Пролегомены к изучению философии Гегеля. Книга первая

Или, наконец, почему бы не дать нам все больше и больше переводов работ по логике, этике, психологии или метафизике тех многих замечательных преподавателей немецких университетов, которых было бы неблагородно пытаться выделить по имени? Что касается Гегеля, то его система на родине философа полностью дискредитирована; его влияние угасло; он мертв, как гвоздь в двери. Жаль тратить труд и отвлекать внимание, да еще в английских землях, где полно собственных проблем, которые нужно решать, на попытки, которые наверняка окажутся тщетными, реанимировать эти пороки?»

То, что гегельянство было полностью дискредитировано в определенных кругах, не является открытием, припасенным для более поздних дней. Но в этом вопросе, пожалуй, можно провести аналогию. Если читатель возьмет в руки две английские газеты противоположных партий и сравнит сообщения их иностранных корреспондентов по какому-нибудь вопросу внутренней политики, он, если он новичок, может с удивлением узнать, что, согласно одной из них, мнение, например, Вены полностью отрицательно относится к данной мере, в то время как, согласно другой, это мнение полностью одобряется. Не ново и то, что гегельянство подвергается всеобщему поношению. Еще в 1830 году католический философ и теолог Гюнтер[6 - «Краткие сведения» Гегеля, ii. 349.] – поклонник, но отнюдь не последователь Гегеля – писал, что «в течение нескольких лет в ученой Германии было модно смотреть на философию, и прежде всего на гегелевскую философию, как на половик, которым все чистят свои грязные сапоги, прежде чем войти в святилище политики и религии? Что верно в отношении предполагаемого ослабления гегельянства, так это то, что в реакции, которая по разным причинам обратилась против философии в течение двух десятилетий после 1848 года, эта система, как наиболее глубоко преданная часть «метафизического носителя», пострадала сильнее всего. История и наука, казалось, торжествовали по всей линии. Но, возможно, позволительно заметить, что гегельянство предсказало себе судьбу, которая, как оно доказало, постигла все остальные философии. После эпохи идеализма наступает черед реализма. Идея должна была умереть, должна была утонуть в виде зародыша в природе и истории, прежде чем она смогла принести свои плоды.

Прежде всего, не следует ожидать, что такая система, столь амбициозная по цели и концентрированная по выражению, найдет немедленный отклик и сразу же раскроет весь свой смысл. Его первые ученики – не самые верные толкователи великого учителя. То, что он увидел одним всеобъемлющим взглядом гения, его преемники часто должны довольствоваться медленным накоплением многолетнего, а возможно, и многовекового опыта. Не к Теофрасту мы обращаемся за самым верным и полным учением Аристотеля; и не Платона следует оценивать по тому, что удалось сделать из наследия его непосредственным преемникам в Академии. Прошло уже более века с тех пор, как Кант преподал свой урок публике, а мы все еще пытаемся сфокусировать его в едином представлении: может пройти еще больше времени, пока Гегель полностью войдет в поле зрения наших историков мысли. Аристотелю тоже пришлось ждать столетия, пока он полностью вошел в сознание мыслящего мира.

Следует также сказать, что без Гегеля трудно представить, что могли бы сказать даже такие непохожие на него учителя, как Лотце. Не нужно обладать широкой душой, не нужно быть просто дилетантом-эклектиком, чтобы найти в творчестве Шопенгауэра много несовместимого с его великой и, как некоторые говорят, взаимодополняющей противоположностью. Писателю в Германии, желающему привлечь всеобщее внимание, пока еще не следует слишком открыто исповедовать гегельянские принципы, и ему лучше отвести подозрения пренебрежительными замечаниями о фантастических методах, чрезмерном увлечении системой, презрении к здравому смыслу и научным результатам, которые, как он заявляет, порочат все умозрения периода с 1794 по 1830 год. Но под именами Спинозы и Лейбница действует закваска гегелевских принципов: и если филистимляне решают загадку интеллектуального Самсона, то только потому, что они пашут с его телицей, – потому что его идеи входят в современный запас мысли, – а не из того, что они буквально читали у великих мыслителей конца семнадцатого века. В прошлом году в Германии появились два превосходных трактата, которые можно назвать популярными введениями в философию 1), один – мыслителя, который никогда не скрывал своих обязательств перед Гегелем, другой – преподавателя Берлинского университета, который во многих отношениях может считаться родственным нашему общему английскому стилю мышления. Но оба трактата по своему характеру более близки к духу гегелевских попыток постичь человека и Бога, чем к формалистическим и филологическим изысканиям, которые в течение нескольких лет составляли основную часть немецкой профессорской деятельности. И, наконец, энергичный мыслитель, который четверть века назад поразил читающую публику предвестием новой метафизики, которая должна стать синтезом Шеллинга и Шопенгауэра, недавно сообщил нам,[7 - K. v. Hartmann, Kritische Wanderungen, p. 74.C] что «его привязанность к Гегелю, если брать в целом, больше, чем к любому другому философу»; и что эта привязанность распространяется на все, что в Гегеле имеет существенную и постоянную ценность.

Но не на похвале Эдуарда фон Гартмана мы должны основывать нашу оценку гегельянства. Мы скорее скажем, что, пока Гегель не будет усвоен в большей степени, он все еще должен преграждать путь. За последние двадцать лет ситуация сильно изменилась, это правда; и идеи более или менее гегелевского происхождения заняли свое место в общем фонде философских товаров.

Но, вероятно, те, кто наиболее компетентен говорить на эту тему, признают, что дождь еще не очень глубоко проник в затвердевшую почву, тем более не насытил ее в той мере, которая наиболее вероятна для того, чтобы вызвать рост плодотворных побегов. Мы должны вернуться к Гегелю в том же духе, что и к Канту, и, если уж на то пошло, к Платону или Декарту: или, как современные люди могут вернуться – заимствуя из другой сферы – к Данте или Шекспиру. Мы не хотим, чтобы современный поэт возрождал стиль и материю «Короля Лира» или «Преисподней». Но как греческий трагик впитал в свою душу язык и легенду гомеровского эпоса, как Данте взрастил свой дух на благородных мелодиях мантуанского поэта, так и философия, если она хочет выйти вперед сильной и эффективной, должна влить в себя живую мысль прежних времен. Было бы так же абсурдно и невозможно быть просто гегельянцем в буквальном смысле слова, – если это означает того, для кого в Гегеле заключена вся философия и вся истина, – как в наши дни быть в буквальном смысле платоником или аристотелианцем. Мир может быть медленным, мир мнений и мыслей может задерживаться: e pur si muove. У нас тоже есть свои проблемы – одни и те же, несомненно, в каком-то смысле из века в век, и в то же время бесконечно разнообразные и никогда в двух эпохах не совпадающие. На духовном небосклоне появились новые звезды, и независимо от того, несут ли они в себе вечный свет или только вспышку и блик пролетающего метеора, они меняют аспекты ночи, в которой мы все еще ждем рассвета. Новый язык, рожденный из новых отношений идей или из новых идей, поневоле становится для нашего поколения средством всех высказываний, и мы не можем снова говорить на диалекте, каким бы внушительным или причудливым он ни был, ушедшего дня.

