О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты

В высших учениях ситуация совершенно другая. Как мы уже отмечали выше, согласно их воззрениям изменение способа познания чувственного автоматически влечет преобразование характера его бытия. В силу этого абсолютная реальность совершенно выходит за пределы опыта обычных существ и в принципе не может быть включена в их целесообразную деятельность. Однако, как мы помним, именно включенность объектов в целесообразную деятельность обычных существ приводит к необходимости их определения концептуальным сознанием. Отсюда следует отсутствие каких-либо оснований для утверждения, что абсолютная реальность высших учений нуждается в удостоверении и определении со стороны концептуального ума. К тому же не следует забывать, что сами реализованные последователи такого высшего учения как дзогчен крайне негативно относились к самой постановке вопроса о каком-либо удостоверении абсолютной реальности (изначального состояния).[9 - Важно отметить, что в рамках самого учения дзогчен некорректно говорить об абсолютной истине и противопоставлять её относительной истине. Более того, в этом учении вообще не выделяются две различные истины. Но, обсуждая концепции дзогчена в контексте его сопоставления с другими учениями, мы для удобства используем понятия абсолютного и относительного. Абсолютное здесь – это ригпа, относительное – маригпа. Также важно отметить, что в дзогчене недвойственное видение охватывает все три измерения – дхармакаю, самбхогакаю и нирманакаю. На уровне сутр два последних измерения весьма часто считались относительными, составными и противопоставлялись абсолютной несоставной дхармакае. В дзогчене же такое противопоставление теряет свой смысл, так как не двойственное видение (ригпа) в нём охватывает как покой (пустоту), так и движение (проявления). Поэтому, говоря о высших учениях, мы условно под абсолютным понимаем недвойственное, а под относительным – двойственное бытие и познание.] Пребывание в присутствии осознавания изначального состояния является самодостоверным, и когда в нем находишься, нет нужды что-либо удостоверять и определять.

Другой важный аспект рассматриваемой проблемы – вопрос о пассивных и активных состояниях сознания. Обычно в буддийской теории познания выделяются концептуальное и непосредственное (прямое) сознания. Первое активно, второе – пассивно. Но все такие представления имеют свой смысл лишь тогда, когда мы пребываем в рамках реалистических воззрений. Ведь что такое прямое восприятие и в чем его отличие от концептуального? В том, что при прямом восприятии объект проявляется в сознании, а при концептуальном – возникает в результате операций обособления. То есть концептуальное сознание как бы само конструирует, создает свой объект. Поэтому оно активно. Прямое же сознание просто проявляет, отражает в себе свой объект, ничего не привнося в него от себя. Поэтому оно пассивно. Но в высших учениях объект не существует сам по себе. Он фактически создается умом. Так, в дзогчене все проявления есть результат функционирования энергии ригпа индивидуума.[10 - Этот момент желательно очень хорошо осмыслить тем «последователям» дзогчен, которые слишком увлеклись метафорой зеркала, забыв, что это всего лишь метафора. Им следует подумать над тем, что понимается под отражением мира как он есть при условии, что в дзогчене все проявления есть фактически часть движения ригпа существ. «Мир как он есть» просто не существует, так как нет мира, независимого от ригпа существ. Ясность зеркала – это всего лишь один из аспектов присущей осознанности. Объекты перед зеркалом – это тоже один из аспектов ригпа, так как откуда им ещё взяться?] Но ригпа не может быть концептуальным. И если оно не концептуальное, значит, прямое. Но прямое познание пассивно, в том время как ригпа активно участвует в проявлении объекта из потенциальности Основы. Но если оно не пассивное, то тогда, исходя из стандартной классификационной схемы, следует считать его концептуальным. Очевидно, что таким образом мы приходим к абсурду. Поэтому подразделения сознания на прямое и концептуальное неадекватно воззрениям высших учений. Здесь более разумным было бы говорить о двойственном и недвойственном состояниях ума, о движущемся уме и его природе, о ясности, осознанности и т. п.

Также хотелось бы отметить, что в дзогчене у реализованных существ неконцептуальное ригпа выступает как фактор, активный по отношению к концептуальному уму и его проявлениям в форме ментальных, вербальных и телесных действий. Ведь состояние ригпа мастера способно выражать свою активность в виде деяний или слов. Находясь в недвойственном состоянии, он способен в высшей степени эффективно действовать. Так, например, целые трактаты таких мастеров как Лонченпа и др. есть не результат логических умозаключений, а спонтанное самовыражение их состояния созерцания. Что же касается действий на уровне тела, то здесь уместно вспомнить феномен боевых искусств. Хорошо известно, что наибольшей эффективности мастер боя достигает тогда, когда он отключает активность своего концептуального ума, превратив его в простое орудие состояния созерцания. Это значит, что даже в обычном мире ригпа проявляется как истинный властелин сущего, который, хоть и пребывает в недеянии, но при этом также контролирует и направляет все действия. Мы видим, что хотя присущая осознанность (ригпа) неконцептуальна, но, тем не менее, она никогда не бывает пассивной. С точки зрения общепринятой теории познания ее бытие парадоксально.

