«Философия разума». Гегеля. Книга четвертая

Но Бог государства – это смертный Бог. Это всего лишь национальный и ограниченный разум. Чтобы быть актуальным, нужно, по крайней мере, начать с самоограничения. Или, скорее, актуальность рациональна, но всегда с обусловленной и относительной рациональностью[12 - See Hegel’s Logic, pp. 257 seq.]: она находится в царстве действия и повторного действия, в царстве изменения и природы. В ней есть противоборствующие силы вне ее и противоборствующие силы внутри нее. Его единство никогда не бывает совершенным, потому что оно никогда не создает истинного тождества интересов внутри и не сохраняет абсолютной независимости снаружи. Таким образом, истинное и реальное государство – государство в его Идее – реализации конкретного человечества, разума как полноты и единства природы – не достигается ни в одном отдельном или историческом государстве: оно уплывает, когда мы пытаемся схватить его, в бесконечный прогресс истории. Всегда государство, историческое и объективное, указывает за пределы себя. Сначала оно делает это в череде времен. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht.[13 - See p. 153 (§550).] И в этой гибели мира вечный взрыв проносится по сменяющим друг друга поколениям временного, одно изгоняя другое со сцены времени – каждое потому, что оно не соответствует Идее, которую пыталось выразить, и уступило врагу извне, поскольку не было настоящим и истинным единством внутри.

Но если временное убегает перед другим временным, оно остается в той мере, в какой оно, пусть и неадекватно, дало выражение и видимую реальность, – в той мере, в какой оно указывает внутрь и вверх, к вечному. Земное государство – это также и город Божий; и если республика Платона, кажется, не находит себе места в реальности плоти и крови, она вечно стоит как свидетель на небесах идеи. За мимолетной чередой консульств и диктатур, аристократии и империи, вражды плебеев с патрициями, за той кажущейся анархией властей, которой для поверхностного наблюдателя является так называемая римская конституция, стоит вечный Рим, единый, сильный, победоносный, semper eadem: Рим Вергилия и Юстиниана, призрак которого все еще преследует семихолмный город, но который с полным духовным присутствием живет в законах, литературе, нравах современного мира. Найти более подходящее выражение для этого Абсолютного Разума, чем то, которое он имеет в этическом сообществе, – достичь той реальности, которую моральный мир представляет лишь однобоко, – вот задача искусства, религии и философии. Этим попыткам найти истину и единство Разума и Природы и посвящен третий раздел Гегеля.

3. Религия и философия

Здесь будет уместно предостеречь от неверного восприятия этого последовательного порядка изложения[14 - Cf. Prolegomena to the Study of Hegel, chaps. xviii, xxvi.]. Поскольку считается, что этап следует за этапом, историческое воображение, управляющее нашим обычным течением идей, превращает логическую зависимость во временную последовательность. Но это, конечно, не означает, что более поздний этап следует за более ранним в истории. Поздний этап более реален, а значит, более фундаментален. Но мы можем понять, только абстрагируясь и затем выходя за пределы наших абстракций, или, скорее, показывая, как абстракция подразумевает отношения, которые заставляют нас идти дальше и дальше нашего произвольного ареста. Поэтому каждый этап либо противостоит предыдущему как антитезис, который неизбежно преследует его как обвиняющий дух, либо является соединением исходного тезиса с антитезисом, в союзе, который не следует называть синтезом, поскольку он представляет собой более тесное слияние и истинный брак умов. Истина и реальность, хотя и фундаментальная, оценивается по достоинству и проявляется во всей своей силе только там, где она предстает как примирение и воссоединение частичных и противоположных точек зрения. Так, например, полное значение государства проявляется не до тех пор, пока мы рассматриваем его изолированно, как предполагаемое единое государство, а только тогда, когда оно видится в конфликте истории, в его действительной «энергии» как мировой державы среди держав, всегда указывающей за пределы себя на нечто универсальное, чем оно хотело бы быть, но не может быть. Или, опять же, никогда не было гражданского или экономического общества, которое существовало бы только под крылом государства или в одностороннем принятии государственных полномочий на себя: и семья не является изолированной и независимой единицей, принадлежащей к предполагаемой патриархальной эпохе, но всегда была смешана с политическими и гражданскими комбинациями и находилась в многообразной зависимости от них. Истинная семья, в самом деле, далеко не предшествуя государству во времени, предполагает политическую власть, чтобы придать ей определенную сферу и социальную стабильность: это хорошо видно на примере той типичной формы, которая представлена в римском государстве.

Таким образом, религия не накладывается на уже существующую политическую и моральную систему и не наделяет ее дополнительными санкциями. Истинный порядок лучше описать как обратный. Реальной основой социальной жизни и даже интеллекта является религия. Как причудливо выразились некоторые мыслители, известное покоится и живет на лоне Непознаваемого. Но когда мы это говорим, то сразу же должны уберечься от заблуждения. Существуют самые разные религии, и некоторые из них, о которых больше всего слышно в современном мире, существуют или выживают только в форме традиционного названия и почитаемого вероучения, утратившего свою силу. Религия также не обязательно связана с определенным представлением о сверхъестественном – о личной силе, находящейся за пределами природы. Но во всех случаях религия – это вера и теория, которая придает единство фактам жизни, и придает его не потому, что это единство детально доказано или обнаружено, а потому, что жизнь и опыт в своей глубочайшей реальности неумолимо требуют и доказывают сердцу такое единство. Религия времени – это не номинальное вероисповедание, а его доминирующее убеждение в смысле реальности, принцип, одушевляющий все его существо и все его стремления, вера в законы природы и цель жизни. Тускло или ясно ощущаемая и воспринимаемая, религия имеет своим принципом (нельзя сказать, что объектом) не непознаваемое, а внутреннее единство жизни и знания, действия и сознания, единство, которое удостоверяется в каждом ее знании, но никогда не может быть полностью доказано суммированием всех ее установленных элементов. Как такой ощущаемый и вершимый синтез мира и жизни, религия есть единство, придающее стабильность и гармонию социальной сфере; так же как мораль, в свою очередь, дает частичное и практическое воплощение идеалу религии. Но религия не просто устанавливает и санкционирует мораль; она также освобождает ее от определенной узости, которую она всегда имела, как земля. Или, говоря иначе, мораль имеет в себе нечто большее, чем простое моральное предписание. За моралью в ее строгом смысле, как за обязательным долгом и повиновением закону, поднимается и расширяется прекрасное и доброе: прекрасное, которое бескорыстно любят, и доброе, которое отбросило всю утилитарную относительность и стало свободной самовозрастающей радостью. Истинный дух религии видит в божественном суде не просто окончательную санкцию на человеческую мораль, не выдержавшую земного испытания, не перестройку социальных и политических суждений в соответствии с нашими более совестливыми внутренними стандартами, но определенную, хотя и неисчислимую для нашего частичного видения, пропорцию между тем, что сделано и что перенесено. И в этом освобождении морали от ее ограничений искусство оказывает не малую помощь. Таким образом, религия по-разному предполагает мораль, чтобы заполнить ее пустующую форму, а мораль предполагает религию, чтобы дать своим законам высшую санкцию, которая в то же время указывает за пределы их ограничений.

Но искусство, религия и философия по-прежнему опираются на национальную культуру и индивидуальный разум. Как бы ни возносились они в высоты идеального мира, они никогда не оставляют позади реальность жизни и обстоятельств и парят в свободном эмпирее. И все же существуют степени универсальности, степени, в которых они достигают обещанного. Как различные психические ядра индивидуального сознания имеют тенденцию в ходе опыта собираться вокруг центральной идеи и путем слияния и ассимиляции формировать целостную психическую организацию, так и в ходе истории происходит усложнение и слияние национальных идей и стремлений, которые, хотя и сохраняют индивидуальность и ограниченность конкретной национальной жизни, в конечном итоге представляют собой организацию социальную, эстетическую и религиозную, которая является типом человечества в его универсальности и полноте. Всегда двигаясь в меру и в соответствии с реальным развитием своей социальной организации, искусство и религия нации стремятся дать выражение тому, что социальная и политическая действительность в своем лучшем, но несовершенном виде воплощает в жизнь. Они все больше и больше становятся не просто конкурирующими фрагментами, поставленными рядом с другими, а сравнительно равными и полными отображениями многогранной и многоголосой реальности человека и мира. И все же они всегда живут и процветают во взаимодействии с полнотой практических институтов и индивидуальных характеров. Абстрактно универсальное искусство и религия – это заблуждение, пока не исчезнут все различия географии и климата, языка и темперамента. Если эти энергии существуют в силе и реальности, а не только в названии, их нельзя применить как панацею или надеть как готовый костюм. Если они живы, они вырастают с индивидуальным типом из социальной ситуации: и они могут достичь вульгарной и видимой универсальности только в той мере, в какой они прикрепляются к некоторым простым и единообразным аспектам, – части, практически идентичной повсюду в человеческой природе во все времена и расы.