И по этой причине всегда должна существовать новая философия, изложенная на языке эпохи, сочувствующая ее надеждам и страхам, осознающая ее убеждения, более или менее понимающая ее проблемы – как мы можем быть уверены, так будет всегда. Но, возможно, воину в этой битве против иллюзий и предрассудков, против лености, принимающей вещи такими, какие они есть, и нищеты духа, довольствующегося первыми впечатлениями, не стоит пренебрегать прошлым. Он не станет вооружаться ржавыми мечами и неуклюжей артиллерией из старых арсеналов. Но он не станет пренебрегать уроками прошлого, его методами и принципами тактики и стратегии. Признав, возможно, некоторые недостатки и неравенство в методах и целях мысли, наиболее знакомых ему и актуальных в его окрестностях, он может отправиться за границу за другими образцами, даже если они не во всех отношениях достойны его принятия. Не считая Гегеля всезнающим и не приверженцем каждого слова мастера, он может, исходя из собственного опыта, считать, что в его системе есть много полезного, если ее правильно оценить и усвоить, для других. В англоязычных странах, несомненно, растет интерес к тому, что можно условно назвать философией, – попытка, не предвзятая политическими, научными или церковными догмами, решить вопросы о том, что же на самом деле представляет собой мир и каково место и назначение человека. «Тяжесть тайны, тяжесть и изнуряющий груз всего этого непонятного мира ощущается – ощущается широко, а иногда и глубоко. Внести свой вклад в непосредственное облегчение этого бремени и этой тайны – привилегия наших глубочайших мыслителей, наших дальновидных поэтов и художников. Перед переводчиком Гегеля стоит более скромная задача – сделать доступным, если это возможно, нечто из одной из поздних попыток решения загадки жизни и существования, – попыток, которые на некоторое время ослепили некоторых из самых острых интеллектов своей эпохи, и которая, по крайней мере, произвела на многих других впечатление убежденности, рожденной мгновенными вспышками огромной просветительской силы, что – si sic omnia – здесь скрыт ключ ко многим загадкам и защита от многих иллюзий, которые могут одолеть искателя истины.

ГЛАВА III. АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ГЕГЕЛЬ

В настоящее время в Англии философия либо вообще игнорируется, либо низводится до уровня особой отрасли науки, если она не является вместилищем принципов, общих для всех наук. Любимым термином для тех исследований, которые направлены на предметы, когда-то считавшиеся собственностью философии, теперь является Mental and Moral Science. Старое название в определенных кругах ограничивается для обозначения туманных и нерегулярных спекуляций тех мыслителей, которые либо жили до возникновения этой науки, либо действовали вопреки ее предписаниям и ее примеру. Один большой и влиятельный класс английских мыслителей склонен полностью отбросить философию, как эквивалент метафизики и устаревших форм заблуждения; и на полученном таким образом пустом месте они строят свод психологических фактов или пытаются упорядочить и кодифицировать те общие замечания об общей процедуре наук, которые известны под названием индуктивной логики. Менее многочисленный, но не менее энергичный класс философов рассматривает свое дело как расширение и округление науки, как полную унификацию знания. Первая школа наиболее известна под именами Дж. С. Милля и М. Бэйна, вторая – это учение М. Герберта Спенсера.

Если обратиться к истории, то сразу становится ясно, что философия имела много общего с наукой. На ранних этапах эти два направления мысли были едва различимы. Философы Ионии и Магна-Грации были также научными учителями своего времени. Их фрагментарные останки напоминают нам временами современные теории геологии и биологии, а временами – учения идеализма. То же самое можно сказать и о ранних философах современной Европы. Семнадцатый и восемнадцатый века, несмотря на ментальное движение по методу, который представлял собой странную смесь эмпиризма и метафизики. Они пытались применить общие законы мышления к изучению особых феноменов разума. В работах этих мыслителей, как и досократовских, один элемент можно назвать философским, а другой – научным, – если использовать оба слова неопределенно. Но с Сократом в античную, а с Кантом в современную эпоху философии граница между этими двумя областями была проведена окончательно. Разграничение было достигнуто, прежде всего, путем отхода от науки и популярных представлений. Сократ отстранил мысль от рассуждений о природе всего сущего и сосредоточил ее на человеке и его состоянии. Кант покинул широкие области фактически достигнутого знания и задался вопросом о центральном принципе, на котором основаны приобретения науки. Начатые таким образом изменения не отличались от тех, которые Коперник произвел в теории астрономии. Человеческая мысль, либо в актуализированной форме государства, либо в абстрактной форме Разума, – та мысль, которая является истинным миром человека, – стала тем стержнем, вокруг которого могла вращаться система наук. В споре, который, по мнению Рида, идет между здравым смыслом и философией, предположения первой были четко перевернуты, и Кант, подобно Сократу, показал, что не отдельный корпус доктрин, а человечность, нравственный закон, мысль, лежащая в основе этих доктрин, является настоящей точкой опоры и истинным центром движения. Но это негативное отношение философии к наукам – лишь начало, необходимое для того, чтобы закрепиться. В древнем мире Аристотель, а в современном Гегель демонстрируют движение вовне, чтобы заново завоевать вселенную, исходя из того принципа, который Сократ и Кант подчеркивали в его более простом и менее развитом аспекте.