Можно еще долго обсуждать различные аспекты данной темы, но и так ясно, что буддийская теория познания, основывающаяся на воззрениях реалистов, совершенно непригодна для анализа высших учений. Их абсолютная реальность – состояние присутствия осознавания изначального состояния – не нуждается в определении со стороны концептуального ума. Она самодостаточна, в этом и состоит ее отличие от абсолютного бытия реалистов. Ведь не следует забывать, что весь относительный мир, в котором живут обычные существа, есть просто одно из состояний этой абсолютной реальности. И когда существа достигают реализации, они ничего не оставляют в самсаре. Все аспекты их бытия, в том числе и концептуальное сознание, и чувственное и т. д., самоосвобождаются (в тантре – трансформируются) в свое истинное состояние. Еще раз повторим: бытие реализованных существ в дзогчене самодостаточно; они не нуждаются в том, чтобы кто-то, пребывающий в неведении (маригпа), их определял.

Итак, абсолютная реальность высших учений не нуждается в своем определении, удостоверении и т. п. со стороны концептуального сознания. Она вообще не нуждается в каком-либо определении и удостоверении. Но если кто-то привык мыслить в рамках буддийской теории познания, в которой относительно всего сущего ставится вопрос об источниках его верного познания и т. п., таким людям мы можем сказать: источником верного познания абсолютной реальности является присущая осознанность (ригпа), и именно она его определяет, удостоверяет и т. п. Но «деятельность» ригпа лежит за пределами концепций и поэтому выходит за пределы компетенции мадхьямика-прасангики.

Такова первая и основная причина неприменимости методов прасангики к абсолютной реальности высших учений. Ее вполне достаточно, чтобы со всей уверенностью сказать: эта высшая реальность и есть та сфера, где применение методов прасангики недопустимо в принципе.

Но кроме абсолютной реальности как таковой имеется еще и сфера проявления ее активности (бодхичитты) в самсаре. Такая сфера есть не что иное как духовный путь высших учений. Так как этот путь пролегает в относительной реальности, то, очевидно, он включает в себя концептуальный ум существ. Отсюда вполне закономерно возникает вопрос: насколько правомочно применение методов прасангики к такой компоненте пути реализации высших учений, которая связана с концептуальным умом. Чтобы ответить на него, следует вспомнить условие применимости негативной диалектики к концептуальному уму. А именно, этим условием является подчиненность нашего ума законам формальной логики.

В качестве примера рассмотрим такой метод тантры и дзогчена как гуру-йога. В ней, например, вначале мы рассматриваем учителя как находящегося вне нас. То есть мы и учитель – это разные существа. Но в конце практики происходит интеграция нашего состояния с состоянием учителя, в результате чего мы с ним перестаем быть разными существами. Таким образом получается, что практик и его учитель одновременно и отличны друг от друга, и тождественны друг другу. Также в ходе гуру-йоги мы рассматриваем учителя не просто как некую существующую отдельно от других индивидуальность, но как единство всех учителей. То есть все учителя с точки зрения высших учений одновременно и отличны друг от друга, и тождественны друг другу. И вот такой парадоксальный ментальный образ мы должны в ходе практики удерживать в сознании. Делая предельно краткую гуру-йогу – просто произнося звук «А» – нам следует ощущать свое единство со всеми реализованными существами. А так как на начальных ступенях пути мы еще вынуждены пользоваться концептуальным умом, то нам приходится создавать весьма нетривиальные ментальные образы в качестве временной опоры своей практики. Совершенно очевидно, что с точки зрения формальной логики эти ментальные образы противоречивы и парадоксальны.

