сьыл?, и в?в?н: дзыб, дзыб, дзыб. Кыт?н Коляыс в?й?м вогас, сiя эд оддь?н гажт?м («Там поют и на лошади: скок-скок-скок. Лог, в котором Коля утонул, очень жуткий») (ПМ: Куд., Кекур, 201). Истории таких мест бывают связаны с преждевременной смертью людей, с проявлениями лесных или других духов, а также с уже упомянутыми преданиями о древнем народе чуди и спрятанных сокровищах.

Пространство проявления лесного духа строго не ограничено, он может появиться и вне леса. Если наряду с этим учесть его способность передвигаться в виде ветра и функцию охраны спрятанных под землей сокровищ, то получается, что его влияние распространяется почти на все необжитое пространство «среднего» мира, а также на части «верха» и «низа». В одном из современных толкований структура мира рисуется следующим образом: «Везде же хозяин командует: в лесу, в воде. Бог трёк лицах. Вот так и командует: на небе, на земле, на воде» (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 199). В данном примере, по-видимому, понятия земля и лес взаимозаменяемы. Итак, в?рись – ‘лесной’ представляется вездесущим мифологическим персонажем основного пространства жизнедеятельности человека и выступает «посредником» между «силами» неба и земли.

Не вся территория леса коми-пермяками оценивается одинаково по шкале «свое/освоенное – чужое/неосвоенное». В лесу выделяются участки, обследованные и используемые всем сельским сообществом или отдельными людьми. Обычны рыболовецкие и охотничьи угодья, места сбора ягод и грибов и т. п., которые традиционно включены в хозяйственную сферу отдельных родов или семей. И данные лесные площадки уже «организованы» человеком для его ориентации в пространстве с помощью тропок и различных знаков. Помимо обхоженных троп промысловики в лесу имеют шалаши и избушки. Они, подобно нежилым постройкам поселений, считаются принадлежащими человеку и одновременно находящимися под покровительством демонических персонажей, которые изредка дают о себе знать. В рассказах охотников лесные избушки становятся местом их встречи с лесным «хозяином». Для подростковой среды в течение последних десятилетий XX – начале XXI в. стало обычным строительство на лесных опушках «домиков» или «штабиков». Регулярное использование данных сооружений также маркирует часть пространства леса как «окультуренного». Подобные участки уже кажутся знакомыми, воспринимаются менее опасными, чем лес в целом.

Схема пространства в народном мировоззрении коми-пермяков имеет много общих черт с картиной мира других народов. Существующая специфика обусловлена некоторыми отличными природно-географическими условиями: это наличие больших лесных массивов, небольшие реки, родники, отсутствие гор, выхода к морю, открытых равнинных пространств. В схеме пространства четко определены места, связанные с деятельностью человека, или божеств, демонических персонажей, душ умерших людей. Система координат строится на бинарных оппозициях, но противопоставления не всегда категоричны и последовательны, часто наоборот они объединены общими свойствами и содержанием.

1.2. Мифологические персонажи и народный календарь

Народный календарь коми-пермяков основан на астрономических, природных циклах, определен особенностями хозяйствования и приверженностью к православной традиции. В обрядово-мифологическом комплексе отмечается ориентирование по суточному, месячному, годовому циклам, выделение прошлого, настоящего и будущего времени. Системе народного календаря коми-пермяков посвящено несколько исследований, в которых рассматриваются сюжеты о появлении времени в космогонических мифах, описываются природно-хозяйственные циклы, календарные народные праздники [Конаков, 1999; Климов, 2005]. В данной работе основное внимание направлено на изучение тех периодов времени, которые выделяются как этапы активного проявления мифологических персонажей, и на определение значимости данных фаз в системе народного календаря.

Суточный цикл

В суточном цикле отмечается два периода активизации демонических персонажей: полдень и полночь. Полуденное время в мифологических рассказах упоминается реже, чем ночное. Во многих примерах данный промежуток времени у коми-пермяков связан с представлением о духе-покровителе посевов – вунш?рике: «А рассказывали, что ежели полдень будет, надо ложиться, а то вунш?рика!..» (ПМ: Юсьв., Б. Алешино, 22). Время появления персонажа отражается в названии: вун (лун – сев.) – день, ш?р – середина. В полдень активизируются и другие духи, воспринимаемые как нечисть в целом и не называемые определенным именем: «Там есть речушка, там если в лунш?р [полдень] будешь идти, принесут пельняни полную чашку, пар выходит, и никого нет» (ПМ: Гайн., Сойга, 146). В хозяйственной деятельности полдень считается опасным и неблагоприятным временем для начинания дел: «В полдень если выйдешь из дому – неудачная охота. Нельзя в дорогу выходить в полдень» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147).