Искусство, согласно Гегелю, – это первое из трех проявлений Абсолютного разума. Но ключ к целому можно найти в Религии[15 - Как указано в с. 167 (Encycl. §554). Ср. Phenom. d. Geistes, cap. vii, где говорится о религии искусства, и та же точка зрения четко выражена в первом издании «Энциклопедии».]: или Религия – это общее описание той фазы разума, которая обрела покой в полноте достижений и уже не является борьбой и войной, но плодом. «Все народы убеждены, – говорит он[16 - Philosophie der Religion (Werke, xi. 5).], – что в религиозном сознании они хранят свою истину; и они всегда считали религию своим достоинством и воскресеньем своей жизни. Все, что возбуждает наши сомнения и тревоги, все горе и беспокойство, все, чем может привлечь нас ничтожная сфера конечности, мы оставляем на отмели времени: И как путешественник на самой высокой вершине горного хребта, удаленный от всех отчетливых видов земной поверхности, спокойно позволяет своему зрению пренебречь всеми ограничениями ландшафта и мира; так и в этой чистой области веры человек, вознесенный над жесткой и непреклонной реальностью, видит ее своим мысленным взором, отраженным в лучах мысленного солнца, в образе, где ее распри, ее свет и тени смягчаются до вечного покоя. В этой области разума текут воды забвения, из которых Психея пьет и в которых она топит всю свою боль: и тьма этой жизни здесь смягчается до образа мечты и превращается в простую декорацию для великолепия Вечного.»

Если мы возьмем Религию в таком расширенном смысле, то обнаружим, что это чувство, видение, вера, уверенность в вечном в изменчивом, в бесконечном в конечном, в реальности в видимости, в истине в заблуждении. Это свобода от отвлечений и забот, связанных с конкретными деталями жизни; это чувство постоянства, покоя, уверенности, завершающее, сглаживающее и поглощающее переменчивость, беспокойство, сомнения реальной жизни. Такая победа над осязаемой реальностью, несомненно, имеет свое происхождение – свою эмбриологию – в тех фазах сознания, которые уже обсуждались в первом разделе. Религия будет сильно различаться в зависимости от того, в каком национальном настроении и общественном развитии она возникнет. Но каковы бы ни были особенности ее первоначального пеленания, ее кардинальной нотой будет чувство зависимости и независимости от чего-то более постоянного, более величественного, более надежного и стабильного, чем видимая и изменчивая природа и человек, – чего-то, что, будь то Бог или дьявол, или оба в одном, держит ключи жизни и смерти, благополучия и горя, и держит их с какого-то безопасного места над низшими царствами перемен. Благодаря этому центральному существу внешнее и внутреннее, прошлое, настоящее и грядущее, становятся единым целым. И, как уже указывалось, Религия, возникающая, как она есть, из социального человека, из разума этического, сохранит следы двух очагов в обществе: индивидуальной субъективности и объективного сообщества. Но сохранит их только как следы, которые все еще проявляются в реально предусмотренном примирении. Ведь именно это религия делает с моралью. Она поднимает на ступень выше единство или, скорее, сочетание, достигнутое в государстве: это более полная гармония личности и коллектива. Нравственное сознание опирается в своей определенности и непоколебимости на религиозное.

Но религия (понимаемая таким образом как вера в вечную и все объясняющую реальность) поначалу выступает под видом искусства. Поэма и пирамида, храм-образ и картина, драма и сказочная легенда – все это религия: но это, пожалуй, религия как искусство. А это значит, что в них вечное представлено под чувственными образами, работой художника, причем в бренном материале ограниченного диапазона. Однако даже резчики давно минувших дней, чьи работы были найдены на плоскогорьях Оверни, знали, что они придают окружающей их бренной жизни квазибессмертие: а мифотворец дикарского племени возводил происшествие одного сезона в вечную силу любви и страха. Циник может напомнить нам, что с самой лучшей картины художника, с готовностью

«Мы обращаемся к той девушке, что бродит через реку».

И все же в ответ цинику можно сказать, что, если бы не глубоко запечатленный урок художника, наш взгляд привлек бы лишь грубый инстинкт. Художник, поэт, музыкант открывают нам смысл, истину, реальность мира: они учат нас, они помогают нам, отсталым младшим братьям, видеть, слышать, чувствовать то, что наши грубые чувства не смогли обнаружить. Они снова и снова совершают чудо хлеба и рыбы: из обычных, ограниченных вещей каждого дня они создают хлеб жизни, которым продолжают питаться поколения.

Но если искусство воплощает для нас невидимое и вечное, то оно воплощает его в камне, цвете, тоне и слове, а они сами по себе – лишь мертвая материя. Для неискушенного глаза и вкуса самая прекрасная картинная галерея – лишь утомление: когда национальная жизнь улетучилась, священная книга и изображение – лишь идолы и загадки. «Статуи – это трупы, из которых ушла живительная душа, а гимны – слова, из которых ушла вера: столы богов лишены духовного мяса и питья, а игры и пиры больше не дают разуму радостного единения с бытием сущего. Произведениям Музы не хватает той интеллектуальной силы, которая познала себя сильной и настоящей, сокрушая богов и людей в своей винодельне. Теперь (в этот железный век) они для нас то, чем они являются, – справедливыми плодами, сорванными с дерева и врученными нам благосклонной судьбой. Но этот дар подобен плодам, которые преподносит девушка на картине: она не рассказывает о реальной жизни их существования, ни о дереве, которое их принесло, ни о земле и стихиях, которые вошли в их состав, ни о климате, который формировал их качество, ни о смене времен года, которая управляла процессом их роста. Подобно ей, Судьба, даря нам произведения античного искусства, дает нам не их мир, не весну и лето этической жизни, в которой они расцвели и созрели, а лишь воспоминание и предположение об этой реальности. Поэтому наш акт наслаждения ими не является Божественным служением: если бы это было так, наш разум достиг бы совершенной и удовлетворяющей его истины. Все, что мы делаем, – это простой экстернализм, который счищает с этих плодов капли дождя, пылинки, и который вместо внутренних элементов нравственной актуальности, создавших и вдохновивших их, пытается из мертвых элементов их внешней реальности, таких как язык и исторические аллюзии, воздвигнуть утомительную массу строительных лесов, не для того, чтобы вжиться в них, а только для того, чтобы составить представление о них в нашем сознании. Но как девушка, предлагающая сорванные плоды, больше и благороднее природной стихии со всеми ее деталями дерева, воздуха, света и пр. которая их принесла, потому что она собирает все это вместе, более благородным образом, во взгляде сознательного глаза и жесте, который их предлагает; так и дух судьбы, который предлагает нам эти произведения искусства, больше, чем этическая жизнь и действительность древних людей: ведь это интериоризация того разума, который в них был еще самоотчужденным и самоотчужденным: это дух трагической судьбы, судьбы, которая собирает всех этих индивидуализированных богов и атрибутов сущности в единый Пантеон. И этот храм всех богов есть Разум, осознающий себя как разум[17 - Гегель, «Феноменология гиста» (Werke, ii. 545). Место встречи греческого духа, прошедшего через Рим, с христианством.]».

Религия вступает в свою более адекватную форму, когда она перестает выступать в обличье искусства и осознает, что Царство Божие находится внутри, что истину нужно чувствовать, вечное открывать изнутри, святое постигать верой[18 - Ib., p. 584.], а не внешним зрением. Ни глаз не видел, ни ухо не слышало вещей Божьих. Их нельзя представить или обрисовать: они приходят только в свидетельстве духа. Сама человеческая душа – единственный достойный храм Всевышнего, которого не могут вместить небеса и небеса небес. Здесь Бог воистину сошел, чтобы обитать с людьми; и Сын Человеческий, подхваченный излиянием Духа, может со всей уверенностью и смирением утверждать, что он божественен. Здесь, очевидно, достигается Абсолютный Разум: душа не знает ни ограничений, ни борьбы: во времени она уже вечна. И все же, по мнению Гегеля, есть недостаток – не в сущности и не в материи, а в том, как и каким образом обычное религиозное сознание представляет себе или изображает то объединение, которое оно чувствует и переживает.

«В религии это объединение конечного Бытия с Я достигается имплицитно. Но религиозное сознание, если оно и имеет эту символическую идею своего примирения, все же имеет ее в качестве простого символа или представления. Оно достигает удовлетворения, присоединяя к своей чистой негативности, и это внешне, позитивное обозначение своего единства с конечным Существом: его удовлетворение остается, таким образом, запятнанным антитезой другого мира. Поэтому его собственное примирение представляется его сознанию чем-то далеким, чем-то далеким в будущем: точно так же, как примирение, совершенное другим Я, представляется далеким в прошлом. Единый Богочеловек имел лишь неявного отца и только реальную мать; так и универсальный Богочеловек, сообщество, имеет своим отцом дело и знание, а матерью – только вечную Любовь, которую он только чувствует, но не созерцает в своем сознании как реальный непосредственный объект. Поэтому ее примирение находится в ее сердце, но все еще расходится с ее сознанием, и ее актуальность все еще имеет изъян. В его поле сознания место неявной реальности или стороны чистого опосредования занимает примирение, которое лежит далеко позади: место реально присутствующего, или стороны непосредственности и существования, занимает мир, которому еще предстоит дождаться своего преображения в славу. Неявно, без сомнения, мир примиряется с вечным Бытием; а это Бытие, как известно, уже не смотрит на объект как на чуждый ему, но в своей любви видит его подобным себе. Но для самосознания это непосредственное присутствие еще не представлено в полном свете разума. Соответственно, в своем непосредственном сознании дух общины отделен от религиозного: ведь хотя религиозное сознание заявляет, что они неявно не разделены, эта неявность не возведена в реальность и еще не выросла до абсолютной самоочевидности[19 - Phenomenologie des Geistes (Werke, ii. 572). Таким образом, гегелевский идеализм претендует на то, чтобы стать философским аналогом центрального догмата христианства.]».

