В мире Достоевского. Слово живое и мертвое

В известном смысле именно такое сознание, прошедшее путь от гуманистического кредо титанов Возрождения: «человек есть мера всех вещей» до самообожествления собственного Я: «я есть мера всех вещей» – в той или иной степени остается и до наших дней самосознанием буржуазного человека, мерилом всех его ценностей, его идеалом.

Итак, гуманизм (без каких-либо существенных уточнений) – это воплощение идеи человечности? Очевидно, нет: гуманизм, в строгом смысле слова, – лишь одна из исторических форм человечности, но человечность не обязательно по своей природе гуманистична. Гуманизм и человечность (или то, что мы называем гуманностью) в этом смысле отнюдь не синонимы.

Отдельные элементы классического гуманизма в нашем сегодняшнем сознании не всегда безобидны. Не вдумываясь порой даже в сущность многих наших привычных определений, мы с гордостью заявляем, например: «Человек– покоритель природы», «взять у природы», «вторгнуться в святая святых природы», «овладеть богатствами природы» и т. д. и т. п. А между тем уже в самой такой лексике, применимой, кстати, лишь по отношению к противнику, врагу, нетрудно увидеть небезобидные издержки буржуазного сознания, утвердившегося гуманизмом Ренессанса, провозгласившего человека – целью, а все остальное – средством его благополучного существования.

Буржуазный гуманизм, в конечном и прямом смысле этого понятия, – общечеловеческий эгоизм, разделяющий мир на две неравноценные половины: на цель (мир человека) и на средство (мир природы, взятой как целое).

Еще раз необходимо напомнить: на определенной ступени социально-исторического и духовного развития такое мироотношение было в целом явлением необходимым и прогрессивным.

В своем труде «Проблемы поэтики Достоевского» М.М. Бахтин на основе учения выдающегося отечественного ученого-мыслителя А.А. Ухтомского разработал теорию диалога как одной из наиболее фундаментальных категорий бытия. Любые формы жизни могут проявить себя только в диалоге, то есть в том или ином качестве взаимоотношений: человек – человек, человек – общество, человек – природа и т. д.

«Все – средство, диалог – цель. Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса – минимум жизни, минимум бытия», – пишет ученый.

Диалог, как форма принципиального отношения к миру, предполагает наличие второго, равноценного, с которым только и возможен сам диалог.

Диалогические отношения – не только внутричеловеческие (способность и необходимость видеть мир не только своими глазами, но и глазами этого другого, равноценного сознания), но и отношения человечества с «природой, взятой как целое».

Неравновесие сил в диалоге «человек – природа», а вместе с тем растущие возможности человека в овладении природой – все более приводили к нарушению их диалога, приобретая формы монологические. Как когда-то природа единолично диктовала человеку, который был в известном смысле ее «рабом», так теперь человек получал возможность диктовать свои условия природе, не считаясь с ее «голосом», как бы не принимая его в расчет, во всяком случае, как равноценный своему, в этом диалоге.

Гуманистическое мироотношение в этом смысле есть форма принципиально монологического, по сути своей– эгоистического сознания («Я – цель, все остальное – средство»). Естественно, что такой монологизм (индивидуализм) сознания проявляет себя отнюдь не только в отношении «человек (человечество) – природа», но и во всех возможных противопоставлениях одного – всему остальному: индивидуалистической личности – государству, народу, нации; одного народа, провозглашающего себя «избранным», – всем остальным народам мира; одного «избранного» класса (буржуазии) – другим, трудящимся, классам и т. д.

Кризис классического, буржуазного по сути, гуманизма, разделявшего людей на «я» и всех остальных, нес причину и оружие саморазложения, что ярко проявилось в теории Макса Штирнера. Его апология «Единственного» (Штирнер Макс. Единственный и его достояние) – это логическое завершение в новых условиях эгоцентрической формулы «человек («цель создания») есть мера всех вещей» в формулу «я – цель создания и я же – мера всех вещей»…

Другой вывод, прямо исходящий из той же эгоцентрической системы гуманизма (и вместе с тем его отрицающий), – идея Ницше о сверхчеловеке, с его нравственно-философской формулой: «по ту сторону добра и зла»…

Наиболее трагические формы этого кризиса вызвали к «жизни» сознание фашизма и реваншизма, колониализма и неоколониализма, сионизма… Кризис гуманизма, как видим, приводит буржуазное сознание к внешне различным, но единым по существу формам антигуманистического сознания – в основе своей опять-таки эгоцентрического, не гнушающегося никакими средствами для самоутверждения, враждебного как иным формам человеческого сознания, так и миру в целом.