Много поверий связано с полночью. Именно в полночь и позже не рекомендуется идти в баню: «В бане собираются духи, поэтому мылись до 12 часов, в 12 часов начинали мыться чуды» (ПМ: Кос., Коса, 231); в доме в это время начинают проявлять себя кикимора, домовой и «ходячие» покойники. С полночью связаны поверья о цветении папоротника и др.

Коми-пермяки используют в быту слово ойш?рика – ‘полуночница’. Наряду с русским названием им обозначают детскую болезнь «полуночницу» и людей, страдающих бессонницей. Кроме этого, ойш?рика наделяется чертами мифологического персонажа, связанного с полночью: А ойш?рнас п? ветл?т? кытш?мк? морт кодь, ползь?тл? народс? («В полночь ходит кто-то похожий на человека, людей пугает») (ПМ: Куд., Бобунево, 234).

С наступлением темноты возникает чувство страха и опасности вне освещенного пространства. Поэтому существуют запреты на активную деятельность человека уже после захода солнца. Особенно это актуально в зимний период: «После шести в баню нельзя зимой. Солнце садится – нельзя» (ПМ: Куд., Захарова, 32). Представление о темноте как признаке появления потусторонних сил проявляется в детской игре, в которой специально при призвании домового завешивали окна. Ночь и полночь противопоставляются полдню как времени наибольшей активизации небесного светила и его отсутствия.

Как в дневные, так и в ночные часы наиболее опасным считается промежуток с 12 до 2 часов: «Если полдень: 12 часов, 2 часа, – брякают-стучат, но их не видно» (ПМ: Гайн., Сойга, 122); Сiя п? только с двенадцати до двух светит? ночи («Он цветет только с двенадцати до двух ночи [здесь говорится о папоротнике]») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). По-видимому, данный двухчасовой промежуток мыслится временем поворота солнца, то есть зенита/надира светила, и мифологически лиминальным этапом, поэтому, например, в похоронно-поминальных обрядах поминовение усопших обычно проводят в первой половине дня, а похороны – после двух часов дня, до заката солнца[15 - Данные обычаи, возможно, указывают и на то, что душа умершего, по представлениям коми-пермяков, приходит и уходит вместе с солнцем. То есть загробный мир помещается в темной стороне света – на севере. При этом в обычае ориентации погребенного взоры умершего остаются направленными на солнечную сторону. Исключением в этом случае будет обряд «проводов души»: душу усопшего в сороковой или сорок второй день после смерти провожают из дома с восходом солнца, а не с его закатом. Помимо выделения двухчасового промежутка, соблюдается еще правило хоронить на нечетном часу: т. е. на третьем, на пятом (ПМ: Коч., Хазово, 156).].

Неблагоприятными также называются 3 часа и 9 часов, ровно в это время нельзя выходить из дому (ПМ: Кос.). Аналогичность их маркировки полдню и полночи объясняется тем, что все данные числа на циферблате расположены относительно друг друга в виде креста. Такое точное определение времени и наделение его семантикой возможны только при наличии циферблата, на котором часы расписаны по окружности. Механические часы в крестьянском быту коми-пермяков получили широкое распространение только в середине – второй половине XX столетия, ранее использовали подобные «циферблаты» в солнечных часах. Здесь нужно учитывать разницу между ними: на механических часах часовая стрелка за сутки пробегает два круга, а на солнечных – только один. То есть на солнечных часах в крестообразном пересечении будут уже не 3 и не 9 часов. Установление времени по положению солнца на небе является относительным, так как в летний и зимний период оно различается. Можно предположить, что до появления механических часов все-таки время, когда солнце находилось на востоке или западе, тоже считалось сакральным, и оно в суточном цикле примерно соответствовало восходу и закату. В пользу вероятности сакрализации данных противопоставленных часов можно привести наличие соответствующих им почитаемых этапов в году (Святки, летнее цветье, весенние и осенние праздники)[16 - О годовом цикле смотрите ниже.].