Таким образом, религия, которая, впервые появившись в поклонении искусству, еще не осознала свою сущностную внутренность или духовность, теперь должна преодолеть антитезу, в которой ее (религиозное) сознание стоит по отношению к светскому. Ибо специфически религиозный тип сознания отличается безразличием и даже враждебностью, более или менее завуалированной, к искусству, к морали и гражданскому государству, к науке и природе. Крепкий в уверенности веры или в своем несомненном уповании на Бога, он возмущается слишком любопытными расспросами о центральной тайне своего союза и в своем более отчетливом сознании основывает веру на свидетельствах факта, который, однако, он в том же дыхании объявляет уникальным и чудесным, центральным событием веков, указывающим в своей референции на первые дни человечества, а в будущем – на завершение дела земной жизни. Философия, согласно гегелевской концепции, лишь делает вывод, вытекающий из предпосылок религии: она дополняет и округляет до связности религиозные следствия. Уникальные события, произошедшие в Иудее почти девятнадцать веков назад, являются для нее также первым шагом в новом откровении об отношении человека к Богу: но, признавая трансцендентный интерес той эпохи, она делает главный акцент на открывшейся тогда постоянной истине и настаивает на обязанности провести пробудившийся в ней принцип во всей глубине и широте его экспликации. Ее задача – ее высшая задача – состоит в том, чтобы объяснить религию. Но сделать это – значит показать, что религия – не экзотика и не просто откровение из внешнего источника. Она должна показать, что религия – это истина, полная реальность разума, который жил в искусстве, основывал государство и стремился быть послушным и праведным: истина, венчающая все научные знания, все человеческие привязанности, все светское сознание. Ее урок в конечном счете заключается в том, что нет ничего по сути обыденного или нечистого: святое не отделено от истинного, доброго и прекрасного. Развернутая таким образом религия спускается из своего абстрактного или «умопостигаемого» мира, в который она удалилась от искусства и науки, а также от дел обычной жизни. Ее Бог – как истинный Бог – не только из мертвых, но и из живых: не далекое высшее и конечное Существо, но и человек среди людей. Философия, таким образом, должна разрушить среднюю перегородку жизни, ограду между светским и священным. Это всего лишь религия, достигшая своей зрелости, ставшая своим домом в мире и больше не чужая и не диковинная. Религия провозгласила в своем сердце и в своей вере, что земля принадлежит Господу и что день ото дня проявляется божественный промысел. Но едва сердце неверия, маловерия произнесло это слово, как оно забыло о своей уверенности и склонилось к убеждению, что князь мира сего – Дух Зла. Настроение Теодицеи – это также, но с другой стороны, настроение философии. Он утверждает пути Провидения: но его Провидение – это не Бог моралиста, не идеал художника, вернее, не только они, но и Закон природы, и даже больше. Его цель – единство истории. Эти слова иногда легкомысленно употребляют в том смысле, что события идут одним непрерывным потоком, и нет никаких обрывов, никаких конечных начал, отделяющих век от века. Но Единство истории в полном смысле слова выходит за рамки истории: это история, «сведенная» с просторов времени к вечному настоящему: ее тысяча лет превратилась в один день, – превратилась даже в миг. Тема единства истории – во всей глубине единства и во всем объеме истории – является темой гегелевской философии. В ней прослеживается процесс, в ходе которого Разум должен стать всеохватывающим, самодостаточным, единым с Вечной реальностью.

«Этот процесс самореализации разума, – говорит Гегель в заключительной части „Феноменологии“, – представляет собой затянувшееся движение и череду разумов, галерею образов, каждый из которых, наделенный полным богатством разума, кажется затянувшимся только потому, что „Я“ должно проникнуть в это богатство и переварить его в своей субстанции. Поскольку его совершенство состоит в том, чтобы полностью познать то, что оно есть (свою субстанцию), это познание является его самоинволюцией, в которой оно оставляет свое внешнее существование и отдает свою форму воспоминаниям. Таким образом, погружаясь в себя, оно погружается в ночь своего самосознания: но в этой ночи сохраняется его исчезнувшее бытие, и это бытие, сохраненное таким образом в идее, – старое, но теперь вновь рожденное духом, – есть новая сфера бытия, новый мир, новая фаза разума. В этой новой фазе ему снова приходится начинать заново и с самого начала, снова взращивать себя до зрелости из собственных ресурсов, как если бы для него все предшествующее было потеряно, и он ничему не научился из опыта предыдущих разумов. И все же это воспоминание не является сохранением опыта: это квинтэссенция и, по сути, высшая форма субстанции. Поэтому если этот новый разум, казалось бы, рассчитывает только на свои собственные ресурсы и начинает совершенно свежий и пустой путь, то в то же время он начинает его с более высокого уровня. Интеллектуальное и духовное царство, построенное таким образом в реальности, образует преемственность во времени, где один разум освобождает другой от своей вахты, и каждый принимает царство мира от предыдущего. Цель этой преемственности – раскрыть глубину, и эта глубина – абсолютное постижение разума: следовательно, это раскрытие должно возвысить его глубину, раздвинуть его вширь, отрицая тем самым это самозаключенное Я, в котором оно самоотчуждается или сводится к сущности. Но это также и его время: течение времени показывает, что это лишение само по себе лишено собственности, и, таким образом, в своем расширении оно не меньше, чем в своей глубине, самости. Путь к этой цели – абсолютной самоочевидности, или разуму, знающему себя как разум, – лежит через интериоризацию разумов, какими они являются сами по себе и как они осуществляют организацию своего царства. Их сохранение – рассматриваемое со стороны свободной и, по-видимому, случайной последовательности фактов – есть история: со стороны их постигнутой организации, опять-таки, это наука ментальной феноменологии: оба вместе, постигнутая история, образуют одновременно воспоминание и могильный двор абсолютного Разума, актуальность, истинность и определенность его трона, без которого он был безжизнен и одинок».

Таков в кратких чертах – с наибольшим акцентом на тех пунктах, где Гегель был наиболее краток, – диапазон философии разума. Ее цель – постичь, а не объяснить: собрать в разумное единство, а не анализировать на ряд элементов. Для нее психология – это не анализ или описание психических явлений, законов ассоциации, роста определенных сил и идей, а «постигнутая история» формирования субъективного разума, разумного, чувствующего, волевого «я» или «я». Ибо Этика – это часть и только часть великой схемы или системы саморазвития, но продолжающая в большей конкретике нормальную одаренность индивидуального ума и подготавливающая почву, на которой религия может быть наиболее эффективно культивирована. И наконец, сама религия, освобожденная от своей изоляции и потусторонней сакральности, оказывается лишь венцом жизни, самым зрелым ростом актуальности, и это доказывает философия, в то время как становится ясно, что религия – основа философии, или что философия может зайти так далеко, как позволяет религиозная позиция. Иерархия, если ее можно так назвать, духовных сил такова, что ни одна из них не может стоять особняком или претендовать на абстрактное и независимое главенство. Истина яизма – это истина альтруизма: истинно нравственное – это истинно религиозное: и каждое из них не является тем, чем оно исповедует себя, если оно не предвосхищает последующее и не включает в себя предыдущее.

4. Разум или дух

Можно, однако, сказать, что для такого круга вопросов термин «разум» удручающе неадекватен и банален, и что более подходящим вариантом названия было бы «Философия духа». Можно признать, что Разум – это не все, что можно было бы пожелать. Но и Дух не безупречен. К тому же, можно добавить, что гегелевский термин «Geist» должен быть неоправданно натянут, чтобы охватить столь широкую область. Он служит – и, несомненно, должен был служить – знаком соответствия его системы религии, которая видит в Боге не потустороннее существо, а само наше «я» и разум, и поклоняется ему в духе и истине. И если употребление такого слова способно смягчить «древние разногласия» между религиозным и философским настроением, было бы, пожалуй, просто нечестно отказываться от знака соответствия и компромисса. Но как бы ни обстояли дела в немецком языке, – а даже там новое вино было опасно для старой кожи, – несомненно, что для среднего английского слуха слово Spiritual перенесет нас за среднюю черту, в надлежащую страну религиозности. А сделать это, как мы видели, значит погрешить против центральной идеи: идеи о том, что религия – одна кровь со всей психической семьей, хотя и самая благодатно полная из всех сестер. И все же, какое бы слово ни подобрать, философия Гегеля, подобно августейшей даме, явившейся в видении заключенному Боэцию, имеет на своем одеянии знак, «означающий земную жизнь», а также знак, означающий «правый закон небес»; если ее правая рука держит «книгу справедливости всемогущего царя», то скипетр в ее левой – «телесный суд над грехом[20 - От старого провансальского Lay of Bo?thius.]».