Г-н Милль в заключительной главе своей «Логики» вкратце обрисовал идеал науки, которой он дал название «Телеология», соответствующей в этической и практической сфере» Philosophia Prima», или «Метафизике», в теоретической. Этот идеальный и высший суд должен быть действительным в морали, а также в благоразумии, политике и вкусе. Но эта концепция, хотя и желательная, не соответствует той работе, которую Гегель возлагает на философию. То, что он намеревался осуществить с помощью детальной и планомерной эволюции, – это не система принципов только в этих областях действия, а теория мысли, которая также проявляется в искусстве, науке и религии, во всем сознании обычной жизни и в движении мира. Философия охватывает всю область актуальности, или существующего факта. Абстрактные принципы – это, конечно, хорошо, но это не философия. Если мир в его историческом и современном виде развивается в бесконечных деталях по закономерным линиям, то и философия должна развить узость своих первых принципов в широту системы, в то, что Гегель называет идеей. О его точке зрения можно судить по следующим замечаниям в рецензии Гаманна, непостоянного друга и современника Канца. Гаманн не стал бы брать на себя труд, который в высшем смысле взял на себя Бог. Древние философы описывали Бога в образе круглого шара. Но если такова Его природа, то Бог развернул ее; и в реальном мире Он раскрыл закрытую оболочку истины в систему природы, в систему государства, в систему права и морали, в систему мировой истории. Закрытый кулак превратился в открытую руку, пальцы которой тянутся к человеческому разуму и притягивают его к Себе. Человеческий разум – это не просто заумный интеллект, слепо движущийся в своих собственных тайниках. Это не просто ощущение и нащупывание в вакууме, а разумная система рациональной организации. Вершиной этой системы является Мысль, а Мысль можно описать как способность обозревать на своей поверхности просторы развернутого Божества, или, скорее, как способность, посредством размышления над ними, войти в них, а затем, когда вход уже обеспечен, размышлять над расширением Богов о Себе. Взять на себя эти хлопоты – явная обязанность и цель в стороне от Его свернутой формы и явленного Гензельта[8 - Veraachte Sohriften, vol. II. p. 87.]. Восторженные поклонники часто говорили, будто спасение времени может прийти только от гегелевской философии. «Постигните тайну Гегеля, – говорят они, – и вы найдете лекарство от заблуждений вашего собственного ума и секрет, который должен исправить несправедливость мира» Эти высокие претензии на полезность никогда не высказывались самим Гегелем. По его словам, философия не может дать ничего нового. Практические государственные деятели и теоретические реформаторы могут сделать все возможное, чтобы исправить неравенство мира. Но те самые выражения, в которых Бэкон презрительно обесценил один из великих результатов философии, должны быть приняты в их буквальной истине. Как девственница, посвятившая себя Богу, она не приносит плодов[9 - De Angm. Scient. III. 5]. Она представляет собой дух мира, который отдыхает, когда один шаг в прогрессе уже сделан, и осматривает достигнутое. Философия также не имеет призвания назидать людей и тем самым занимать место религии на высших уровнях интеллекта. Она не претендует на то, чтобы воплощать в жизнь то, что должно быть, но еще не существует. Она не ставит перед собой идеалов, которые должны дожидаться какого-то будущего дня, чтобы быть реализованными. Предметом философии является то, что всегда реализуется и всегда реализуется, – мир в его целостности, каким он есть и был. Она стремится представить перед нами и воплотить в постоянных очертаниях универсальный закон движения разума, а не локальные, временные и индивидуальные акты человеческой воли.

Те, кто просит философию истолковать или вывести априорное заключение об отдельной травинке или отдельном поступке человека, не должны огорчаться, если их просьба прозвучит абсурдно и не встретит ответа. Сфера философии – это Вселенная. При желании можно сказать, что она ретроспективна. Постичь вселенную мысли во всех ее формациях и особенностях, свести твердые структуры, созданные разумом, к текучести и прозрачности в чистой среде мысли, освободить окаменевший интеллект, который великий маг, распоряжающийся судьбами мира, скрыл под маской природы, разума человека, произведений искусства, институтов государства и порядков общества, религиозных форм и вероучений – такова сложная задача философии.

Она должна постигать мир, а не пытаться сделать его лучше. Если бы философия ставила своей целью реформировать и улучшать существующее положение вещей, то она приходит слишком поздно для такой задачи. «Как мысль о мире, – говорит Гегель, – она впервые появляется в то время, когда действительный факт завершил процесс своего формирования и теперь полностью созрел». Таково учение, излагаемое понятием философии; но это также и учение истории. Только когда реальный мир достиг своего полного завершения, идеал поднимается, чтобы противостоять реальности, и строит в форме интеллектуального царства тот же самый мир, постигнутый в его существенном бытии. Когда философия закрашивает серое в серое, какая-то форма жизни тем временем стареет: а серое в сером, хотя и вводит ее в знание, не может сделать ее снова молодой. Сова Минервы не начинает свой полет, пока не наступят «вечерние сумерки»[10 - Philosophle des Rechts, p. 20.].

ГЛАВА IV. ГЕГЕЛЬ И ТЕОЛОГИЯ

Даже случайный взгляд на «Логику» Гегеля не может не обнаружить частого повторения имени Бога и обсуждения вопросов, которые обычно не затрагиваются, разве что в работах, касающихся религии. Было два вопроса, которые, по-видимому, привлекли внимание Гегеля. Один из них, довольно бесперспективный, касался расстояний между несколькими планетами Солнечной системы и закона, регулирующего эти интервалы[11 - Hegel’s Leben, p. 155. Именно в диссертации» Планетарная орбита» произошла печально известная размолвка: в то время как философ, склоняясь к пифагорейской пропорции, намекнул в одной строке, что не стоит ожидать планеты между Марсом и Юпитером, астрономы в том же году открыли Цереру, первый обнаруженный из планетоидов. Из этого пустяка сделали много шума; но пока не доказано, что подтверждение было не чем иным, как удачей другой гипотезы.]. Другая, более интимная проблема касалась ценности доказательств, обычно предлагаемых в поддержку бытия Бога. То, что Бог – это высшая достоверность разума, основа всей действительности и знания, Гегель ставил под сомнение не больше, чем Декарт, Спиноза или Локк. Он часто повторял, что в этих доказательствах необходимо отличать суть от несовершенной манеры, в которой аргументаторы ее излагают. Снова и снова в своей «Логике», а также в других дискуссиях, специально посвященных ей, он рассматривает эту проблему. Его упорство в этом направлении могло бы заслужить для него титул «рыцаря Святого Духа», которым Гейне в одном из восхитительных стихотворений своего «Reisebilder» описывает себя служанке Клаусталя в Гарце. Поэт Любви и Свободы имел несомненные права на причисление к священной группе: но и философ тоже. Подобно Сократу, которого описывает нам Платон, он, кажется, чувствует, что ему поручено открыть истину о Боге и пробудить в людях Рассудок правильной мудрости. Нигде в современный период философии в высказываниях мыслителя не дышит более высокий дух. Одна и та же тема заявлена как общее наследие философии и религии.