Не стану напоминать многочисленные призывы ученых (отечественных и зарубежных) хотя бы к новому, творчески доверительному отношению к природе (а в основе такого отношения лежит, как мы в конечном счете понимаем, и принцип всех иных отношений: личности к обществу, народа к другим народам и т. д.). Призывы, продиктованные тревогой за нарушение равновесия сил в этой «борьбе», тревогой в конечном счете за самого человека.

«Не соперничество, а сотворчество» – так можно охарактеризовать суть многих и многих из этих призывов. Такое название носит и статья Вадима Кожинова, к которой мы уже обращались. Статья эта посвящена мироотношению Михаила Пришвина.

«В творчестве писателя совершился исключительно важный, всемирно-исторический… перелом в художественном видении самого соотношения человека и природы, – справедливо пишет Кожинов. – Пришвин утверждает всем своим творчеством, что борьба с природой и господство над ней – это цель человека, еще не достигшего зрелости, «взрослости», точно так же, как и подчинение природе, признание ее безусловного господства…»

Пришвин, делает вывод автор статьи, и утверждает новое мироотношение, а именно необходимость сотворчества с природой.

И, наконец, процитируем то место статьи, которое имеет самое прямое отношение к нашему разговору: «Пришвин, в сущности, выступил против такого «традиционного» гуманизма, который, утвердив тезис о том, что человек не может быть средством для чего-либо, в то время как бы изолировал человека от мира, вырывая тем самым почву из-под его ног. Пришвин, в частности, показал и доказал художественно, что природа, взятая в ее целом, также не может быть средством для чего-либо, в том числе и для человека; последовательное превращение природы в «средство» ведет к гибели самого человека».

Односторонняя («монологическая») деятельность человека по отношению ко всей остальной «природе», взятой в ее целом, начинает угрожать существованию самого человека. Не случайно кризис такого сознания нашел свое отношение в творчестве Пришвина – писателя, стоявшего в преддверии эры научно-технической революции, вооружившей человека средствами «беспредельного» господства над природой.

Размышляя о сущности художественного сознания, которое лежит в основе «Тихого Дона» Михаила Шолохова, Петр Палиевский приходит к выводу, что и это сознание не вмещается в рамки гуманизма в его традиционном понимании. Но речь идет уже не об отношении «человек-природа», а о внутричеловеческих отношениях: личность – коллектив, человек – и такие бытийные понятия, как жизнь, смерть и т. д. Если смотреть на эти отношения с точки зрения классической литературы, то может показаться, пишет П. Палиевский, что они противоречат «всем гуманным целям, как мы их привыкли понимать».

Мир Шолохова – это мир, увиденный не глазами кого-либо из героев, и даже не «совокупностью» этих героев: «Кажется, что это сама жизнь, сумевшая мощно о себе заявить…».

И особенный мир Пришвина, и особый мир Шолохова все же имеют одно общее, определяющее начало. В основе художественного сознания, и, следовательно, художественного воплощения мира, и того и другого писателя лежит «точка зрения народа как целого».

Но мир Пришвина – это мир, увиденный личностью, сумевшей как бы слить себя с целым народом; мир Шолохова – это и есть мир самого народа: «Здесь впервые вышел в определяющее лицо народ и получил голос» (П.Палиевский).

«Кризис гуманизма» с наибольшей определенностью, хоть и по-разному отразившийся в творчестве Шолохова и Пришвина, был (сознательным или бессознательным) отражением объективного развития сознания человечества, и в первую очередь нашего народа, прошедшего через всемирно-исторические катаклизмы XX века: мировую войну, Октябрьскую революцию, Гражданскую и Великую Отечественную войны.

Нет необходимости говорить, что выводы из того же кризиса гуманизма, которые нашли отражение в творчестве Шолохова и Пришвина (не только у них, конечно, но у них наиболее выразительно, оттого мы и называем сейчас только их имена), прямо противоположны антигуманистическим формам современного «западного» сознания.

3

Мироотношение и Шолохова, и Пришвина было определено не только условиями новой эпохи, но вместе с тем было подготовлено и опытом отечественной устной словесности и русской классической литературы XIX века, сознание которой, хочу повторить, никогда не вмещалось в рамки гуманизма.