В самом деле, нет достаточных оснований для того, чтобы отказаться от термина «разум». Если индуктивная философия человеческого разума – возможно, на изысканный вкус – сделала это слово неаппетитным, это не повод отказываться наделять его всем богатством души и сердца, интеллекта и воли. mens aeterna, которая, если верить Тациту, выражала древнееврейскую концепцию духовности Бога, и ????, который аристотелизм ставит во главу угла в душе, не являются простым или абстрактным интеллектом, который поздние привычки абстракции сделали из них.

.Если читатель примет этот термин (за неимением лучшего) в самом широком смысле, мы можем укрыться под примером Вордсворта. Его тема – как он описывает ее в «Recluse» – «Разум и человек»: его «голос провозглашает, как изысканно приспособлен индивидуальный разум (И прогрессивные силы, возможно, не меньше, чем у всего вида) к внешнему миру; – и как изысканно внешний мир тоже приспособлен к разуму; и творение (более низким именем его назвать нельзя), которое они, смешавшись, могут совершить». В стихотворении, которое раскрывает этот «высокий аргумент», говорится «Об истине, о величии, о красоте, о любви и надежде, о меланхоличном страхе, покоренном верой». И поэт добавляет: «Когда мы заглядываем в наш разум, в разум человека – мое пристанище и главная область моей песни; Красота – живое присутствие земли, превосходящее самые прекрасные идеальные формы… ждет моих шагов». Реальность, должным образом увиденная в духовном видении «That inspires The human Soul of universal earth Dreaming of things to come», будет большей славой, чем идеалы воображаемого вымысла: «Ибо проницательный интеллект человека, когда он соединится с этой прекрасной вселенной в любви и святой страсти, найдет их простым продуктом обычного дня». Если Вордсворт, повторяя великую концепцию Фрэнсиса Бэкона, «в одиноком покое воспевает супружеский стих об этом великом завершении», возможно, поэт и эссеист поможет нам вместе с Гегелем оценить разум – разум человека – по его наивысшей ценности.

Эссе II. Цели и методы психологии

Не будет лишним сказать, что, по общему мнению, психология пока еще едва ли достигла того, что Кант назвал устойчивой походкой науки – sichere Gang der Wissenschaft. Утверждать это, конечно, не значит ставить под сомнение важность проблем или внутреннюю ценность результатов исследований, которые проводились под этим названием. Мы лишь констатируем тот очевидный факт, что под общим названием «психологические» в разное время скрывался целый ряд исследований, несколько отличающихся друг от друга по тону, методу и направленности, и что работа по их ориентации до сих пор остается незавершенной. Такая судьба представляется неизбежной, когда название придумывается скорее для обозначения неисследованной территории, чем для описания уже свершившегося факта.

1. Психология как наука и как часть философии

De Anima Аристотеля, собравшая в себе труды Платона и его предшественников, можно сказать, заложила фундамент психологии. Но даже в ней мы уже видим, что за овладение ею борются два элемента или аспекта: два элемента, не связанных между собой и не независимых, но с трудом удерживаемых в единстве. С одной стороны, существует концепция Души как части Природы, как уровня существования в физической или природной вселенной, – во вселенной вещей, которые подвержены росту и изменениям, которые никогда не бывают полностью «без материи», и всегда прикреплены к телу или присутствуют в нем. С этой точки зрения Аристотель настаивал на том, что здравая и реалистичная психология должна, например, в своем определении страсти отводить главное место ее физическому (или материальному) выражению, а не ее психической форме или значению. Она должна помнить, говорил он, что явления или «случайности» – это то, что действительно проливает свет на природу или «субстанцию» души. С другой стороны, есть два момента, которые необходимо рассмотреть. Прежде всего, следует отметить, что концепция Души как таковой, как единства и общей характеристики, будет определяющей для феноменов или «случайностей», т.е. определит, что мы должны наблюдать и искать, и как мы должны описывать наши наблюдения. И под концепцией Души подразумевается не душа, как вещь или агент (субъект), который имеет свойства, прикрепленные к нему; но душа, как родовая черта, универсальная, которая ставится как печать на все, что претендует на психическое. Другими словами, Душа едина, не как отдельная вещь, противопоставленная своим атрибутам, деятельности или упражнениям силы (такая единая вещь, как покажет логика, является метафизической фикцией); но как единство формы и характера, всеобъемлющая и идентичная черта, которая присутствует во всех ее проявлениях и упражнениях. Но есть и второе соображение. Аристотель задается вопросом, можно ли с полной и строгой точностью отнести душу к категории природных объектов. В ней или из нее, возможно, есть нечто, и нечто существенное для нее, что принадлежит к порядку вечного и самоактивного: нечто, что является «формой» и «энергией», совершенно незатронутой и отдельной от «материи». Как это связано с царством тленного и изменчивого – проблема, в отношении которой Аристотель часто (и с некоторыми основаниями) считался неясным, если даже не непоследовательным[21 - Это учение об интеллекте agens, или in actu; actus purus школяров.].

В этих несовпадающих элементах, которые выходят на первый план в трактовке Аристотеля, мы видим радикальное различие концепций и целей в отношении психологии. Сам он делает многое, чтобы не упустить их обоих из виду. Но очевидно, что уже здесь мы имеем контраст между чисто физической или (в более узком смысле) «научной» психологией, эмпирической и реалистической в трактовке, и более философской – той, которую в некоторых кругах назвали бы спекулятивной или метафизической – концепцией проблемы. Аристотель также противопоставляет популярную, или поверхностную, и точную, или аналитическую, психологию. Первая может быть полезной, например, при решении вопросов практической этики и воспитания: вторая представляет более строго научный интерес. Оба эти различия – между спекулятивной и эмпирической, а также между научной и популярной – влияют на последующую историю исследования. Под психологией иногда понимают результаты случайных наблюдений за нашим собственным сознанием с помощью так называемой интроспекции и интерпретации того, что мы можем наблюдать у других. В первую очередь такие наблюдения ведутся под руководством различий или точек зрения, предлагаемых общеупотребительными названиями. Мы опрашиваем свое собственное сознание на предмет того, какие факты или отношения фактов соответствуют терминам нашего национального языка. Или мы пытаемся – что на самом деле является неисчерпаемым поиском – получить четкие разделения между ними и ясные определения. Подобные исследования, которые начинаются с популярных различий, далеко не всегда соответствуют науке: исследователь обнаружит, что случайные и существенные свойства приводятся в одной и той же горстке выводов. Тем не менее, в этих попытках прояснить наши мысли всегда есть большая польза: для всех исследований необходимо, чтобы все предполагаемые или сообщаемые факты разума были осознаны и воспроизведены в нашем собственном ментальном опыте. И это особенно касается психологии, потому что здесь мы не можем получить объект вне нас, мы не можем получить или сделать схему, и если мы не придадим ему реальность, переконструировав его, – переспросив наш собственный опыт, – наше знание о нем будет лишь деревянным и механическим. И термин «интроспекция» не стоит воспринимать слишком серьезно: он означает гораздо больше, чем пассивное наблюдение за внутренней драмой; его вполне можно описать как ментальную проекцию, представляющую то, что находится внутри, и таким образом, как бы скрыто и вовлечено, перед собой в поле ментального зрения. Здесь, как и всегда, важно убрать себя с пути наблюдаемого объекта и встать, образно говоря, по одну сторону.

Но даже в лучшем случае такая популярная или эмпирическая психология не имеет особых претензий на звание науки. Можно, конечно, сказать, что она, по крайней мере, собирает, описывает или записывает факты. Но даже это не так однозначно, как кажется. Ее так называемые факты в значительной степени являются вымыслом или настолько интерполированы ошибками, что их нельзя смело использовать для построения. Если психология хочет добиться чего-то ценного, она должна работать более радикально. Она должна – по крайней мере, в некоторой степени – отбросить из своего предварительного взгляда данные общих и текущих различий и попытаться добраться до чего-то более первичного или конечного в качестве отправной точки. И это можно сделать двумя способами. В одном случае он может последовать примеру физических наук. В них принято считать, что объяснение сложных и конкретных фактов достигается (а) постулированием некоторых простых элементов (которые мы можем назвать атомами, молекулами, а возможно, единицами или монадами), которые, как предполагается, ясно мыслимы и оправдывают себя внутренней разумностью, и (б) предположением, что эти элементы соединяются и комбинируются в соответствии с законами, которые опять-таки в последней инстанции самоочевидны или таковы, что кажутся очевидными и ощутимо ясными. Кроме того, такие законы, будучи всегда аксиомами или простыми постулатами механики (ибо только они обладают этой особенностью самоочевидной понятности), подчиняются всем вспомогательным средствам и уточнениям высшего математического исчисления. Какими могут быть первичные и самообъясняющиеся биты психической реальности – это еще один вопрос, по которому могут быть некоторые споры. Они могут быть, так сказать, взяты в более физическом или в более метафизическом смысле: т. е. скорее как единицы нервной функции или скорее как элементы идейной функции. И могут быть различия в том, насколько и в каких областях может быть применимо математическое исчисление. Но, в любом случае, в психологии, работающей по этому плану, будет наблюдаться сильная тенденция следовать, mutatis mutandis, и, возможно, на некотором расстоянии, аналогии с материальной физикой. В обоих случаях оправданием постулируемых единиц и законов будет их способность единообразно и последовательно описывать и систематизировать наблюдаемые явления.