С восхождением солнца к точке его зенита природа и человеческая деятельность наделяются продуктивными качествами, поэтому коми-пермяки начало любого занятия стараются приурочить к первой половине дня. В вечернее время ничего не отдают из дома, не выметают сор, так как могут лишиться богатства: «Солнце заходит, нельзя в долг давать. Например, если я даю молоко, как сядет солнце, корова тогда испортится. А деньги – так деньги переведутся» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Считалось, что после захода солнца нельзя ходить по воду: Шу?ны, вас? кол? кай?тны речка высис асывнас, а шондiыс ведзас, да сэсся он кай?т («Говорят, воду с речки нужно приносить утром, а когда солнце сядет, уже не принесёшь») (ПМ: Куд.); жать: «Без солнышка не жали, нельзя было, спорины де нету» (ПМ: Юсьв., Купрос, 20); париться в бане. Вся деятельность во второй половине дня приобретает качества убыточности: «На закате солнца я родилась, то я и маленькая, не выросла» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224).

Суточный цикл определяет время проведения сакральных ритуалов, хозяйственных обрядов, труда и отдыха человека. Подобно летнему полдню, ночь принадлежит демоническим силам, человеку в это время противопоказана какая-либо деятельность: Миян, шу?, народысв?н времёыс двенадцеть?дз, а двенадцатьсяняс по четыре час?дзыс не миян времёыс, сэк ков? миянв? крепыта узьны, оз ков петны ?т?р? («У нас, говорит, у людей время до 12, а с 12 до 4-х не наше время, тогда нам нужно крепко спать, не выходить на улицу») (ПМ: Куд., Новоселово, 189). В одном из современных толкований «белой» и «черной» магии их значение зависит от времени совершения ритуалов: если они осуществляются днем – значит, это «белая» магия, если ночью – «черная», при этом каждая из них способна исполнять как «хорошие», так «плохие» дела (ПМ: Коч., Сеполь, 31).

Время восхода и заката можно считать рубежами ночи. В эти промежутки человек начинает или заканчивает свою трудовую деятельность, и тогда же заканчивается или начинается время духов, становится возможным столкновение человека и нечистой силы: «Мама на рыбалку утром рано пошла, в четыре часа. К речке подошла: сидит возле речки [водяной], волосы моет» (ПМ: Юсьв., Николаево, 226). Эти этапы, например, четко обозначены в одной из быличек о духе, которого навел на дом колдун. Этот мифологический персонаж беспокоил хозяев всегда поздним вечером и ранним утром (ПМ: Коч., Б. Коча, 43). Восход и закат – наиболее удобное время для установления контакта с потусторонним миром, для получения сил или избавления от хворей, поэтому на заре женщины просят о рождении ребенка (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147), молятся в случаях «полуночницы» у детей (ПМ: Афан., Рагоза, 235), собирают воду с ключей.

Суточное время отличалось по насыщенности и содержанию хозяйственных дел, вариантам досуга, длительности дня и ночи в разные сезоны года. Эта разница отразилась в календарных традициях годового цикла.

Недельный цикл

Мифологические персонажи особо не привязаны к смене дней в неделе. Лишь один раз упоминается о том, что домового угощают, вспоминают о нем в понедельник (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Скорее всего, эта дата названа, как наиболее удобная, знаменующая начало недели. Действия в этот день как будто распространяют свое влияние на весь семидневный срок. Еще в одном примере предупреждается об особой опасности проклинать, «отсылать» к лесному духу в понедельник, среду или пятницу: …Вот в?зьян, понедельник или середа, или пятница, сiя вермас дзебны, нуны («…Вот пообещаешь в понедельник, среду или пятницу, он может спрятать, увести [имеется в виду лесной дух]»). (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Эти дни в православном календаре являются постными, в народной культуре они маркируются как «женские» и «нечетные» и считаются тяжелыми [Черных, 2006: 37]. Сходство значений «тяжелых» дней с последствиями проклятия (невезение, неудача во всем) при их совпадении еще более усиливает последние. Таким образом появляется запрет произносить проклятия или браниться и связь понедельника, среды и пятницы с верованиями о лесном духе.

Месячный цикл

Представления о мифологических персонажах у коми-пермяков имеют мало прямых соотношений с месячным циклом. Но необходимо отметить, что лунный календарь широко используется в хозяйственной деятельности коми-пермяков. По фазам луны ориентируются при посадке земледельческих культур, сборе урожая, строительстве, переходе на новое место жительства, стрижке овец и других семейных и хозяйственных обычаях [Климов, 2005: 21]: «Париться в новолуние нельзя, очень веник жжет; нельзя мусор дергать в огороде, очень быстро растёт; веники носить, вязать – они сыплются очень» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Вся природная сила в народном представлении соотносится с фазами луны, поэтому в зависимости от желания увеличения или, наоборот, уменьшения, погибели те или иные дела приурочивают к растущему или убывающему месяцу. У коми-пермяков сохраняются элементы почитания, обожествления ночного светила, которые выражаются в обычаях обращения к нему с просьбами и молитвами.