На этом примере мы со всей очевидностью видим, что концептуальный ум, следующий высшим учениям, не подчиняется законам формальной логики. Он не есть также проявление негативной диалектики. Ведь суждения типа «данный учитель есть единство всех учителей» носит позитивный, а не негативный характер. Все это говорит о том, что концептуальный ум последователей высших учений следует не формальной, а позитивной диалектической логике.[11 - Интересно отметить, что великий жентонгпа Долпола выделял ошибочно-парадоксальные и безошибочно-парадоксальные утверждения. Парадоксальные (диалектические) ('gai 'dus) словосочетания, такие, например, как «бесформенная форма» и т. д. считаются безошибочными (skyon med), когда рассматриваются с точки зрения абсолютной истины, и ошибочными (skyon) с точки зрения истины относительной (поверхностной). То есть Долпола полагал, что формальнологические критерии истинности суждений имеют отношение лишь к описанию мира феноменов. Когда же мы переходим к абсолютной реальности, то формальная логика не действует и необходимо использование диалектического способа мышления, (см. Долпола, «Великая хронология Учения, являющегося смыслом Четвертого Собора»).] Анализ же последней выходит за рамки компетенции методов мадхьямака-прасангики.

Но здесь у читателей, привязавшихся к ортодоксальной буддийской теории познания, может возникнуть вопрос: а является ли верным тот концептуальный ум, который выполняет практики высших учений? Для ответа на него уместно вспомнить, что состояния концептуального ума считаются верными в том случае, если они поддерживают целесообразную деятельность человеческих существ по достижению поставленных ими целей. Если буддийская теория познания противоречила бы опыту обычных существ и мешала бы им достигать своих целей, то ее следовало бы признать ложной. Подчинение концептуального мышления законам формальной логики не является самоцелью. Просто в обыденной жизни следование формальной логике способствует повышению эффективности обычной целесообразной деятельности существ. Но когда существа следуют высшим учениям, их целью является достижение реализации. На своем духовном пути они используют различные искусные методы, истинная цель которых – это вхождение в состояние созерцания. Следование тем или иным вариантам логики – всего лишь метод, которым пользуется наш ум. Критерий его верности – это то, насколько он способствует достижению поставленной цели. Поэтому то концептуальное состояние ума, которое мешает вхождению в состояние созерцания, не является верным. Как мы видели выше, следование формальной логике находится в противоречии с подавляющим большинством искусных методов высших учений. Это означает, что она превращается в фактор, мешающий достижению поставленной существами цели. Однако в таком случае состояние концептуального ума, который следует формальной логике, уже не может считаться верным. И, наоборот, диалектический ум, правильно выполняющий практику и тем самым способствующий вхождению в состояние созерцания, следует отнести к верному концептуальному сознанию.

Теперь нам хотелось бы остановится на еще одном весьма интересном вопросе. Путь реализации высших учений есть отражение абсолютной реальности в сфере относительного. Выше было показано, что абсолютное бытие реалистов отражается в концептуальном мышлении в соответствии с формально-логическими законами. В то же время отражение на концептуальном уровне абсолюта высших учений несовместимо с формальнологическими законами мышления. Тут возникает естественный вопрос о причине такой ситуации.

Как мы помним, ментальный образ абсолюта реалистов был подчинен формальной логике исходя из следующих обоснований: 1) во-первых, бытие абсолютных сущностей характеризуется изолированностью, а также отсутствием их смешения в пространстве, во времени и в сущности; 2) во-вторых, все абсолютные сущности реалистов обладают присущим существованием.

Что касается изолированности во времени и в пространстве, то данная характеристика вообще не может иметь какого-либо отношения к абсолюту высших учений. Как пространство, так и время представляют собой те ментальные формы, которые определяют функционирование лишь относительного, но никак не абсолютного ума. Вообще, следует весьма ясно различать абсолютное высших и низших учений. И то, что реалисты полагали абсолютным, согласно высшим учениям есть всего лишь воображаемый аспект относительного.

Теперь остановимся на вопросе об изолированности, отсутствии смешения в сущности. Здесь в качестве примера возьмем такие абсолютные сущности высших учений как полностью реализованные существа, обладающие тремя телами будды. Известно, что на уровне дхармакаи все реализованные существа неотличимы друг от друга. Но в то же время в буддизме достижение реализации отнюдь не означает потерю своей индивидуальности. И это проявляется в том, что в измерениях самбхогакаи просветленные существа отличаются друг от друга. Мы видим, что такие абсолютные сущности как полностью реализованные индивидуумы одновременно и тождественны, и отличны друг от друга. Очевидно, что такой способ бытия совершенно выходит за пределы представлений о полной взаимной изоляции абсолютных сущностей или же об их совпадении, слиянии в нечто одно.