Письмо Дюбоку[12 - Vermischte Schriften, vol. ii. p. 520. Duboc was a retired hatter, of French origin, who had settled at Hamburg (Hegel’s Briefe, ii. 76 seqq.).], отцу современного немецкого романиста, позволяет понять, насколько важен был для самого Гегеля этот аспект его системы. Его попросили дать краткое объяснение своей позиции, и его ответ начинается с указания на то, что философия стремится постичь в обоснованном знании ту же истину, которую религиозный разум имеет в своей вере. Подобные слова на первый взгляд могут указывать на смелый взлет древних спекуляций времен Платона и Аристотеля или даже на теории средневековых схоластов. Они звучат так, как будто он предлагал сделать для современного мира и в свете современных знаний то, чего схоласты пытались достичь в рамках несколько узких учений средневекового христианства и греческой логики. И все же между этими двумя случаями есть разница. В то время как Церковь, по крайней мере по видимости, вывела форму изложения и содержание своих систем из двух независимых и явно разнородных источников; современная схоластика Гегеля утверждает, что она представляет собой гармоничное единство, в котором тело обретает душу, а душа дает себе тело. И хотя гегелевская система имеет всеобъемлющий и энциклопедический характер, посредством которого схоластическая наука охватила небо и землю, она обладает также и ничем не ограниченной свободой греческих мыслителей. Короче говоря, Гегель показывает союз этих двух способов спекуляции: свободного, как древнее, и всеобъемлющего, как современное. Его теория – объяснение Бога; но о Боге в действительности и полноте мира, а не как о трансцендентном Существе, каким его иногда представляла чрезмерно благоговейная философия, в одиночестве запредельного мира.

Величие философии заключается в ее способности постигать факты. Наиболее характерным фактом нового времени является христианство. Общие мысли и действия цивилизованного мира попеременно восхищались и отталкивались, но всегда находились под влиянием и в высокой степени пронизывались христианской теорией жизни и еще более верным видением этой жизни, проявленным в Сыне Человеческом.. Пройти мимо этого огромного облака свидетельства и оставить его на другой стороне – значит признать, что ваша система не является ключом к тайне мира, – даже если мы добавим, как некоторые предпочитают, мир таким, какой он есть и был. И поэтому гегелевская система, если она вообще хочет быть философией, должна быть в этом смысле христианской. Но это не критик и не апологет исторического христианства. Голос философии подобен голосу еврейского доктора Закона: «Если этот совет или эта работа будут человеческими, то они сойдут на нет; но если они будут от Бога, вы не сможете ниспровергнуть их. Философия исследует то, что есть, и нет [стр. 33] что, по некоторым мнениям, должно быть. Такая точка зрения не требует обсуждения «Как» или «Почему» христианства. Оно не предполагает исследования исторических документов или веры в чудеса: для него христианство лишь случайно опирается на свидетельства истории; а чудеса, как их вульгарно объясняют, не могут найти отклика в философской системе. Для него христианство является «абсолютной религией»: религией, которая полностью стала и реализовала все, чем религия должна была быть. Эта религия имеет, конечно, свою историческую сторону: она появилась в определённую эпоху в анналах нашей расы: она проявилась в уникальной личности замечательного народа. И в ранний период своей жизни Гегель пытался собрать в одном представлении черты этой величественной фигуры в его жизни, речи и смерти. Но в свете философии эта историческая сторона представляется сравнительно неважной. Не личность, а «откровение разума» через дух человека: не летопись жизни, некогда проведённой в служении Богу и людям, но слова «Вечного Евангелия» составляют отныне суть христианства.

Таким образом, контролирующая и центральная концепция жизни и действительности, которая является окончательным объяснением всего, что человек думает и делает, имеет двоякий аспект. Существует как бы двойной Абсолют, ибо под этим именем философия имеет то, что в религии соответствует Богу. Это правда, что в окончательной форме его системы Абсолютный Дух имеет три фазы, каждая из которых как бы переходит в следующую и включается в нее: Искусство разрабатывает свои выводы, пока не появляется как Религия, и Религия, требующая своего совершенствования в Философии.. Но в «Феноменологии», его первой работе, религия Искусства выступает лишь как ступень от «естественной» религии к религии проявленной или раскрытой; и в первом издании Энциклопедии то, что впоследствии называется Искусством, под названием «Религия искусства». В полном соответствии с этими указаниями в «Лекциях по эстетике»[13 - Werke, x. I, p. 131.] сказано, что «истинное и оригинальное положение Искусства состоит в том, чтобы быть первоочередным непосредственным самоудовлетворением Абсолютного Духа»; хотя в наши дни (добавлено) «его форма перестала быть высшей потребностью духа». Тогда вряд ли будет преувеличением сказать, что для Гегеля Абсолют имеет две фазы: религию и философию.

Гегелевская точка зрения наиболее решительно, хотя, возможно, и с некоторой лекционной чрезмерной настойчивостью, представлена в «Философии религии».[14 - Werke, xi. p. 21.] «Цель религии, как и философии, – это вечная истина в самой ее объективности – Бог и ничего, кроме Бога, – и „объяснение“ Бога. Философия есть не мудрость мира, а познание не мирского: не познание внешней массы эмпирического существования и жизни, а познание того, что вечно, что есть Бог и что вытекает из Его природы. Для этого природа должна раскрыть и развить себя. Следовательно, философия „объясняет“ себя только тогда, когда она „объясняет“ религию; и, объясняя себя, она объясняет религию… Таким образом, религия и философия совпадают: в сущности, философия сама есть богослужение, есть религия: ибо она есть то же самое отречение от субъективных фантазий и мнений и занимается одним только Богом.»

Опять же, можно задаться вопросом, в каком смысле философия имеет дело с Богом и Истиной. Эти два термина у Гегеля часто являются синонимами. Все объекты науки, все условия мышления, все формы реальности выходят из себя и ищут центр и точку покоя. Они во многом неадекватны и частичны, жаждут адекватности и полноты. Они склонны к самоорганизации; чтобы вызвать больше и, более отчетливо, более полную реальность, которую они предполагают, которая должна была бы быть, иначе они не могли бы быть: они сводят свою первую видимость полноты к должной степени неадекватности и выявляют свою дополнительную сторону, чтобы составить систему или вселенная; и в этой тенденции к самокорректирующемуся единству состоит их продвижение к истине. Их неправда заключается в изоляции и притворной независимости или окончательности. Это завершенное единство, в котором все вещи обретают свою целостность и становятся адекватными, является их Истиной: и эта Истина, как ее называют на религиозном языке, есть Бог. Правильно или неправильно, но именно так истолковывается Бог в «Логике Гегеля».