На лунный календарь ориентировались «знающие» люди: «В основном-то знакари лечат в старый месяц, когда полнолуние. А колдуны портят в новый месяц» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Зависимость появления духов от смены фаз луны отмечается редко. В зафиксированных современных рассказах говорится, что во время полнолуния можно увидеть водяного: «Я видел, когда рыбачил: красивая, хвост рыбий. Пойдёшь в полнолуние, увидишь [о русалке]» (ПМ: Кос., Панино, 165); тогда же сильнее начинает проявляться болезнь-порча – икота (ПМ: Коч., Сеполь, 31). Указывается на появление водяных духов в лунные ночи. Сходное представление отмечено у коми-зырян [Конаков, 1996: 89], у русских – о появлении водяного и лешего [Левкиевская, 2000: 342; Криничная, 2001: 365]. Все данные фрагментарные сведения позволяют предполагать, что прежде зависимость активизации демонических персонажей от смены лунных циклов была более сильной, в частности, это могло касаться воззрений о водяных.

Представления о мифологических персонажах в ритуалах годового цикла

Годовой цикл, подобно суточному и месячному, коми-пермяки делят на две половины: светлое и темное время, периоды увеличения и спада солнечной активности. По этому принципу в каждом полугодии выделяются этапы солнцеворота и границы смены полугодий, которые в календарном цикле приблизительно связаны со временем равноденствия. Природно-климатические изменения определяют этапы смены сезонов. Все названные промежутки отмечены представлениями о мифологических персонажах.

Зимние святки и апогей темного времени

Промежуток времени, приуроченный к зимнему солнцестоянию, коми-пермяки называют светтё (светьё, цветтё), он является надиром темного полугодия. Это время также называют страшной ойез – ‘страшные ночи’, страшная неделя, чудное время, Р?шво, Р?ж?сво. Как можно заметить, все названия периода русскоязычного происхождения. Термин светтё происходит от русского наименования данного календарного периода – святки. В народной коми-пермяцкой этимологии светтё характеризуется как время «цветения» покрытых изморозью деревьев и объясняется противопоставлением периода зимних морозов летнему расцвету трав: Лымыс усяс, пужмавас чисто кыдззез да льомпуес, вот эта светтё («Снег выпадет, покроет березы и черёмухи, вот это светтё») (ПМ: Куд., Бобунево, 234). Эпитеты страшное, чудное связаны с представлениями о появлении в этот период нечистой силы. Термины Р?шво, Р?ж?сво – коми-пермяцкие аналоги названия праздника Рождества Христова, даты которого включены в святочный период[17 - Можно предположить, что наряду с этим значением название Р?шво имело в коми-пермяцком языке и вторичную семантику: во в переводе означает ‘год’, руш – ‘дряблый’, ‘вялый’, р?шкыд (коми-зыр.), рышкыд (копи-перм.) – ‘хрупкий’ (ср.: рашка (мар.) – хрупкий, rohka (фин.) – непрочный) [Школьный…, 1996: 36, 174]. Таким образом, название Р?шво могло интерпретироваться как ‘перелом года’. Отметим, что оно в настоящее время в подобном звучании употребляется главным образом только северными коми-пермяками, а термин во – ‘год’ из современного бытового языка уже исчез.].

Период свеття чаще всего датируют промежутком времени от Рождества до Крещения (7–19 января). Но помимо этого, его сроками называют время от начала декабря (за 12 дней до Николина дня (19 дек.) до Крещения (19 янв.) или до Афанасьева дня (31 янв.); от Николина дня до Крещения; выделяют с Николина дня «маленькое цветтё», а с 3-го по 19-е – «главное цветтё»[18 - В пограничной между коми-пермяцкими и русскими поселениями деревне Кривцы Косинского района, в которой проживает смешанное население, идентифицирующее себя русскими, выделяют с 7 по 14 января «наше цветьё», и с 14 по 19 января – «татарское цветьё» (ПМ: Кос., Кривцы, 38).] (ПМ: Гайн., Мысы, 59); также светтём именуют морозные дни в середине зимы. Отсчитывание свеття с Николина дня, скорее всего, связано с природными изменениями, с наступлением первых морозов, которые как раз приходятся на это время [Климов, 2005: 74]. С этой даты начинались зимние гуляния и у русского населения северных регионов России [Любимова, 2004: 120; Черных, 2008: 21].