Другой способ, с помощью которого психология получает основание и скрытую уверенность, является иным, более глубоким. В конце концов, «научный» метод – это лишь способ, с помощью которого факты данной сферы представляются в тесной взаимосвязи, каждый из которых сводится к точному кратному или долевому отношению к другому, путем неизменно продолжающегося вычитания и добавления предполагаемого однородного элемента, найденного или предполагаемого как вполне мыслимый (conceivable). Но мы можем также рассматривать провинцию в связи со всей сферой реальности, можем спросить, каково ее место и значение в целом, к чему в конце концов стремится или приходит реальность, и насколько эта особая провинция способствует достижению этой цели. Поступая таким образом, мы присоединяем психологию к философии, или, если мы предпочитаем называть ее так, к метафизике, поскольку в первом случае мы основывали ее на общепринятых принципах, определяющих метод физических наук.

Этот вопрос – отношение психологии к фундаментальной философии – возникает и при рассмотрении этики. Те, кто занимается этими вопросами, испытывают определенное нетерпение по отношению к вмешательству (которое, как считается, является лишь замутнением) метафизики в них. Очевидно, что и психология, и этика могут, по крайней мере, до некоторой степени, рассматриваться как то, что называется эмпирическими (или, если использовать более английское выражение, индуктивными) науками. Во многих случаях так и поступают: и не безрезультатно. Учитывая тенденцию к метафизическим исследованиям, можно утверждать, что следует избегать предварительной критики существующих концепций и представлений о реальности, которые подразумевают эти науки. Однако такие убеждения, несомненно, существуют и действуют. Шопенгауэр популяризировал принцип, согласно которому чистый эмпирик – это фикция, что человек – радикально метафизическое животное и что он неизбежно превращает то, что получает, в часть догматического вероучения – убеждения, как все должно быть. Почти без всяких усилий в нем вырастает или вливается в него убеждение и система убеждений относительно порядка и ценности вещей. Любое суждение, даже в логике, опирается на такой порядок истин. Ему не нужно уметь формулировать свое вероучение: оно все равно будет влиять на него: более того, его вера будет казаться тем большей частью твердой земли и общей реальности, чем меньше она сведена к определенному вероучению или своду принципов. Ведь такая формулировка предполагает сомнение и скептицизм, которые она отбивает простыми утверждениями. У каждого человека есть такие убеждения, которые управляют его действиями и представлениями и в отношении которых его так пугает мысль о возможности сомнения, что он отворачивается в догматическом ужасе. Такие правящие идеи различны у разных мужчин и женщин – если рассматривать их во всех мельчайших подробностях. Но прежде всего они представляют собой по-разному организованную систему или совокупность в зависимости от того, к какому социальному и образовательному слою принадлежит человек. Каждая группа, занятая общим делом – может быть, изучением какой-либо части природы, – в идеале связана и обязана общим языком и особыми стандартами истины и реальности для себя. Такую группу идей Бэкон назвал бы научным фетишем или театральным идолом. Научный идолум – это традиционная вера или догма относительно принципов, ценностей и методов, которая настолько пропитала умы тех, кто занимается какой-либо отраслью исследования, что они больше не признают ее гипотетический характер, ее связь средств с главной целью их функционирования.

Такая собранная и единая теория реальности (именно ее Гегель обозначил как Идею) и есть то, что понимается под естественной метафизикой. Она не имеет ничего общего со сверхчувственным или сверхъестественным, если под этими словами подразумевается призрачная, материализованная, но сверхтонкоматериальная природа, находящаяся над и за пределами настоящего. Но то, что существует устойчивая тенденция представить единство и связность, теоретическую идею реальности в этой псевдочувственной (т.е. сверхчувственной) форме, конечно, хорошо известно. Однако на данный момент эта аберрация – этот идол племени – может быть оставлена без внимания. Под метафизикой или фундаментальной философией в данном случае подразумевается система первых принципов – светское и космическое вероисповедание: вера в цели и ценности, вера в истину – при том, что данная система для большинства представляет собой грубо организованную и почти невнятную массу веры и надежды, убеждений и впечатлений. Короче говоря, это естественная метафизика: метафизика, которая имеет лишь несовершенную последовательность, которая несовершенно осознает как свою природу, так и свои границы. В некоторых частях, однако, она больше и лучше, чем этот грубый фон веры. Каждая наука – или, по крайней мере, каждая группа наук – имеет более определенную систему или совокупность принадлежащих ей первых принципов, аксиом и концепций. У нее есть, то есть – и здесь гораздо более отчетливо – свой особый стандарт реальности, свои особые формы представления о вещах, свои различия между действительным и очевидным и т. д. И здесь, вероятно, обнаружится, что научный специалист вряд ли осознает, что это принципы и концепции: напротив, они будут считаться самоочевидными и окончательными фактами, основами бытия. Вместо того чтобы рассматриваться как способы концепции, более или менее оправданные их использованием и результатами, эти категории будут рассматриваться как фундаментальные факты, существенные условия всей реальности. Как и народная мысль с ее укоренившимися категориями, специалист не может понять возможности какого-либо ограничения своих радикальных представлений о реальности. Для него это не гипотезы, а принципы. Научный специалист может быть так же убежден в универсальном применении своих особых категорий, как китаец или эскимос в том, что его стандарты естественны и окончательны.

На таких метафизических или внеэмпирических предпосылках ведется любое исследование, будь оно грубо эмпирическим или (в физическом смысле) научным. И когда оно проводится, то считается, что оно осуществляется без какого-либо вмешательства со стороны метафизики. Такая наивная или естественная метафизика, не доведенная до явного сознания, не соблюдаемая как навязанное правило, но управляемая силой имманентной веры, вообще не считается метафизикой для тех, кто под ней живет. Мсье Журден был поражен, когда вдруг узнал, что сорок лет говорил прозой, сам того не зная. Но в данном случае есть нечто худшее, чем изумление, которое наверняка будет вызвано этой новостью. Ведь критик, раскрывающий таким образом тайны сердца ученого, наверняка скажет, что многое в этой наивной метафизике бессознательного непоследовательно, противоречиво, даже дурно: что она требует исправления, пересмотра и корректировки, и с помощью критики должна стать единой и гармоничной. Эта корректировка или критика, которая должна устранить противоречие и привести к единству, является целью науки метафизики – науки о метафизическом элементе в физическом знании: то, что Гегель решил назвать наукой логики (в широком смысле этого слова). Эта высшая логика, эта наука метафизики, представляет собой процесс пересмотра и гармонизации в систематической полноте несовершенных или вводящих в заблуждение и частичных оценок реальности, которые можно найти в популярной и научной мысли.

В случае с физическими науками этот пересмотр не столь необходим, и не по какой-либо очень банальной причине. Каждая наука по своей природе имеет дело с особой, ограниченной темой. Она ограничивается частью или аспектом реальности. Ее предложения не являются полными истинами; они относятся к искусственному миру, к части, явно оторванной от конкретной реальности. Ее принципы, как правило, разрезаются по ткани, в зависимости от диапазона, в котором они применяются. Единственная опасность, которая вполне может возникнуть, – это если эти категории будут перенесены без должных оговорок и сделаны универсальными, то есть если ученый решит на основе своей специальности произнести de omnibus rebus. Но в случае с психологией и этикой безвредность естественной метафизики будет менее очевидной. Здесь общечеловеческий или универсальный интерес является почти неизбежным коэффициентом: особенно если они действительно поднимаются до полного охвата предмета. Ведь как таковые они имеют дело не с частью реальности, а с самим центром и целью всей реальности. В них мы имеем дело не с темами, представляющими второстепенный интерес, а с самой сутью человеческой проблемы. Здесь на первый план выходят вопросы реальности и идеалов, единства и разнообразия, оценки существования. Если психология должна ответить на вопрос «Что я есть?», а этика – на вопрос «Что я должен делать?», то они вряд ли смогут работать без некоторого сформулированного кредо метафизического характера, без предварительной критики существующих первопринципов.