Такая позиция должна показаться очень странной тому, кто знаком лишь с трезвым изучением английской философии. В чем бы то ни было еще разногласие лидеров нескольких школ в этой стране, они почти все заодно изгоняют Бога и религию в мир за пределами нынешней подлунной сферы, в непостижимую область за пределами научного исследования, где можно делать заявления. по своему желанию, но у нас нет возможности проверить какое-либо утверждение. Это общая доктрина Спенсера и Мэнсела, Гамильтона и Милля. Даже те английские мыслители, которые проявляют некоторую озабоченность поддержкой того, что в настоящее время называется теизмом, обычно довольствуются оправданием для ума смутного восприятия Существа, находящегося за пределами нас и несоизмеримо отличающегося от нас. Бог для них – остаточное явление, маргинальное существование. Вне царства опыта и знания существует не-ничто – нечто – за пределами определенных границ: неисчислимое и, следовательно, объект, возможно, страха, возможно, надежды: отражение в кромешной тьме великого «Что-что-будет- не-быть? Он – Неизвестная Сила, ощущаемая [стр. 36] то, что некоторые из этих авторов называют интуицией, а другие – опытом. Однако они не дают познанию какой-либо способности постигать в деталях истины, принадлежащие Царству Божьему. Все же учение Гегеля есть ниспровержение установленных таким образом границ религиозной мысли. Для него всякая мысль и вся действительность, когда она схвачена знанием, являются со стороны человека возвышением ума по отношению к Богу; тогда как, если рассматривать их с божественной точки зрения, это проявление Богом Его собственной природы в его бесконечное разнообразие.

Только когда мы ясно сосредоточим внимание на этих общих чертах его рассуждений, мы сможем понять, почему он относит зрелость античной философии ко времени Плотина и Прокла. Не то чтобы эти неоплатоники как мыслители обладали силой, равной их господину в Афинах. Но в царстве слепых одноглазый может быть королём. Позднейшие мыслители отчетливее и настойчивее ставили свой взгляд на землю вечную – «на ту сторону бытия», по выражению Платона. По той же причине Гегель уделяет так много внимания религиозным или полурелигиозным теориям Якоба Беме и Якоби, хотя эти люди во многом были непохожи на него самого.

ГЛАВА V. ПСЕВДОИДЕАЛИЗМ: ЯКОБИ

Опасно пытаться в нескольких абзацах подытожить чистый результат философии. Поскольку Аристотель отделил чистую «энергию» философии от деятельности, которая оставляет после себя сделанные дела и поступки, нет нужды повторять, что результат философской системы не является ничем осязаемым или ощутимым, ничем, на что можно положить палец и сказать определенно: Вот он. Дух философии всегда отказывается заключаться в формулу, как бы ловко вы ни пытались его туда загнать. Изложение принципа или тенденции философской системы говорит не о том, чем эта система является, а о том, чем она не является. Оно отграничивает позицию от смежных точек зрения; и поэтому никогда не выходит за пределы границы, которая отделяет эту систему от чего-то другого. Метод и процесс рассуждения столь же важен для познания, как и результат, к которому он приводит: и метод в этом случае тесно связан с предметом. Поэтому простой анализ метода или простое изложение цели и результата системы было бы, как в том, так и в другом случае, бесплодным трудом и не привело бы ни к чему, кроме слов. Таким образом, любая попытка передать проблеск истины в нескольких предложениях и крупных набросках оказывается пресеченной. Теория Гегеля питает отвращение к простым обобщениям, к абстракциям, в которых нет жизни и из которых нельзя вырасти. Его принцип должен доказать и подтвердить свою истинность и адекватность: и эта проверка заполняет весь круг кругов, из которых, как говорят, состоит философия.

Кажется, будто в Гегеле есть две разные привычки ума, которые мир – внешний наблюдатель – редко видит, разве что в раздельности. С одной стороны, он симпатизирует мистическим и интуитивным умам, сторонникам непосредственного знания и врожденных идей, тем, кто считает, что наука и демонстрация скорее отвлекают от единственно необходимого – тем, кто хотел бы «лежать на лоне Авраама весь год», тем, кто хотел бы ухватиться за целое, прежде чем пройти через рутину деталей. С другой стороны, в нем сильно развит «рационализирующий» и невидящий интеллект, с практическим и реалистическим уклоном и полным научным духом. Шеллинг, будучи в гневе, мог бы описать его как «квинтэссенцию всего прозаического, как снаружи, так и внутри[15 - Aus Schellings Leben (Plitt.), ii. 161.]». Однако, если посмотреть на Гегеля с другой стороны, его обвиняют в мечтательности, пиетизме и мистическом богословии. Его слияние обычных контрастов мысли в более полную истину, и то, что в народе называют смешением религиозных и логических вопросов, и общая непостижимость его доктрины – все это, кажется, подтверждает такое обвинение. Однако все это не противоречит грубой и язвительной силе понимания, простоте разума и определенной твердости темперамента. Этот философ во многих отношениях не отличим от обычного гражданина, и нередки моменты, когда жена слышит его сетования на провидение, обрекшее его быть философом[16 - Hegel’s Briefe, ii. 377.]. Он презрительно относится ко всему слабому сентиментализму, почти жестоко подчеркивает разумность действительного и глупость мечтаний о возможном-возможном; и ведет свои домашние счета так же тщательно, как средний глава семьи. И, возможно, это слияние двух тенденций мышления можно заметить в постепенном созревании его идей. В период его «Lehrjahre», или ученичества, с 1793 по 1800 год, мы видим, как изучение религии в Берне сменяется изучением политики и философии во Франкфорте-на-Майне.

Его цель в целом можно назвать попыткой соединить широту с глубиной, интенсивность мистика, жаждущего единения с Истиной, с расширенным диапазоном и ясностью тех, кто умножает знания. Глубина ума лишь настолько глубока, насколько он смел, чтобы расширить и потерять себя в экспликации[17 - Phenomenologie des Geistes, p. 9.]. Он должен доказать свою глубину упорядоченной полнотой реализованного им знания». Позиция и творчество Гегеля не будут понятны, если мы не будем учитывать оба этих антагонистических момента.

Цель философии, как уже отмечалось, для Гегеля – познать Бога, то есть познать вещи в их Истине, увидеть все вещи в Боге, постичь мир в его вечном значении. Если предположить, что эта цель может быть достигнута, то какой метод открыт для ее достижения? С одной стороны, существует метод обычной науки, когда речь идет о ее объектах. Это вещи, найденные как бы спроецированными в пространство перед наблюдателем, лежащие вне друг друга в prima facie независимости, хотя и связанные (при дальнейшем обнаружении) друг с другом определенными «случайностями», называемыми качествами и отношениями. К объектам познания несколько наивный интеллект, принимающий традицию как физический факт, относит некоторые «вещи» весьма своеобразного характера. Одна из них – Бог: другие, к которым примыкает историческая критика, – Душа и Мир. И что бы ни говорили о вещности, реальности или существовании мира, несомненно, что Бог и Душа фигурируют, и фигурируют в значительной степени, в сознании человеческой расы как сущности, отличающиеся, вероятно, во многих отношениях от других вещей, но все же обладающие некоторыми общими фундаментальными чертами и, таким образом, играющие роль отдельных реальностей среди других реальностей.