Считается, что в этот период (от Рождества или старого Нового года до Крещения) в темное время суток появляются демонические персонажи шуликуны, каляны, чуды, бесы, черти, лешие, вакули, шиши, которые свободно ходят по земле. Для святочного персонажа шуликуна границы открыты только в течение этого периода, по окончании святок он не может вернуться в свой мир обратно и остается на земле до следующего года [Чагин, 1997а: 56]. Для других мифических образов подобные ограничения не называются.

Ночи святочного периода представляются самым опасным временем в году, их можно назвать пиком темноты, апогеем сил мифического севера (мороза) и низа (темноты), и демонические персонажи являются показателями наступления этого периода. Появление их связано с водной стихией, часто они называются водяными духами, но в целом подразумевается нечистая сила вообще. Представления о святочных духах отражаются во многих обычаях и обрядах этого времени.

В Рождество, которое можно назвать первым днем появления духов, дети играли чуром, чельга-мичельга, чильчи-бичильчи – это варианты игры в жмурки. У коми-зырян дети играли в эту игру во время святок [Конаков, 1993: 31; Традиционная культура…, 1994: 186] и на осенних посиделках-игрищах [Несанелис, 1994: 41]. Проанализировав данные виды детских развлечений, Д. А. Несанелис посчитал возможным сопоставить игровой мотив «слепоты» с мифологической «взаимной слепотой», которую, в свою очередь, раскрыл В. А. Пропп и охарактеризовал как «ситуацию “встречи” двух различных миров, например, живых и мертвых» (цит. по: [Несанелис, 1994: 41]), таким образом, содержание игры «определялось кругом представлений о потустороннем мире и циклическом восприятии времени» [Несанелис, 2006: 90]. О мифологическом контексте игры свидетельствует одно из ее названий – чур, которое обычно коми-пермяками используется в словосочетании «чур меня» для защиты от вихря и для получения «являющихся» кладов.

Мотив «слепоты» присутствует и в святочных гаданиях. Гадания являются одной из форм контакта с мифологическими персонажами [Виноградова, 2000: 328–340], когда они с помощью различных знаков (предметов, звуков, видений, снов) предсказывают будущее, но сами при этом остаются невидимыми. Наиболее популярным у коми-пермяков был обычай ходить кылзысьны – ‘слушать’, который осуществлялся в нескольких вариантах с использованием различных превентивных мер. Обычно садились на перекрестах дорог, в поле, под окнами дома в очерченном кругу, иногда специально призывали нечистую силу и затем прислушивались к звукам. В случаях нарушения хода гадания или нестрогого соблюдения его правил существовала опасность быть погубленным святочными духами: «Побежали домой не расчертившись, бес и погнался» (ПМ: Кос., Подгора, 67); «И вдруг ей почудилось, что плывёт куда, и очутилась уже у проруби» (ПМ: Юсьв., Калинино, 98). На основе этих представлений гадающих часто разыгрывали, имитируя звуки и действия святочных персонажей: «А женихи, парни, знали, они [девушки] наперёд пошли. Они взяли кожу собачью и: бужи, – тянут. Мы думали, что это каляны» (ПМ: Кос., Денино, 254); «Одна бабка говорит сыну: “Митя, Митя, играй гармошкой, играй, смотри, девки-то сели, слушают”» (ПМ: Юсьв., Аксеново, 109). Подобные примеры встречаются довольно часто, видимо, описываемые действия были в правилах обрядового святочного поведения, и как акты подражания мифологическим персонажам они соотносятся с другим обычаем – ряженьем.