2. Гербарт

Немецкий мыслитель, давший, возможно, самый плодотворный стимул научному изучению психологии в современную эпоху, – Иоганн Фридрих Гербарт – по сути своей философ, а не просто ученый, даже в своей психологии. Его психологические исследования находятся в тесной связи с последними вопросами всего интеллекта, с метафизикой и этикой. Дело философии, говорит Гербарт, состоит в том, чтобы подправлять и завершать концепции (Bearbeitung der Begriffe)[22 - Einleitung in die Philosophie, §§1, 2.]. Наблюдая за нефилософским миром, она обнаруживает, что простые и чистые факты (если вообще существуют или существовали такие чистые факты) окутаны облаком теории, сведены в некое единство, но сведены несовершенно, неадекватно: и что существующие в настоящее время понятия нуждаются в исправлении, дополнении и корректировке. Соответственно, ее задача – «примирить опыт с самим собой[23 - Psychologie als Wissenschaft, Vorrede.] и выявить «скрытые предпосылки, без которых факт опыта немыслим». Психология, как ветвь этого философского предприятия, должна корректировать факты, открытые во внутреннем опыте. Ведь некритичный опыт или просто эмпирическое знание предлагают только проблемы; они предполагают пробелы, которые, действительно, дальнейшая рефлексия служит сначала только для углубления в противоречия. Такая психология «спекулятивна»: то есть она не довольствуется принятием простой данности, а идет вперед и назад, чтобы найти что-то, что сделает факт понятным. Она использует совершенно иные методы, чем «классификация, индукция, аналогия», знакомые логике эмпирических наук. Поэтому ее «принципы» – это не данные факты, а факты, которые подверглись манипуляциям и корректировке, чтобы утратить свою самопротиворечивость: это факты, «редуцированные» путем введения опущенных отношений, которые они постулируют, если хотят быть истинными и самосогласованными[24 - Einleitung in die Philosophie, §§11, 12.]. Поэтому, хотя психология далека от того, чтобы отвергать или игнорировать опыт, нельзя сказать, что она опирается только на него. Она использует экспериментальный факт как незаконченную данность, – или же видит в опыте торс, который выдает ее несовершенство и предлагает дополнить.

Отправной точкой, можно сказать, психологии Гербарта является вопрос, который для обычного психолога (и для так называемого научного психолога) имеет второстепенное значение, если он вообще представляет интерес. По его словам, именно проблема личности, проблема Я или я, впервые привела его к характерной концепции психологического метода. «Моим первым открытием, – рассказывает он[25 - Einleitung in die Philosophie, §18: cf. Werke, ed. Kehrbach, v. 108.], – было то, что Я не является ни примитивным, ни независимым, а должно быть самым зависимым и самым обусловленным, что только можно себе представить. Второе заключалось в том, что элементарные идеи разумного существа, если они когда-нибудь достигнут уровня самосознания, должны быть либо полностью, либо хотя бы частично противоположны друг другу, и что они должны сдерживать или блокировать друг друга в результате этого противостояния. Однако, хотя эти идеи и сдерживаются, их нельзя считать утраченными: они сохраняются как стремление или тенденция вернуться в положение актуальной идеи, как только сдерживание по какой-либо причине становится полностью или частично недейственным. Эта проверка может и должна быть вычислена, и таким образом стало ясно, что психология нуждается в математическом, а также метафизическом фундаменте». Место понятия «Я» в теории познания Канта и Фихте хорошо известно. Столь же хорошо известно отношение Канта к душе-реальности или душе-субстанции в его «Рациональной психологии». Если (логическое) единство сознания, или «синтетическое единство апперцепции», принимается в качестве фундаментальной отправной точки в объяснении наших объективных суждений или нашего знания об объективном существовании, то его реальное (в отличие от формального) основание в «субстанциальной» душе отбрасывается как неправомерная интерпретация или вывод из фактов внутреннего опыта. Вера в отдельное единство и постоянство души, говорит Кант, не является научно обоснованным выводом. Ее истинное место – как неизгладимый постулат веры, вдохновляющей человека на жизнь и действия. Гербарт не успокоился ни на одном из этих, как он считал, догматических предположений своего учителя. Он не стал с радостью присоединяться к идеализму, который, казалось, был готов обойтись без души или который оправдывал свое признание эмпирической реальности ссылкой на фундаментальное единство функции суждения. С сильным стремлением к полностью дифференцированному и индивидуализированному опыту Гербарт соединил убежденность в необходимости логического анализа, чтобы не дать нам увлечься первыми попавшимися и неадекватными обобщениями. я, которое в своей предельной абстракции он определял как единство субъекта и объекта, не давало, как ему казалось, должных гарантий реальности: оно само было проблемой, полной противоречий, ждущих решения. С другой стороны, реальное я, или Я конкретного опыта, гораздо больше, чем эта логическая абстракция, и сильно различается от индивида к индивиду, и, по-видимому, время от времени даже у одного и того же человека. Наше «я», о котором мы так свободно говорим, как о едином и неизменном, – насколько оно действительно обладает той непрерывностью и идентичностью, которые мы ему приписываем? Не кажется ли оно скорее идеалом, который мы постепенно формируем и ставим перед собой в качестве стандарта для измерения наших достижений в данный момент, – совершенным исполнением того единства бытия, цели и знания, которого мы никогда не достигаем? Иногда даже он кажется не более чем именем, которое мы переносим на различные явления нашей внутренней жизни, в одно время отождествляя его с силой, одержавшей победу в нравственной борьбе, в другое – с той, которая потерпела поражение26, в зависимости от того, как отношение момента заставляет нас выдвигать на передний план то один, то другой аспект психической деятельности.

Другое или логическое Я – простое тождество субъекта и объекта, – когда оно берется в своей абсолютной абстрактности и простоте, сводится к чему-то очень маленькому, к чему-то, что немногим лучше, чем ничто. Простое Я, которое не различается на Ты и Оно, которое лишено всякой определенности предикации (Я=Я Фихте и Шеллинга), – это лишь как бы точка бытия, отрезанная от всех своих связей в реальности и рассматриваемая так, как если бы она была или могла быть совершенно независимой. Это тождество, в котором еще не появились субъект и объект: это не настоящее Я, хотя мы можем сохранить это имя. Оно – как говорит нам гегелевская логика – точно определяется как Бытие, которое пока еще есть Ничто: невозможная грань абстракции, на которой мы тщетно пытаемся удержаться в начальной точке мысли. А достичь или встать на эту неосязаемую, непостижимую точку, которая ускользает по мере приближения и трансформируется по мере удержания, – это не естественное начало, а результат интроспекции и рефлексии над конкретным «я». Но этот аспект вопроса нас сейчас не касается.

В том, что единство Я как разумного и нравственного существа, что я самосознания – это идеал и продукт развития, Гербарт вскоре убедился. Единство Я даже в том виде, в каком оно дано в зрелом опыте, является несовершенным фактом. Это факт, который не соответствует тому, что он обещал, и требует дополнения или философского обоснования. Здесь и везде обычай жизни переносит нас через пробелы, которые глубоко зияют перед взором философской рефлексии: хотя случай и болезнь нередко заставляют их преодолевать даже самых слепых. Проследить процесс объединения в это единство – проследить, если хотите, даже формирование концепции такого единства как руководящего и направляющего принципа в жизни и поведении – становится проблемой психолога в самом широком смысле этого слова. От души (Seele) к разуму или духу (Geist) – это для Гербарта, как и для Гегеля, курс психологии[26 - Lehrbuch der Psychologie, §§202, 203.]. Рост и развитие разума, формирование самости, реализация личности – для обоих это тема, которую должна раскрыть психология. И Гербарту, не меньше, чем Гегелю, пришлось вынести порицание, что такая концепция психической реальности как роста разрушает личность[27 - Allgemeine Metaphysik, Vorrede.].

Но при столь общих чертах общего плана оба мыслителя глубоко расходятся в особом способе выполнения задачи. Вернее, они направляют свои силы на разные части целого. Большой практический интерес Гербарта был связан с теорией воспитания: «Педагогика» – тема его первых важных работ. Внутренняя история идей – процессы, основанные на взаимодействии элементов в индивидуальной душе, – это то, что он специально прослеживает. Интересы Гегеля, напротив, направлены скорее на более широкий процесс, единство исторической жизни и соотношение действующих в ней сил искусства, религии и философии. Он обращается к макрокосму почти так же естественно, как Гербарт – к микрокосму. Так, даже в «Этике», в то время как Гербарт дает тонкий анализ отдельных аспектов или элементов этической идеи – разнообразных рубрик, под которыми незаинтересованный зритель внутри груди чисто эстетически оценивает ее приближение к единству и силе цели, Гегель, кажется, спешит уйти из области морального чувства или совести, чтобы броситься к социальной и политической организации моральной жизни. Общая педагогика Гербарта имеет свое продолжение в гегелевской философии права и истории. Уже в раннем возрасте Гербарт осознал необходимость применения математики к психологии[28 - Hauptpunkte der Metaphysik (1806), §13.]. На обычное возражение, что психические факты не поддаются измерению, у него был готовый ответ. Мы можем вычислить даже на основе гипотетических предположений: действительно, если бы мы могли измерить, нам вряд ли стоило бы тратить время на вычисления[29 - Werke, ed. Kehrbach (Ueber die M?glichkeit, &c), v. 96.]. Вычислить (то есть сделать математический вывод) – значит провести общий эксперимент, причем провести его в среде, где вероятность ошибки или помехи наименьшая. В психической жизни могут быть достаточно явные аномалии: могут быть великие аномалии Гения и Свободы Воли; но Ньютон и Кеплер психологии покажут путем расчета на предполагаемых условиях психической природы, что эти отклонения могут быть объяснены механическими законами. «Человеческая душа – не кукольный театр: наши желания и решения – не марионетки: за ними не стоит жонглер; но наша истинная и правильная жизнь заключается в нашем волеизъявлении, и эта жизнь имеет свое правило не вне, а в себе самой: она имеет свое чисто психическое правило, ни в коем случае не заимствованное из материального мира. Но это правило в ней непреложно и неизменно; и благодаря этому своему неизменному свойству она имеет больше сходства с (в остальном разнородными) законами удара и давления, чем с чудесами якобы необъяснимой свободы[30 - Ibid., p. 100.]».