Гуманизм входил в ее целостное отношение к миру как одна из важнейших, взаимообусловленных сторон этой целостности. Да, ее мироотношение всегда было истинно человечным. Но это сознание в то же время было и враждебно эгоистическому, как мы видели, по своей сути утверждению самоценности человека вообще и индивиду, противопоставляющему свое Я миру. Наиболее остро, всемирно-исторически трагедия сознания человека как «меры всех вещей», всех ценностей, сознания, доведенного до крайности («Я мера всех вещей», а потому и «все позволено»), – «пророчески» предстала перед человечеством в романах-трагедиях Достоевского (вспомним хотя бы трагедии Раскольникова и Ивана Карамазова).

Достоевский не смотрел на мир исключительно глазами своих героев. Человек-индивидуум у Достоевского – отнюдь не «мера всех вещей», но лишь одна из равноправных сторон диалога //человечества и //мира как Целого.

Диалогическое сознание сформировалось вполне у писателя-мыслителя, как мы знаем, после каторги, когда Достоевский принял за исходный принцип творчества мироотношение народа.

Именно идеалы русского народа, как их понял писатель, лежат в основе его идеологии, они же – и тот последний суд, которым судил он как реальных, так и литературных героев времени. И даже Пушкин для него – «наше пророчество и указание» прежде всего потому, что «никогда еще ни один русский писатель не соединялся так духовно и родственно с народом.

И эта черта в Пушкине столь ярка, что ее нельзя не заметить и не отметить как главнейшую его особенность».

Видимо, не случайно отношение к миру таких разных художников (их имена, казалось бы, нельзя и поставить рядом), как Достоевский и Шолохов, получило в критике, по сути, одну и ту же определяющую оценку: Достоевский – «жестокий талант», у Шолохова – «свирепый реализм».

Очевидно, и «жестокий талант», и «свирепый реализм» – кажутся таковыми с точки зрения чисто гуманистической. Сознание же и Достоевского, и Шолохова не вмещается в рамки гуманизма.

Особый мир Шолохова не явился чем-то абсолютно неожиданным: шолоховское «начало» там же, где и «начало» Достоевского и всей русской литературы, в Пушкине. А пушкинское – в началах народного мироотношения, которое по ряду социально-исторических причин в целом своем никогда не было ни антропоцентрическим, ни индивидуалистическим, ни буржуазным.

Несомненно, что многих исследователей привлекает в природе ренессансности прежде всего жизненная полнота и масштабность ее лучших проявлений. Думается, не меньшие полноту и величественность представляют собой, к примеру, и многие создания античности и Средневековья, хотя они отнюдь не ренессансной природы. Как и в русской литературе, такими явлениями, как Пушкин, Достоевский, Толстой, она обязана отнюдь не ренессансному сознанию, но природе собственно русского художественного самосознания, которое – убежден – не нашло еще должного понимания и определения, но которое дало нашей культуре столь же мощный творческий импульс, что и европейский гуманизм – Ренессансу.

Конечно, ни древняя, ни средневековая Русь, ни Россия XVI–XVII веков при всей самобытности своего развития не могла быть полностью изолирована от влияния культуры Запада, пережившего эпоху Ренессанса, и вполне естественно, что идеи гуманизма, который, по точному замечанию одного из исследователей проблемы Р. Хлодковского, «приобрел характер общеевропейской идеологии», теми или иными путями и в самых разных, порою неожиданных формах проникали и на Русь, вовлекая ее в круг общеевропейских проблем. Большинство исследователей так или иначе разделяют такую точку зрения, видя, например, элементы гуманистического влияния и в разного рода религиозном инакомыслии, в еретическом, по сути дела, реформационном движении XTV–XVI веков, которое, охватив городские слои молодого, формирующегося государства, приобщило культуру Руси к идеям общеевропейского гуманизма и рационализма.

Идеи каббалы, герметизма, астрологии, возрожденные Ренессансом, противостоящие христианской идеологии и ставшие заметным элементом инакомыслия, известны в России на протяжении всего периода вплоть до XVII века.

И уже в XVII веке в России происходят преобразования, явно свидетельствующие о складывании культуры гуманистического типа, еще достаточно прочно связанной с традициями предшествующего периода, но вместе с тем столь же явно напоминающей аналогичные явления европейского Ренессанса: в литературе появляется новый, «авантюрный» герой, герой-индивидуалист (повести: о Савве Грудцыне, о Фроле Скобееве, о Карпе Сутулове), ряд произведений раскрепощенно-ренессансного, карнавально-смехового типа.