Обход домов ряжеными известен коми-пермякам почти повсеместно, он сохраняется и в настоящее время. Ряженые прежде надевали обычную одежду, но часто не соответствующую своему социальному статусу[19 - Костюм современных ряженых (рубеж XX–XXI вв.) отличается от прежнего, появляются новые изображаемые образы. Но, в целом, заметна тенденция поддержания традиционного обряженья, так же используется старая одежда и наряду с краской – зола.]. Мужчины рядились в женскую одежду, женщины – в мужскую, молодежь – в одежду стариков. Или ряженые изменяли символическую и функциональную значимость одежды, выворачивая ее на изнаночную сторону. Лица ряженые прикрывали платками, масками, закрашивали сажей. Респонденты определяют персонажей ряженья следующим образом: «одеваются как чучело» (ПМ: Кос., Коса); ошэзз? воч?ччылiс? – «медведями наряжались» (ПМ: Кос., Пуксиб); «в черта, в зверей ряжутся» (ПМ: Юсьв., Онохово); «снаряжались в стариков, в старух, в чёртиков» (ПМ: Юсьв.). Ряженые приходили с дубинками, палками, метелками, которыми они стучали по полу, в двери домов, просили у хозяев угощение. В качестве шутки или мести негостеприимным хозяевам ряженые замораживали двери, опрокидывали поленницы, утаскивали сани и т. п.: «Если попадёшь ряженым, они тебя в снег бросят» (ПМ: Юсьв., Аксеново, 117); «Однажды [хозяин] привёз сено, оставил на санях. Мы перевернули: сено внизу, сани сверху» (ПМ: Кос., Коса, 251). Ряженые несли с собой атмосферу веселья и хаоса. Специфика поведения ряженых, как указывает Л. Ивлева, наряду с воплощением игрового действия является «игровой версией мифологических представлений», переодетые люди изображают персонажей мифического мира [Ивлева, 1994: 38, 121, 150].

Связь ряженых с представлениями о мифическом мире заметна и в их названиях. В северных районах ряженых называют в?ч?чч?м – ‘наряженный’, каляны, чуды, бесы, черти, лешаки. В южных районах – м?д?тч?м – ‘наряженный’ (аналогично в?ч?чч?м), маскированые, маскара, силигуны, шулькуны, кульшуны, черти, чуды. Как видно, одни названия определяют внешнее перевоплощение ряженых, другие аналогичны названиям демонических персонажей. В современной традиции коми-пермяков ряженье все чаще называется колядками, колядованием, а ряженые – колядой. Эта лексика закрепилась в языке, скорее всего, во второй половине или даже в последней четверти XX столетия под влиянием книжной традиции и средств массовой информации, с распространением организованной культурно-просветительской и досуговой деятельности. В северных районах, где известен термин калян, означающий и нечистую силу, и ряженого, коми-пермяки при толковании слова колядки ссылаются на него: «Колядки, а по коми колан-дуйчыны. От слова калян. Потому что одеваются, как калян» (ПМ: Коч., Хазово). Заимствованное слово в коми-пермяцком языке приобрело новую семантику вследствие соотношения его с созвучным коми-пермяцким термином.

Еще один обычай периода свеття – проведение игрищ. В деревнях Кочевского и Косинского районов имели место игрища с обряжением, подобно развлечениям соседнего с коми-пермяками коми (зырянского), русского и мансийского населения [Каннисто, 1911: 24–43; Альбинский, 1991: 171–188; Конаков 1993: 19–29]. Героями представлений становились определенные социальные персонажи (кузнец, покойник, поп, роженица), животные (лошадь, медведь, журавль, осы), «сакральные» образы (Иисус Христос, леший, суседко). Обыгрываемое действие гиперболизировало черты персонажей, носило шуточный и часто эротический характер и в чем-то повторяло действия ряженых (ПМ; см.: [Янович, 1903: 79–81; Климов, 2005: 95–96]).

Другая форма игрищ, без обряжения, также связывается с присутствием мифологических персонажей. Например, в Кудымкарском районе участники игр в последний день должны были увести с собой чудов из места их гуляний с песнями: «Девятнадцатого выйдешь на улицу, встанешь и поёшь. Играть три песни на трёх местах велели, чудов, мол, от нас уведите, не оставляйте» (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Во время свеття развлечения проводились целенаправленно, как форма досуга и как вариант ритуального поведения. Веселье, праздность в противопоставление умеренным трудовым будням в народе воспринимались как некое отклонение и связывались с мифическим миром, в том числе они считались типичным поведением святочных персонажей. Игры, гуляния, исполнение песен словно воспроизводили, обыгрывали потусторонний мир, они же сопровождались присутствием невидимых человеку святочных духов, которые как будто бы следовали вслед за веселившимися, поющими компаниями.

Святочный период связан с «возрождением» солнца, с увеличением светового дня и вместе с этим с обновлением всего мира, поэтому он, подобно утру и новолунию, наполнен множеством обычаев и обрядов, призванных способствовать прибыли и плодородию. Многие из них приурочиваются к праздничным датам этого промежутка – к Рождеству, Васильеву вечеру, Новому году, Крещению (см.: [Рогов, 1860: 25–31; Климов, 2005: 79–107]). Элементы этого можно увидеть и в святочных развлечениях молодежи – игрищах и гаданиях, имеющих часто земледельческую и свадебную тематику.