Психология имеет дело с реальностью, которая демонстрирует явления, аналогичные в нескольких отношениях тем, которые рассматриваются статикой и механикой. Ее основой является статика и механика Души, – так называется эта реальность. Мы начинаем с того, что предполагаем в качестве конечной реальности, лежащей в основе фиктивного и в целом несовершенного единства самосознания и разума, сущностное и первичное единство – единство абсолютно простой или индивидуальной точки бытия – реальной точки, которая среди прочих точек утверждает себя, поддерживает себя. Она обладает собственным характером, но этот характер она проявляет только в развитии, обусловленном внешними воздействиями. Специфический характер души-реальности состоит в том, чтобы быть репрезентативной, производить или проявлять себя в идеях (Vorstellungen). Но этот характер актуализируется только в конфликте души-атома с другими конечными реальностями в совокупности вещей. Душа сама по себе или изолированно не обладает идеями. Это просто пустое, неразвитое, формальное единство, о котором ничего нельзя сказать. Но, как и другие реальности, она определяет и характеризует себя через антитезу, через сопротивление: она показывает, что она есть, своим поведением в борьбе за существование. Она действует в целях самозащиты: и ее особый стиль или оружие самозащиты – это идея или представление. Душа сохраняет себя, превращая нападающего в идею[31 - Можно подумать, что Гербарт переводит в общий философский тезис слова, в которых Гете описывает, как он преодолел реальную проблему, преобразовав ее в идеальную форму, например, Wahrheit und Dichtung, cap. xii.]: и каждая идея, таким образом, является Selbsterhaltung души. Душа, таким образом, обогащается – внешне или случайно: и нападающий приобщается к ней. Таким образом, единая Душа может развивать, или эволюционировать, или выражать бесчисленное множество идей: ибо в ответ на все, что встречается, живая и активная Душа идеализирует, или порождает представление. Таким образом, хотя душа одна, ее идей или представлений много. Взятые по отдельности, они выражают психическое самосохранение. Но приведенные в связь друг с другом, как множество актов или самоутверждений единой души, они ведут себя как силы и стремятся помешать или сдержать друг друга. Именно как силы, взаимно задерживающие или поддерживающие друг друга, идеи являются объектами науки. Когда представление таким образом сдерживается, оно сводится к простому стремлению или активной тенденции к представлению. Таким образом, возникает различие между собственно представлениями и теми несовершенными состояниями или актами, которые частично или полностью сдерживаются. Но скрытая фаза идеи так же важна для ее глубокого понимания, как и явная. Игнорировать то, что скрыто под поверхностью сознания, – большая ошибка эмпирической психологии. А для Гербарта сознание – это не условие, а скорее продукт идей, которые в первую очередь являются силами.

Но представления не просто противостоят друг другу, препятствуя и сопротивляясь. Та же причина, которая заставляет их сопротивляться, а именно то, что они являются или хотели бы быть актами одной души, но в большей или меньшей степени несовместимы, заставляет их в других обстоятельствах образовывать комбинации друг с другом. Эти сочетания бывают двух видов. Во-первых, это осложнения, или «комплексы»: ряд идей сочетается путем квазидополнения и сопоставления, образуя итог. Во-вторых, это слияние: идеи, представляющие определенные степени контраста, вступают в союз, где части уже не воспринимаются по отдельности. Легко видеть, как проблемы психологии теперь принимают форму статики и механики разума. Количественные данные следует искать в силе каждой отдельной идеи и в степени, в которой две или более идеи блокируют друг друга: в степени сочетания между идеями и в количестве идей в сочетании: и в терминах отношений между членами серии идей. Статическая теория должна показать условия, необходимые для того, что мы можем назвать идеальным состоянием равновесия «идейных сил»: определить, то есть, конечную степень помрачения, которому подвергаются любые две идеи различной силы, и условия их постоянного сочетания или слияния. Механика ума, напротив, будет иметь дело со скоростью, с которой происходят эти процессы, скоростью, с которой в движении ума идеи затемняются или вновь пробуждаются, и т. д.

К счастью, здесь нет необходимости вдаваться в подробности. То, что предлагает Гербарт, – это не метод математического измерения психических фактов: это теория механики и статики, специально приспособленная к особенностям психических явлений, где силы даны без синусов и косинусов, где вместо гравитации мы имеем постоянное усилие (как бы упругость) каждой идеи вернуться к своему неконтролируемому состоянию. Короче говоря, он утверждает, что практически является Кеплером и Ньютоном разума, и тем самым оправдывает туманные обещания более чем одного писателя о разуме – прежде всего, возможно, Дэвида Юма, который выходит за рамки простого обещания, чтобы наука о разуме последовала примеру физики. И главным аргументом в пользу его предприятия является заявление Канта о том, что ни одна совокупность знаний не может претендовать на роль науки, кроме как в той мере, в какой она математична. Особенностью этого предприятия является то, что самосознанию, я, не позволено вмешиваться в свободную игру психических сил. я психологически является результатом, продуктом и изменяющимся продуктом этой игры. Игра сил, несомненно, представляет собой единство: но это единство заключается не в синтезе сознания, а в сущностном единстве Души. А Душа по своей сути не есть ни сознание, ни самосознание, ни разум: но нечто, на основе единства чего они строятся и развиваются[32 - Язык Гербарта почти идентичен языку Гегеля: Encycl. §389 (p. 12). Ср. Спенсер, Психология, i. 192. «Чувства во всех случаях являются материалом, из которого развиваются высшие уровни сознания и интеллекта».]. Простое «представление» не включает в себя дальнейшую сверхъестественность сознания: оно представляет, но еще не обязательно, чтобы мы также сознавали, что существует представление. Это, по выражению Лейбница, восприятие: но не апперцепция. Это просто прямое, еще не отраженное представление. Постепенно в результате работы механических психик возникает ядро, плавающее единство, фиксированная или определенная центральная совокупность.

Предложение о математическом методе было подхвачено последующими исследователями (как это делалось еще до Гербарта), но не в том смысле, который он имел в виду. Эксперимент теперь занял видное место в психологии. Но в той мере, в какой это произошло, психология утратила свой исконный характер и бросилась в объятия физиологии. То, что вычислял Гербарт, было действиями и реакциями идейных сил: то, что предлагает измерять современная экспериментальная школа, – это в значительной степени скорости определенных физиологических процессов, числовая спецификация определенных фактов. Такие измерения, несомненно, полезны, как и точность цифр в других областях. Но, взятые сами по себе, они ни на йоту не продвигают нас на пути к науке. Как эксперименты, далее, – чтобы отметить момент, обсуждавшийся в другом месте34, – их ценность зависит от точки зрения, от теории, которая привела к ним, от ценности общей схемы, для которой они предназначены, чтобы дать особое новое определение. Во многих случаях они служат для того, чтобы придать яркую реальность тому, что было завуалировано под общей фразой. Истина выглядит гораздо реальнее, когда она выражена в цифрах: как размер огромного дерева на фоне скалы; или как Мильтон выводит падшего ангела, указывая соотношение между его копьем и самой высокой норвежской сосной. Но пока общие отношения между душой и телом не будут сформулированы более четко, такая статистика будет иметь лишь любопытное значение.

3. Психология и ее критики

Против чего Гербарт (как и Гегель) находит постоянную почву для возражений, так это против разговоров о психических способностях. Это возражение является частью общей характеристики всей высшей философии; и его повторение служит иллюстрацией того, как трудно любому классу людей увидеть себя так, как видят их другие. Если вульгарные люди и считают философию чем-то правдивым, так это тем, что она имеет дело с далекими и заумными общими понятиями, что она пренебрегает оттенками индивидуальности и реальности и пускается в бессодержательные общие идеи. Но было бы легко собрать у великих мыслителей антологию отрывков, в которых они называют великим делом философии спасение наших понятий от неопределенности и общности народных представлений и придание им реальной, а не просто номинальной, индивидуальности.

Вольфианская школа, которую Гербарт (не в меньшей степени, чем Кант) застал во владении полем и которая в Германии может считаться лишь незначительным вариантом половинчатого отношения вульгарной мысли, укоренилась в психологии способностей. Эмпирическая психология, говорил Вольф35, говорит о количестве и характере душевных способностей: рациональная психология скажет, каковы они «должным образом» и как они существуют в душе. Предполагается, что существуют общие вместилища или тенденции психических операций, которые с течением времени заполняются или квалифицируются определенным образом: и когда этот вопрос решен, остается зафиксировать метафизические основания этих фактов.