Учитывая такие объекты, для размышляющего ума вполне естественно попытаться создать науку о Боге и науку о душе, как и о других «вещах». А к ним философ, любящий систему, мог бы добавить науку о мире (космологию)[18 - Cf. Notes and Illustrations in vol. ii. 396, and chapter iii. of the Logic.]. Действительно, считалось, что эти объекты являются особенными и уникальными. Так, например, что касается Бога, то логик, который видел традицию в ее истинном свете, считал необходимым доказать Его существование»: и для этого в разное время были придуманы различные аргументы. Что касается человеческой души, то считалось необходимым установить ее независимую реальность как вещи, действительно отделенной от телесного организма, с которым, очевидно, связаны ее явления, – доказать, короче говоря, ее субстанциальное существование и ее освобождение от телесной участи растворения и распада. Что касается мира, то здесь проблема была совсем иной: чувствовалось, что это название скорее наводит на размышления, чем обозначает реальность. Как мы можем предсказать целому то, что можно предсказать его частям? То или иное может иметь начало и причину, может иметь предел и конец: но можно ли представить совокупность под этими аспектами, не приводя к самопротиворечию? И результатом этих вопросов в случае с «Космологией» стало то, что в конечном счете подобные сомнения возникли и в отношении «Рациональной» теологии и «Рациональной» психологии.

Практически эта метафизическая наука, названная так потому, что имеет дело с областью или областями бытия за пределами обычной или естественной (физической) реальности, обращалась с Богом и душой теми же терминами (или категориями), которые она использовала при работе с «материальными» объектами. Бог, например, был силой, причиной, существом; так же и душа. Главная цель разрушительной «Критики чистого разума» Канта – оспорить справедливость включения Бога и души в число объектов науки, в число вещей, которые мы можем познать, как мы можем познать растения или звезды. Для того чтобы сделать объект познания (в строгом смысле слова), сделать вещь, необходимым условием, по мнению Канта, является восприятие в пространстве и времени. Без ощущений – и этих ощущений, как бы разложенных по местам и длительностям, – объект науки невозможен. Никакая простая демонстрация не сможет вызвать его к существованию. И с этим требованием старые теология и психология, которые исповедовали изложение объекта-Бога и объекта-души, были исключены из списка наук и сведены к простым диалектическим упражнениям. Круг наук, таким образом, не ведет за пределы обусловленного, за пределы пространства и времени. Ему нечего сказать о «первой причине» или о конечной цели.

Таков был результат, который можно с полным основанием ожидать от «Критики естественного разума» Канта, – особенно если читать ее без дополнительных продолжений, и прежде всего тем, в ком чувство было сильнее мысли, или тем, кто от природы был более наделен тягой к вере, чем философским умом. Такая личность проявилась в Й. Х. Якоби, младшем брате поэта, ничем не выдающегося в свое время. Среди обязанностей государственной службы и забот по бизнесу он находил время для изучения Спинозы, английских и шотландских моралистов, а главное – с интересом следил за развитием Канта, начиная с 1763 года. Его дом в Дюссельдорфе был местом многочисленных литературных встреч, а сам Якоби поддерживал тесное общение с лидерами литературного и интеллектуального мира, такими как Лессинг, Гаманн, Гете. Его первыми значительными произведениями были два романа в письмах – «Алвилл», начатый в серийном журнале в 1775 году, и «Вольдемар», начатый в другом журнале в 1777 году; оба были изданы как полные произведения в 1781 году. Оба они опираются на моральный антитезис, и оба оставляют антитезис в том виде, в каком они его нашли. Здесь защитником выступает сердце: «только оно одно и прямо говорит человеку, что хорошо»: «добродетель – основной инстинкт человеческой природы»: истинная основа морали – это непосредственная уверенность; а высший стандарт – это «этический гений», который как бы открыл добродетель и который все еще является первостепенным авторитетом в тех исключительных жизненных ситуациях, когда «грамматика добродетели» не может предложить адекватных правил и когда, следовательно, непосредственный голос совести должен в «лицензии возвышенной поэзии[19 - Jacobi’s Werke, v. 79, III, 115, 417.]» осмелиться, как говорит Берк, «приостановить свои собственные правила в пользу своих собственных принципов. ' С другой стороны, есть поборник разума, который объявляет весь этот сентиментализм «настоящей мистикой антиномизма и квиетизмом безнравственности[20 - Ibid., i. 178]»: «Для человечества, – говорит он, – и для каждого человека (каждого полноценного человека) принципы и некоторая система принципов являются необходимыми». В заключение Вольдемар приводит пару девизов: «Кто доверяет своему сердцу, тот дурак» и «Доверяй любви: она все берет, но и все дает».

В 1780 году у Якоби состоялся исторический разговор с Лессингом в Вольфенбюттеле[21 - Jacobi’s Werke, iv. i. Abth. p. 55 seqq.]. Разговор зашел о Спинозе. В течение многих лет философия Спинозы, казалось, исчезла из мира. Его имя звучало лишь в недоброжелательном контексте, как будто было опасно даже подозревать, что он заражен атеизмом. Но и Лессинг, и Якоби обнаружили его. Первый видел в нем союзника в борьбе за высший свет и более широкие взгляды, которую он вел в духе и с размахом, о которых едва ли догадывались те, с кем он обычно работал. Якоби, напротив, видел в нем олицетворение всех тех иррелигиозных тенденций, которые в той или иной степени проявляет вся философия: тенденцию завуалировать или отодвинуть на второй план Бога и личность. «Я верю, – говорит Якоби, начиная разговор, – в разумную личную причину мира». «Тогда я собираюсь, – ответил Лессинг, – услышать нечто совершенно новое»: и он сухо отбросил рапсодию другого о «личном внемирном божестве», заметив: «Слова, мой дорогой Якоби, слова». Работа Якоби «Письма о доктрине Спинозы» (она вышла в 1785 году) стала началом полемики, в которой приняли участие Мендельсон и Гердер, и в которой под опекой Гердера принял участие Гете. Для точного филологического изучения Спинозы она не внесла большого вклада: ведь тот Спиноза, которого Гердер и Гете считали своим духовным предком, в их мыслях преобразился в фигуру, которой Лейбниц имел почти равное право дать свое имя. Он поддерживал для них символ имманентности божественного в природе: он был лидером в борьбе с «обывательским» деизмом и утилитаризмом.