Последние святочные дни связаны с превентивными мерами, которые должны обеспечить уход святочных духов (см. приложение 2: Карта 1). Накануне или в день Крещения коми-пермяки «запирают» водоемы, а вместе с ними и шуликунов, чудов: «Прорубь-то закрывают, это в Крещение. Просто придут, перекрестят. А я всегда тоже закрываю свой колодец, чтобы чуд не зашёл» (ПМ: Куд., Левино, 16). В. М. Янович зафиксировал название обычая закрывать прорубь – йертан [Янович, 1903: 6], которое он считает искажением слова «иордан»[20 - Иордань – прорубь в виде креста, сделанная к Крещению, называется по реке Иордану, в которой, по евангельскому рассказу, крестился Христос.]. Коми-пермяцкий термин йортан означает ‘замок’, ‘закрытие’. По-видимому, коми-пермяки по-своему восприняли православный обычай крещенского освящения воды и сопоставили его название со значением схожего по звучанию коми-пермяцкого слова. По материалам последних лет, обычай закрывать водоем накануне Крещения осуществлялся часто не для запирания духов, а для проведения гадания, тем не менее он связывается с представлениями о святочных персонажах: «Добрые люди закрывали на ключ. Как будто повернут воду ключом. Молодежь этот ключ под голову кладут, что приснится… Утром придёшь, обратно вернёшь, чтобы вакули зашли в воду» (ПМ: Куд., Мучаки, 111).

Накануне Крещения в южных районах и в части северных деревень Коми-Пермяцкого округа был обычай чертить кресты на дверях и окнах изб, хозяйственных построек. В большинстве случаев сами коми-пермяки объясняют эту традицию как способ защиты от нечистой силы: «чтобы леший не смог зайти» (ПМ: Юсьв., Мосино, 220); «против кулешунов, нечистой силы» (ПМ: Юсьв., Истердор, 106). Кроме этого наделяют данные знаки и иным значением, функционально схожим: «Чтобы год прошел хорошо» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 105); «Для защиты от молнии» (ПМ: Юсьв., Мосино, 103). Кресты изготавливались и из лучинок, в апотропейных целях их оставляли в местах хранения зерна и муки: …Сартас шулялас, крестоккез керас, пизяс тэч?. <…> Сотанаыс мед бы эз пыр («…Лучинки нащиплет, крестики сделает и в муку ставит. <…> Чтобы сатана не зашёл») (ПМ: Коч., Б. Коча, 94). Возможно, какое-то отношение к этим обычаям имеет традиция печь сочни с отпечатанным на них изображением креста или иконы накануне Рождества и Крещения (ПМ: Куд.). Такие сочни оставляли на божнице, они предназначались Богу как сакральное блюдо. Не являясь при этом оберегом, они по времени их изготовления и нанесенной на них символике были аналогичны защитным действиям.

В день Крещения в освященных прорубях раньше купались те, кто рядился на святки. Освященной водой поили коней [Рогов, 1860: 26; Янович, 1903: 69], обрызгивали избу, изгоняли нечистых духов: «Утром встаёшь, крест купаешь в воде и всё брызгаешь этой водой в доме и вокруг дома, хлев, и молишься: “Во имя отца и сына и святого духа, аминь. Чуд вон пошёл, Новый год пришёл”» (ПМ: Кос., Зинково, 250). Похожие ритуалы приурочивали к кануну старого Нового года – Васильеву вечеру [Климов, 1991: 78].

В ряде деревень Кудымкарского и Юсьвинского районов в день Крещения был распространен обычай чуддэз тальны – ‘чудов топтать’, чуддэз ваш?тлыны – ‘чудов изгонять’. В нем участвовала только мужская часть населения. На поздних этапах, судя по источникам, часто ритуал совершали мальчишки, парни, для которых это мероприятие становилось своеобразным развлечением, взрослые включались в него уже реже. Рано утром мужчины или мальчишки садились верхом на коней и ездили по деревне, доезжая до соседних населенных пунктов, либо гнали чудов к проруби: «Сядут на коней и гонят как будто в прорубь. Кто упадёт, говорят: “Он уже поймал чуда, убил”» (ПМ: Куд., Ошиб, 29). Во время процесса топтания вспомогательными действиями изгнания были удары плетками, палками, крики. Среди северных коми-пермяков зафиксированы единичные упоминания похожего обычая катания верхом на конях в день Крещения (ПМ: Кос., Цыганова, 278; Коч., М. Коча, 215).