То, что учение о способностях должно закрепиться в психологии, не так уж удивительно. В непсихическом мире объекты легко различаются в пространстве, а отдельная вещь длится какое-то время. Но фаза ума как таковая мимолетна и неопределенна: ее индивидуальные черты, исходящие от ее «объекта», имеют тенденцию вскоре исчезать в памяти: вся свежесть определенных характеров исчезает, и остается только смутный «прием» одного и того же во многих, своего рода гипостазированный представитель, слабый, но стойкий, того, что в опыте было постоянно меняющейся последовательностью. Мы обобщаем здесь, как и везде: но везде множество единичных случаев остается, чтобы противостоять нам более эффективно. Но в Уме огромное разнообразие реального воображения, памяти, суждений забывается, и имя в каждом случае сводится к скудной абстракции. Таким образом, тождество в характере и действии, будучи отрезанным от изменяющихся элементов в его реальном действии, трансформируется в нечто существенное, в несуществующую способность. Отношение одной к другой из сил, созданных таким образом путем абстракции и фантазии, становится проблемой значительной важности, в частности, их причинно-следственные отношения: пока в конце концов они не оказываются вне и независимо друг от друга, вовлеченные, как говорит Гербарт, в настоящий bellum omnium contra omnes. Но эта ипостась способностей становится источником еще больших трудностей, когда ее рассматривают в связи с ипостасью души, или Я, или я. Для Аристотеля Душа в ее общем аспекте – это энергия или сущность; а ее отдельные фазы – это энергии. Но в руках неподготовленного человека эти понятия оказались значительно смещены. Сущность или субстанция стала пониматься (как можно видеть у Локка, и еще больше в свободных разговорах) как нечто, – субстрат, – или особая природа, – (о которой самой по себе ничего нельзя сказать36, но которая, тем не менее, постоянна и, возможно, нетленна): это нечто субстанциальное проявляет определенные свойства или деятельность. Так возникла, с одной стороны, Душа-вещь, – субстанция, непонятая и чувственно одушевленная сверхъестественной чувственностью, – обитательница трансцендентного или даже трансцендентного мира; а с другой стороны, появились фактические проявления, несколько экспозиций этой силы, поддающиеся описанию психические факты. Соответственно, мы оказываемся перед проблемой того, как эта единая субстанция или сущность соотносится с несколькими сущностями или ипостасями, известными как факультеты. А сзади остается еще одна проблема – как эти абстрактные сущности соотносятся с реальными и конкретными единичными актами и состояниями души и разума.

Эта гипостазация факультетов и это различие «субстанциальной» души от ее «случайностей» или явлений выросло – через материалистические склонности популярной концепции – из указаний, найденных у Аристотеля. Она достигла своего апогея, возможно, в школе Вольфа в Германии, но к ней прибегала поверхностная психология во все века. Ибо, хотя, с одной стороны, она, казалось, спасала субстанциальную Душу, от неподкупности которой зависели великие вопросы, с другой стороны, она протягивала руку экспериментатору, которому она предлагала свободно искать среди явлений. Но если она была прибежищем пассионарности, то она также была вечным объектом порицания со стороны всех более великих и смелых духов. Таким образом, психология Гоббса может быть поспешной и грубой, но она, по крайней мере, одушевлена верой в то, что психическая жизнь непрерывна, а не прервана резкими разделениями, отделяющими умственные способности. Образ» (согласно его материалистически окрашенной психологии), который, когда он является сильным движением, называется чувством, переходит, когда он ослабевает или распадается, в воображение, и порождает, путем различных осложнений и ассоциаций с другими, воспоминание, опыт, ожидание.

Точно так же волевое движение, являющееся следствием или фазой воображения, начинающееся сначала с мелких движений, называемых самими по себе «усилиями», а по отношению к их причине «аппетитами» или «желаниями,[33 - Человеческая природа, vii. 2. «Удовольствие, любовь и аппетит, который также называют желанием, – это разные названия для разных соображений об одной и той же вещи…». Делиберация – это (гл. xii. 1) «чередование аппетита и страха».] в совокупности приводит к Воле, которая является «последним аппетитом в размышлении». Спиноза, его современник, высказывается в том же духе38. «Способности интеллекта, желания, любви и т. д. либо полностью фиктивны, либо являются не чем иным, как метафизическими сущностями, или универсалиями, которые мы имеем привычку формировать из частностей. Таким образом, предполагается, что воля и интеллект относятся к той или иной идее, тому или иному волевому усилию так же, как каменность к тому или иному камню, или как человек к Петру или Павлу». Предполагается, что они представляют собой нечто общее, что определяется и отделяется. Но в разуме, или в мыслящей душе, таких вещей нет. Есть только идеи: и под «идеей» мы должны понимать не образ на сетчатке глаза или в мозгу, не «бессловесное нечто, вроде картины на панно[34 - Eth. ii. 43 Schol.: cf. 49 Schol.],» а способ мышления или даже сам акт интеллектуализации. Идеи – это ум: ум не имеет идей. Далее, каждая «идея» как таковая «предполагает утверждение или отрицание» – это не образ, а акт суждения – содержит, как мы должны сказать, имплицитную ссылку на актуальность, – ссылку, которая в волении становится эксплицитной. Таким образом (заключает следствие Eth. ii. 49), «воля и интеллект – одно и то же». Но в любом случае «факультеты» как таковые – это не более чем entia rationis (т. е. вспомогательные способы представления фактов).

Не менее отчетливо и здраво высказывается в этом направлении Лейбниц. «Истинные силы никогда не бывают просто возможностями: они всегда являются тенденцией и действием». Монада», то есть квазиразумная единица бытия, – это, по сути, деятельность, а ее действия – это восприятия и влечения, то есть тенденции переходить от одного состояния восприятия или действия к другому. Именно из разнообразия, сложности и отношений этих миниатюрных или маленьких восприятий и влечений следует объяснять выдающиеся явления сознания, а не путем предположения, что они обусловлены тем или иным фактором. Душа – это единство, саморазвивающееся единство, единство, которое на каждой стадии своего существования проявляет себя в восприятии или идее, – каждое такое восприятие, однако, является, повторяя часто цитируемую фразу, plein de l’avenir et chargе du passе: каждое, другими словами, не стационарно, а активно и актуально, является прогрессивной силой, а также репрезентативным элементом. Прежде всего, Лейбниц придерживается мнения, что душа порождает все свои идеи из самой себя: что ее жизнь – это ее собственное производство, не простое наследование идей, которые она имеет от рождения и природы, не просто импорт в пустую комнату извне, но необходимый результат ее собственной конституции, действующей в необходимой (предопределенной) взаимности и гармонии с остальной частью вселенной. Но Гоббса, Спинозу и Лейбница внимательнее всего слушали в тех местах, где они поддерживали или боролись с господствующими социальными и теологическими предрассудками. Их проблески истинной проницательности и даже ощутимый вклад в развитие истинной психологии были проигнорированы или забыты. Больше внимания, пожалуй, привлекла попытка, выполненная в совершенно ином стиле. Это была система Кондильяка, который, как говорит Гегель (стр. 61), предпринял безошибочную попытку показать необходимую взаимосвязь нескольких видов психической деятельности. В «Трактате об ощущениях» (1754), последовавшем за «Эссе о происхождении человеческих познаний» (1746), он попытался систематически провести дедукцию или выведение всех наших идей из ощущений или проследить происхождение всех наших способностей из ощущений. Если разум не обладает никакими другими способностями, кроме чувствительности, то проблема состоит в том, чтобы показать, как он приобретает все остальные способности. Предположим, что есть разумное животное, которому предлагается одно ощущение, или одно ощущение, выделяющееся среди других. В таких обстоятельствах ощущение «становится» (devient) вниманием: или ощущение «есть» (est) внимание, либо потому, что оно одно, либо потому, что оно более живо, чем все остальные. И снова: перед таким существом поставим два ощущения: воспринимать или чувствовать (apercevoir ou sentir) эти два ощущения – одно и то же (c’est la m?me chose). Если одно из ощущений не присутствует, а является уже сделанным ощущением, то восприятие его – это память. Память, таким образом, есть лишь «преобразованное ощущение» (sensation transformеe). Далее, если предположить, что мы воспринимаем обе идеи, то это «то же самое», что их сравнивать. А чтобы сравнить их, мы должны увидеть различие или сходство. Это и есть суждение. «Таким образом, ощущение последовательно становится вниманием, сравнением, суждением». И на дальнейших этапах процесса уравнивания оказывается, что ощущение снова «становится» актом размышления. То же самое можно сказать о воображении и рассуждении: все они являются преобразованными ощущениями.

Если так обстоит дело с интеллектом, то так же обстоит дело и с волей. Чувствовать и не чувствовать себя хорошо или плохо невозможно. Соединив затем это чувство удовольствия или боли с ощущением и его преобразованиями, мы получаем ряд фаз, начиная с желания, страсти, надежды, воли. «Желание – это только действие тех же способностей, которые приписываются пониманию». Живое желание – это страсть: желание, сопровождаемое верой в то, что ничто не стоит на его пути, – это воля. Но соедините эти аффекты с уже отмеченными интеллектуальными процессами, и вы получите мышление (penser)[35 - Эта широкая сфера мышления (cogitatio, penser), по крайней мере, так же стара, как и картезианская школа: ее следует держать в поле зрения, чтобы не допустить тенденции сузить ее диапазон до простого интеллекта.]. Таким образом, мышление во всей своей полноте есть только и всегда преобразованное ощущение.