Следующее условие подчиненности ментального образа тех или иных сущностей формальной логике – это их обладание присущим существованием. Но абсолютная реальность высших учений не является существующей независимо от рассудка. Так, например, такие методы как произнесение мантры, осуществление визуализаций и т. п., относящиеся к сфере функционирования концептуального ума, инициируют соответствующие им проявления со стороны абсолютного бытия. Именно на этом основана вся трансформационная методология тантры. К тому же не следует забывать, что сам концептуальный ум есть ничто иное как загрязненное состояние одного из аспектов присущего осознавания (ригпа). А именно, он есть загрязненное состояние различающей мудрости. В ходе процесса трансформации (или самоосвобождения) мановиджняна не отбрасывается, а преобразуется (самоосвобождается) в различающую мудрость. Но если рассудок есть загрязненный аспект абсолютной реальности, то как можно говорить о независимом от рассудка существовании абсолюта? Это то же самое, что рассуждать о льде, существующем независимо от воды. Таким образом, нет никаких оснований полагать, что абсолют высших учений обладает присущим существованием. Но также нельзя сказать, что из зависимости абсолюта от рассудка следует чисто номинальный характер его бытия. Утверждать такое – это то же самое, что исходя из связи отражений в зеркале с поставленным перед ним предметом сделать вывод, что как это отражение, так и само зеркало тождественно отражаемому объекту. Поэтому мы можем сделать следующий вывод: способ бытия абсолюта высших учений не является ни номинальным, ни присущим. Его постижение несовместимо с формальной логикой и в принципе невозможно в рамках стандартной буддийской теории познания.

Чтобы достичь адекватности в концептуальном выражении природы абсолюта, потребуется разработка совершенного другого способа мышления. А критерий адекватности, верности нового мышления весьма прост и очевиден: он должен находиться в полной гармонии со всей той совокупностью искусных методов, каковые используются в высших учениях.

Но нас могут спросить: а к чему такие сложности? Если абсолют не обладает ни присущим, ни номинальным бытием, то почему в таком случае мы вообще говорим о существовании абсолютной реальности? Почему бы не сказать, как это любят делать склонные к апофатике философы, что абсолют ни существует, ни не существует и т. п.? На это мы ответим следующее: все такого рода фразы вряд ли могут помочь понять природу истинно сущего. Весь содержащийся в них смысл сводится к следующему: наш рассудок, который двойственно мыслит по законам формальной логики, не способен хоть сколько-нибудь адекватно отразить в себе недвойственную реальность. Но если это так, то откуда берется множество вполне позитивных суждений, имеющихся в книгах по тантре и дзогчену? Например, в книгах, посвященных дзогчену, пишется о знании изначально состояния, о том, что сущность всех элементов – свет, и что вся реальность изначально само совершенна, также детально описывается космогонический процесс разделения на самсару и нирвану и т. п. Это – уже позитивный, а не негативный стиль описания высшей реальности. И если мы хотим понять природу и смысл текстов такого рода, а также грамотно их использовать в качестве одной из компонент духовного пути, то нам следует овладеть позитивной диалектической логикой как методом концептуального постижения высшей реальности в ее трех аспектах – основы, пути и плода.

Итак, мы видим, что концептуальный ум, правильно следующий высшим учениям, функционирует по законам позитивной диалектики, а отнюдь не формальной логики. Это означает, что методы прасангики к такому уму не применимы. Но следует ли отсюда, что применение прасангики в этой сфере недопустимо в принципе? Ни в коем случае. Ведь наш концептуальный ум в течение многочисленных прошлых жизней накопил колоссальную инерцию мышления о явлениях и личности как о самосущих началах, и эту тенденцию весьма не просто удалить раз и навсегда. Прасангика неприменима лишь к концептуальному уму, который мыслит свои объекты как не обладающие присущим существованием. Но как только наш ум хоть что-то помыслит как самосущее, негативная диалектика прасангики сразу же становится к нему применимой. Поэтому методы прасангики естественным образом могут выполнять функцию очищения нашего мышления от представлений о само сущем бытии, вскрывая его сущностную противоречивость. Это означает, что здесь мы имеем сферу, где применение методов прасангики вполне правомерно, но ее власть ограничена.

Итак, мы можем выделить следующие три сферы бытия и познания:

– во-первых, та сфера, где власть прасангики абсолютна и легитимна: это все относительное и абсолютное бытие, рассматриваемое в контексте воззрений реалистов;

– во-вторых, та сфера, где применение методов прасангики недопустимо в принципе: недвойственное бытие и познание высших учений, таких как тантра, махамудра, дзогчен и т. п.;

– в-третьих, та область, где применение методов прасангики правомерно, но ее власть ограничена: это сфера духовного пути высших учений.

Итак, мы показали, что область применимости методов прасангики носит ограниченный характер, и вне пределов данной области использование прасангики недопустимо.