И, наконец, XVII век выдвинул писателя мирового масштаба – Аввакума, вполне сопоставимого с такими первозначными для эпохи европейского Ренессанса фигурами, как Данте или Сервантес. Сегодня почти невозможно даже представить в полном объеме ту беспрецедентную мощь взрыва, произведенного энергией освобожденного индивида, которую принесла с собой эпоха Петровских преобразований. Гуманистически-ренессансное сознание в России XVIII века в ее культурно-официальных слоях получило не меньший, если не больший масштаб, нежели в Европе в эпоху Ренессанса. По определению Ленина, Россия уже с XVII века вступила в процесс формирования нации и развития таких национальных связей, которые были «не чем иным, как созданием связей буржуазных».

Преобразования же Петра, как общепризнано, активно включили официальную Россию в общеевропейскую жизнь.

В то же время наблюдается характерный и для европейского Ренессанса невиданный дотоле интерес к античной литературе, философии и истории. В конце XVIII – начале XIX века античность становится плотью и кровью русского искусства. Трудно назвать писателя того времени, который бы избежал этого влияния, потому что то была не мода, не поветрие, но естественный этап в поисках своего национального стиля.

Поэтому-то и представляется, что правы те исследователи, которые определяют эпоху с XVII по начало XIX века в России как эпоху ренессансную или, по крайней мере, как эпоху, породившую культуру ренессансного типа. И все-таки, думается, в этом вопросе остается пусть и единственное, но весьма существенное «но»: ренессансная эпоха в России не смогла выполнить одну чрезвычайно принципиальную задачу. Ренессансный гуманизм, определивший на Западе на столетия вперед общеевропейский тип сознания, со своими особенностями для каждой из стран, в России сумел охватить своим влиянием только «верхи» социальной иерархии и официальную культуру и литературу, но оказался не способен вовлечь в орбиту своего воздействия «низы» – народ, его самосознание, его культуру.

Это-то и дало возможность Пушкину заявить: «Великая эпоха возрождения не имела на нее (Россию. – Ю. С.) никакого влияния».

4

Пушкин, определивший в главном лицо новой русской культуры, вообще «не придавал решающего значения эпохе Возрождения в мировом литературном процессе…» (Р. Хлодковский), хотя Пушкина и нельзя упрекнуть в недооценке титанов европейского Ренессанса: слишком хорошо известно его отношение к Данте, Петрарке, Шекспиру. Но важно понять, почему он так полагал и что предлагал взамен. «России определено было высокое предназначение», – утверждал Пушкин. То есть более высокое, нежели Европе, давшей миру Ренессанс? Во всяком случае, самого себя поэт осознавал не венцом, не завершением, пусть и вершинным, предшествующей ему эпохи – созданную литературу он считал «ничтожною» не вообще, но по отношению к ее будущему, пророком и началом которого он себя осознавал и в действительности.

Именно основываясь на опыте Пушкина, его друг, мыслитель Чаадаев, недавно еще отрицавший мировую значимость самобытной русской культуры, счел возможным написать следующее (в 1847 году): «Нет такого современного или несовременного вопроса, которого бы мы не решили, и все это явится на свет дневной».

Но – до поры до времени – отрицал самобытность русской культуры предшествующего периода далеко не один только Чаадаев. Сам Пушкин – напомню – полагал литературу XVII–XVIII веков «ничтожною». Один из виднейших поэтов и критиков конца XVHI – самого начала XIX века Андрей Иванович Тургенев печаловался: «По крайней мере теперь нет никакой надежды, чтобы когда-нибудь процветала у нас истинно русская литература. Для сего нужно, чтобы мы и в обычаях, и в образах жизни, и в характере обратились к русской оригинальности, от которой мы удаляемся ежедневно». Но чрезвычайно существенно и следующее его замечание: «Теперь только в одних сказках и песнях находим мы остатки русской литературы… чувствуем еще характер нашего народа».

Белинский вступил на поприще идеолога новой русской литературы с утверждением: «В России еще нет литературы». Но почему? Да потому, отвечает он, что «у нас еще нет литературы как выражения духа и жизни народной, но она уже начинается». И вскоре он мог заявить: «В лице писателей натуральной школы русская литература пошла по пути истинному и настоящему, обратилась к самобытным источникам вдохновения и идеалов и через это сделалась и современной и русской». И, наконец, снова «загадочное»: «…наша литература представляет совершенно особое явление»; «ее история… не похожа на историю никакой другой литературы. И потому она представляет собою зрелище единственное, исключительное, которое тотчас делается странным, непонятным, почти бессмысленным, как скоро на нее будут смотреть как на всякую другую европейскую литературу».