В кантовской критике псевдонаучности теологии Якоби, в общем-то, не было недостатка. То, что рассуждение своей демонстрацией не может обнаружить Бога, было для него аксиомой. Но «человек чувства» чувствовал себя неловко из-за язвительных методов кёнигсбергского логика. Ему казалось, что мир людей и вещей превращается под манипуляциями Канта в простое собрание явлений и идей разума. Еще больше он ощущал потерю своего Бога. Тот суррогат аргументов в пользу теизма, который Кант, казалось, предлагал в виде следствий нравственного закона, не давал того, чего хотел Якоби. Простая мораль – это холодный и механический принцип, думал он, по сравнению с той бесконечной жизнью и любовью, которую, как мы считаем, мы имеем в Боге. Сын человеческий, считал он, в силу вселившегося в него гения совести был верховным над моральным законом: насколько же Абсолютное и Вечное выше по уровню бытия, чем его механические закономерности!

Если путь рассуждений не приведет нас к Абсолюту, тем более (а именно этого хочет достичь Якоби) к Богу, то должен быть другой путь: ведь что-то в человеке, что можно назвать Верой или Чувством, Духовным Ощущением или Разумом, провозглашает уверенность в реальности как Бога, так и природы. Существует объективная реальность, находящаяся вне его и за его пределами, до которой еще предстоит добраться смелым прыжком, когда он, усилием воли закрыв глаза на временное и механическое, окажется переброшенным через разделяющую пропасть в страну вечной жизни и любви.

«Я взываю, – говорит он в своих последних высказываниях[22 - Jacobi’s Werke, iv. i, p. xxi.], – к императиву, к непобедимому чувству как первооснове всей философии и всей религии, – к чувству, которое позволяет человеку осознать и жить тем, что у него есть чувство к сверхчувственному». «Поскольку именно религия делает человека человеком, – продолжает он, – и только она поднимает его над животными, она же делает его философом». Таким органом для сверхчувственного является то, что в своих поздних работах он называет Vernunft (Разум) и отличает от Verstand (рассудок). «Этот разум, – говорит Кольридж (которому мы обязаны таким употреблением терминов в английском языке) в «Друге», – является органом, имеющим такое же отношение к духовным объектам, какое глаз имеет к материальным явлениям, Это «та интуиция вещей, которая возникает, когда мы воспринимаем себя как единое целое и противопоставляется той «науке простого понимания», в которой «перенося реальность на отрицания реальности (на постоянно меняющиеся рамки однообразной жизни), мы думаем о себе как об отделенных существах и ставим природу в противоположность разуму, как объект субъекту, вещь мысли, смерть жизни». ' Но Разум – это нечто большее. Это непосредственный контакт с реальностью, которую он утверждает и которой даже является. Он постигает «я» и «ты», он постигает прежде всего великого «Ты», Бога: постигает и, можно даже сказать, присваивает[23 - Jacobi’s Briefwechsel, i. 330.]. И оно постигает их в один миг, в один смертный залп, потому что действительно неявно владеет ими. Назовите этот шаг чудом, если хотите: вы должны признать, добавляет он, что «в то или иное время каждая философия должна прибегнуть к чуду[24 - Jacobi’s Werke, iii. 53.]».

И все же это утверждение звучит фальшиво – в его повторении проявляется женское упрямство и слабость. У него есть реальность, но у него ее нет. «Если бы Бог был известен, – говорит он в одном месте, – он не был бы Богом». Он страстно жаждет обрести живое и истинное: он чувствует себя и Вечное единым целым: его вера дает реальность того, на что он надеется. Но, добавляет он, «мы никогда не увидим Абсолюта»: первичный свет разума лишь слаб. Это лишь предчувствие, предпосылка Вечного. Этот разум, короче говоря, нуждается в дисциплине и развитии, ему нужна этическая жизнь, чтобы поднять его: «Без морали нет религиозности», – говорит он. «Свет, – жалуется он, – есть в моем сердце, но в тот момент, когда я хочу довести его до понимания, свет гаснет». И все же он знает – и Кольридж повторяет это – «сознание разума и его откровений возможно только в понимании».

«Похоже, что на Якоби действуют один или два мотива. Простой человек, особенно если он обладает высоким характером и «благородной» религиозностью, чувствует, что жажда философствования нарушает безопасность жизни и ставит под угрозу то, что ему заслуженно дорого. В таком человеке «энтузиазм логики» – спокойное стремление к истине любой ценой, столь характерное для Лессинга, – уступает «энтузиазму жизни» – страсти, в которой неразрывно слиты земное и небесное, где человек держится за Бога как за оплот самости и возводит личность – нашу человеческую личность – к трону Вечного. Он будет всем, что благородно и хорошо, если только от него не потребуют полного отказа от себя. Так и для Якоби Бог или Абсолют (ибо он оставляет свою «нефилософию» настолько далеко, что использует оба имени) – это скорее конечная цель великой, всепоглощающей тоски, чем спокойная, эгоцентричная, саморазвивающаяся жизнь, которая увлекает за собой человека. Он чувствует, что было бы очень ужасно, если бы в конце концов не нашлось Бога, чтобы встретить нас, и трон вселенной оказался бы пустым. Поэтому долой философию! Давайте держаться за веру нашей природы и нашего детства и отказываться от ее предательских утешений! Гегель, например, не склонен спорить с центральным положением Якоби. Он тоже, задавая и отвечая на вопрос о проблемах этой и лучшей жизни, мог бы сказать: «Вопрос, ответ предполагают

два момента: что сама вещь, которая задает вопросы, отвечает, – есть, она

знает; как знает и то, что воспринимается вне себя – силу.

Действующая до своего начала, действующая на протяжении всего своего пути, не зависящая от своего конца, – что эта вещь также должна быть; Назовите это Богом, затем назовите это Душой, и оба они будут для меня единственными фактами. Докажите, что это факты? То, что они превосходят мою способность доказывать, доказывает.

они таковы: Факт это, я знаю, я не знаю ничего, что было бы фактом в той же степени». Но когда Якоби говорит далее, что высший и последний долг истинного мудреца – «раскрыть реальность», имея в виду тем самым, что, учитывая чувство, он должен только «хорошо его определить, боясь, что божественная философия перешагнет за свою черту и станет покровительницей владык ада».

Гегель отступает. Долг философии – трудиться над тем, чтобы превратить восприятие – мимолетное, неопределенное, трепетное восприятие веры – в ясное, уверенное, внутренне последовательное знание: показать, а не просто утверждать, что «путь долга (этого мира) – это путь к славе (того мира)». В процедуре философа, как не раз говорил сам Гегель, есть нечто противоположное обычным способам мышления. Для стороннего наблюдателя это похоже на стояние на голове. В религиозном языке это похоже на обращение – новое рождение, превращение в нового человека. Но хотя такая перемена всегда кажется кульминацией в момент внезапного преображения, как если бы преемственность старого и нового была нарушена, у этого процесса есть история и подготовка.