В заключение заметим, что воззрение и метафизический аппарат мадхьямаки-жентонг в том своем аспекте, который ориентирован на описание абсолютной реальности, и в силу самой природы процесса познания абсолюта высших учений[12 - Абсолютное мадхьямаки-жентонг по своей сути тождественно тому абсолютному высших учений, о котором у нас шла речь выше. Это достаточно ясно было показано в предыдущей статье «Жентонг школы Кагью», где говорилось, что философия жентонга опирается на мистический опыт таких высших учений как Махамудра, Калачакра и Дзогчен Маха-ати.] выходит за пределы формальной логики и опирается на диалектический способ мышления.[13 - Как мы уже отмечали выше, об этом не раз говорил великий Долпола.] Это значит, что он пребывает вне области применимости методов прасангики и, следовательно, та критика, которой была подвергнута мадхьямака-жентонг со стороны последователей мадхъямака-прасангики, ни в коей мере не может считаться хоть сколько-нибудь корректной и адекватной реальному положению дел.

Александр Орлов

Драгоценность мысли Ранджунга:

Комментарий, разъясняющий слова и смысл «Трактата о различении сознания и изначального осознавания»

rnam par shes pa dang ye shes 'byed pa'i bstan bcos kyi

tshig don go gsal du 'grel pa rang byung dgongs pa'i

rgyan ces bya ba bzhugs so

Комментарий: Карма Нгаван Ёнтэн Гьямцо Лодрё Тхае (Джамген Конгтрул)

Вступление



Кланяюсь Всеведущему![14 - Дополнительная нумерация осуществлена в соответствии с тибетским оригиналом: A Collection of works on Shentong School of Madhyamika Philosophy (Book One). dBu ma gzhan stong skor bstan bcos phyogs bsdus deb dang po bzhugs so. Karma Shri Nalanda Institute, Rumtek, 1990.]
Твоя благостная речь, троекратно верная[15 - Здесь речь идет о «трех видах достоверного познания» (tshad та gsum, pramana-traya). То есть его речь подтверждается непосредственным (прямым) восприятием (mngon sum tshad та, pratyaksa-pramana), умозаключениями и логикой (dngos stobs rjes dpag, vastubalanumana), а также авторитетными источниками (священными писаниями) (lung gl tshad та, aga-ma-pramana). (Прим. пер.)] —
Богатый глас, звучащий песней благословения,
Указывает путь полного освобождения.
Владыка святых мудрецов, известный как Ранджун Гьялва, тебе я кланяюсь.
Образцами всех дхарм-явлений[16 - Дхарма-явление (chos, dharma) означает нечто свойственное лишь себе, хранящее в себе свое содержимое, или просто свойство, качество.] самсары и нирваны
Являются сознание и изначальное осознавание,[17 - Сознание (mam she s, vijnana) и изначальное осознавание (ye shes, jnana) соответственно являются образами (коррелятами) (gzugs, rapa) самсары и нирваны.] и учение, показывающее то, каковы они,
Является сутью всех восьмидесяти четырех тысяч учений Дхармы.
А тот, кто осознал, чем они являются, кладет конец своему существованию.[18 - Существование (srid pa, bhava) – повторяющееся становление, или рождение в самсаре.]
У меня есть лишь частичное понимание и опыт этого, но даже благодаря им
Чашу сердца переполняет нектарное содержимое,
И поскольку [благодаря им] возрастает энергия молодости Покоя,[19 - Энергия молодости состояния Покоя (zhi ba'i lang tsho) – вечная молодость, свежесть и энергия Нирваны, как противоположность обычному существованию (srid pa).]
Я разъясню этот превосходный особый текст.

Объяснение этого трактата, немногословного, но глубокомысленного, написанного Господином Победителей Всеведующим Ранджунгом Дордже, который благодаря незамутненному (sgnb bral) видению таковости[20 - Таковость (bele bzhin nyid, tathata) – природа чего-либо именно так, как это есть.] всех явлений владеет изначальным осознаванием Будд, и деятельность которого, воплощенного в теле Владыки Вселенной ('jig rten dbangphyug, lokesvara=kalki-punda-rika), излучающая свет Солнца учения Шакьямуни, не имеет себе равных в трех слоях (вселенной), – будет изложено в трех частях:

1. Заглавная часть, подводящая нас к сочинению,

2.

Сам текст, к которому мы подходим,

3. Окончание, после того, как текст был пройден.

1. Заглавная часть, подводящая нас к сочинению

В первой части три пункта:

1.1. Объяснение названия трактата,

1.2. Выражение почтения,

1.3. Решимость довести это сочинение до конца.