Обряды изгнания нечистой силы в Крещение исследователи находили и в других регионах России. Топтали святочных духов коми-язьвинцы, коми-ижемцы, русские [Чичеров, 1957: 74; Белицер, 1958: 318]. Катание в Крещение на конях по улицам и вокруг села было отмечено у мордвы [Мордва…, 1981: 200]. У удмуртов существовал обычай проводов-изгнания святочных вожо с горящими факелами [Зеленин, 1999: 83–87] и с жертвоприношениями [Верещагин, 1909: 71].

Объяснить обряд топтания возможно через анализ его составляющих. Во-первых, символична фигура коня. Конь использовался как тягловая сила, он помогал преодолевать расстояния. В похоронной обрядности конь перевозил умершего на кладбище. Кости животного и конскую сбрую археологи находят в средневековых могильниках Пермского Прикамья[21 - А. М. Белавин считает, что конские кости в средневековых погребальных памятниках Прикамья появились вследствие влияния древнего местного угорского населения [2009: 14].] [Белавин, 2009: 13], то есть животное в роли жертвы сопровождало в захоронениях умершего в иной мир и исполняло роль проводника. Исследователи видят в коне «воплощение энергии и силы» [Подюков, 2001: 19], символ солнца [Грибова, 1975: 78], определяют его как нечистое животное [Славянские древности…, 1999: 590–594]. П. Ф. Лимеров предполагает, что в облике коней могут изображаться сами святочные духи [Лимеров, 1996б: с. 114]. Отметим, что коней, как и других домашних животных, имеют в своем стаде водяные духи. В толкованиях снов коми-пермяками образ коня амбивалентен, светлая масть символизирует Ена – ‘Бога’, темная – считается плохим знаком [Голева, 2009: 204]. В одном из мифов коми-пермяков смена времени изображается как смена «вахты» коней разной масти, которые держат на себе землю. Отмечается, что смена их происходит весной – «на стыке зимы и лета» [Грибова, 1975: 80; Климов, 2005: 13]. С мастью коней связана жизнь людей на земле: черный – голод и мор, белый – войны и смерть, красный – мир и благополучие. В данном примере ясно отражена символика цвета, которую можно связать как с временным, так и с пространственным аспектом[22 - Белый цвет может символизировать мифологический «верх», черный – «низ», красный – «средний» мир.]. И. Ю. Винокурова объясняет функцию коней в обрядах изгнания нечистой силы повышенным «мифологическим статусом» их конечностей [Винокурова, 2006: 278] и истолковывает им известный многим народам обычай смотреть на копыта во время похорон. Особая апотропейная сила в народном мировоззрении присуща также лошадиным подковам. Охранительными функциями наделяется изображение коня на охлупне крыш, в славянской традиции – конский череп [Славянская мифология, 2002: 246].

Образ всадника на коне в коми-пермяцком фольклоре тоже многозначен. В народных представлениях всадником описываются разные персонажи: Ен – ‘Бог’, православные святые Егорий и Илья Пророк, а также в?рись – ‘лесной’, черти, перевоплощенный чудской клад [Грибова, 1975: 80]. Г. А. Бординских, опираясь на Послание Митрополита Симеона, пишет о том, что описание языческого коми-пермяцкого божества войпеля походит на бляхи «с изображением так называемых охотничьих сцен» – в виде всадника с рогом в форме полумесяца, в окружении птиц и животных [Бординских, 1992: 85–86]. Во время некоторых почитаемых православных праздников верхом на коне коми-пермяки заходили в реку, чтобы освятить животное (см.: [Смирнов, 1891: 251; Шестаков, 1909: 34; и др.]). В одном из примеров этот обычай объясняется аналогичным иконографическим образом Георгия Победоносца: …В?л вылын пукал? Егорейыс, сiй? рисуйт?мась. Кин?с мыжьяс Егорейыс, в?л выл? пуксяс к?зяиныс и пыр?ны… («…На лошади сидит Егорий, нарисован. Кого Егорий покарает, хозяин сядет верхом на коня и заходят [в реку]…») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Верхом на коне изображались персонажи мифологии других народов, например славянский Перун – бог грозы, балтийский Перкунас – бог молнии, грома и дождя [Мифология, 1998: 436–437, 439] мансийский Мир-сусне-хум («за миром следящий человек») – божество, управляющее человеческим сообществом [Мифология манси, 2001: 89], хакасский дух гор [Бурнаков, 2006: 20] и др. Всадник на коне в обряде топтания чудов предположительно может выполнять функции воина или карающего божества.