Запись пути пилигрима души, отвлеченной от мира, к открытию своего истинного бытия в Боге – это философия: запись, которую Гегель написал как в «Феноменологии разума», так и, более методично, в своей «Энциклопедии». Переход от природы к Богу – или от ограниченности человека к божественной полноте – должен совершаться, убеждал он, днем на открытом воздухе, а не в тайном видении, когда на человека наваливается сон. Когда престарелый Якоби прочитал эти требования Гегеля, он написал другу: «Возможно, он прав, и я хотел бы еще раз испытать с ним все, что может сделать сила мышления, если бы голова старика не была слишком слаба для этого[25 - Jacobi’s Briefwechsel, ii. 468.]».

Для подобной философии, – говорит Гегель[26 - Hegel’s Werke, i. 15.], – отдельный человек и человечество являются конечной точкой зрения: как неподвижная конечность разума, не как отражение вечной красоты или духовное средоточие вселенной, а как конечная чувственная природа, которая, однако, силой веры может марать себя то тут, то там чуждым сверхчувственным. Допустим, художник ограничивается портретной живописью; он может настолько идеализировать, что введет в глаза обычного лица тоску, а на губы – меланхоличную улыбку, но ему будет совершенно запрещено изображать богов, возвышающихся над тоской и меланхолией – как будто начертание вечных картин возможно только ценой человечности. Так и философия, согласно этой точке зрения, должна изображать не Идею человека, а абстракцию человечества, эмпирического и смешанного с недостатками, и должна нести тело, насаженное на кол абсолютной антитезы; и когда она ясно чувствует свою ограниченность разумным, она должна в то же время украсить себя поверхностным цветом сверхразумного и указать пальцем веры на нечто Высшее.

Но истина не может быть обманута таким освящением, если конечность все еще продолжает существовать; истинное освящение должно уничтожить ее.

Художник, которому не удается придать актуальности истинную правду, позволив ей упасть на бесплотное освещение и полностью охватить ее этим светом, и который может изобразить актуальность только в ее голой обычной реальности и истине (реальности, которая, однако, не является ни истинной, ни реальной), может применить к актуальности патетическое средство, средство нежности и сентиментальности, везде пуская слезы по щекам обывателей и «О Боже!» в их уста. Несомненно, его фигуры таким образом устремляют свой взгляд на реальное в небо, но, подобно летучим мышам, они не принадлежат ни к роду птиц, ни к роду зверей, ни к земле, ни к небу. Их красота не свободна от уродства, их мораль не лишена слабости и подлости: ум, который они, случается, проявляют, не лишен банальности: успех, который в него входит, не лишен пошлости, а несчастье не лишено трусости и ужаса; и успех, и несчастье несут в себе нечто презренное. Так и философия, если она принимает конечное и субъективность за абсолютную истину в привычной для нее логической форме, не может очистить их, приведя в связь с бесконечным: ведь это бесконечное само не является истинным, поскольку оно не способно поглотить конечность. Но там, где философия поглощает временное как таковое и сжигает реальность, ее действие объявляется жестоким расчленением, которое не оставляет человека целостным, и насильственной абстракцией, в которой нет истины, прежде всего истины для жизни. И такая абстракция рассматривается как болезненное отсечение существенной части от полноты целого: считается, что эта существенная часть и абсолютная субстанция заключена во временном и эмпирическом, в лишении. Это как если бы человек, который видит только ноги произведения искусства, стал бы жаловаться, если бы перед его глазами открылось все произведение, что он лишен недостатка, что незавершенное было отменено».

О Якоби говорят как о лидере этой «не-философии» веры. В этом качестве его союзники находятся, с одной стороны, среди философов, которые держатся за избавление от «здравого смысла», за сознание неискушенного человека, боящегося заблуждений идеализма, лишающего его самых твердых реальностей. Тип такого философа был нарисован Гегелем[27 - Hegel’s Vermischte Schriften, i. 50.] в Круге. Но, с другой стороны, Якоби соприкасался – хотя и не в сочувственном духе – с несколько пестрой группой, которая тоже поставила перед собой цель идти к вечным вратам, но уклонилась в бесцельное блуждание по холму Трудностей или слишком рано устремилась к покою Восхитительных гор, не побывав в должной мере в долине Унижения или не сойдя под тень Смерти. Как и Вордсворт, они чувствовали, что мир слишком много с нами: что наше истинное «я» распадается на фрагменты и проходящие стадии, в которых мы не являемся самими собой, – и тем самым мы также теряем истинное восприятие сущностной жизни природы. Постепенно мы погружаемся в омертвляющие объятия привычки, сводим себя к профессиональным и условным типам и теряем более свободную и широкую подвижность духовного бытия. Мы превратились в verst?ndige Leute – людей практического смысла и житейской мудрости. К таким людям философия пришла бы – если бы могла прийти – как великое дыхание жизни – «разум» (Vernunft), который преодолевает разделение, неизбежное в практической воле и знании. Но к этой группе, которую называют романтической школой Германии, освобождение пришло путями, более схожими с теми, которые искал Якоби. Их путь был путем романтики и воображения. Принцип романтизма – это протест против заключения человека и природы в скучный круг однообразия, в который их заключили обычай и опыт. Безграничная жизнь, бесконечная спонтанность бурлит в нас и в мире, готовая разрушить плотины, которые установили условности и инерция. Эта внутренняя сила – вечно свежая, вечно беспокойная Ирония, которая устанавливает и ниспровергает, которая отказывается быть связанной или стереотипной, которая никогда не устает, никогда не истощается, – свободная в абсолютном смысле. Это мистическая сила природы, которая, как им казалось, всегда находится на пружине, чтобы совершить свои волшебные превращения и разрушить оплот эмпирического закона. Это королевский jus aggratiandi, спонтанная суверенность истинного художника, способного в любой момент вступить в непосредственное общение с сердцем вещей.

Начало девятнадцатого века в Германии, как и в Англии, было периодом бурления: было много огня, но, естественно, было и много дыма. Гений ликовал в своих стремлениях к Свободе, Истине и Мудрости. Романтическая школа, выросшая под влиянием решимости Фихте ввести мысль в действие и некоторое время тесно связанная с Шеллингом, насчитывала среди своих литературных вождей имена Шлегелей, Тика, Новалиса и, возможно, Рихтера. Мир, как мечтало то поколение, должен был снова стать молодым, – сначала испив, по примеру Вордсворта, из свежих источников природы, а затем, когда, как это часто случалось, возникали сомнения в том, где действительно можно найти природу, – с помощью эликсира, дистиллированного из увядших цветов средневекового католицизма и рыцарства,

«С середины века наступило героическое время».

и даже из старых корней первобытной мудрости. Старые добрые времена веры и гармоничной красоты должны были быть возвращены совместным трудом идей и поэзии.

Итак, все, чем были прежние герцоги, сами того не ведая, Этот герцог хотел бы знать, что он был, не будучи им».