Узнавание Ишвары

Термин «spanda» обычно переводится как «пульсация», «вибрация». В традиционном списке глагольных корней Дхату патха являющимся неотъемлемой частью великого грамматического трактата Панини «Аштадхьяйи» («Восьмикнижие») корень spand трактуется как некое слабое, еле заметное движение или дрожание kimcit calana (Дх. П. 1.14.)

Под этим еле заметным движением в мистической философии трики подразумевается божественный динамизм или активный аспект Абсолютной Реальности, Его творческая Божественная пульсация. Анализу природы принципа спанды посвящен трактат Спандакарика, 53 стиха которой описывают в аксиоматическом духе основные характеристики пульсирующего Абсолютного Сознания, чья динамическая активность порождает все многообразие постигаемого миропроявления, выраженного как поле опыта, его субъект, содержание опыта и сам опыт.

На Спанда карику было создано и сохранилось четыре комментария: 1. Спанда вритти Каллаты, 2. Спандавиввриттти Рамакантхи, 3. Спандапрадипика Утпала Бхатты, 4. Спанда нирная и Спанда сандоха Кшемараджи.

3. Пратьябхиджня шастра

В основе пратьябхиджня шастры лежит корневой текст – Ишвара пратьябхиджня карика, авторство которого приписывается Утпаладеве. Термин пратьябхиджня обычно переводимый как «самоузнавание» образуется от санскритского глагольного корня abhij?a, «узнавать», «знать», «постигать», «понимать» и префикса prati выражающего направленность движения к себе, разворот на 180 градусов, обоюдное и разнонаправленное движение. Определение, даваемое в известном толковом философско-логическом словаре «Ньяя коша»

созданном в XIX в., толкует термин пратьябхиджня как синоним непосредственного интуитивного восприятия предмета (пратьякша), который обнаруживается как нечто, известное прежде

. Согласно словарю Апте

, отсылающего нас к буддийской литературе, слово abhij?a означает также пять видов сверхъестественных способностей (сиддхи), присущих Будде: 1) видение на любом расстоянии: divya-caksuh, 2) способность слышать на любое расстоянии: divya-srotram, 3) способность проникать в мысли людей: paracitta-j?anam, 4) знание прошлых воплощений: purvanivasa anusmrti, 5) Сверхестественные способности: rddhi. Шестая чудесная способность называется asravaksaya-j?ana, или знание о том, как прекратить действие всех загрязнений и волнений ума15.

Другим значением термина абхиджня, согласно буддийскому автору Гедун Дандару является «непосредственное постижение объекта, опирающееся на базовое самапатти дхьяны, как на опору своего ума и сопровождающееся самадхи и праджней, как своими содействующими факторами». Это состояние дает возможность непосредственного восприятия реальности, свойственной богам и приводящее к обретению сверхъестественных способностей (сиддхи).16

Припоминание, самоузнавание, о котором говориться в доктрине пратьябхиджни в корне отличается от обыденного опыта памяти. Память есть ни что иное, как ментальные отпечатки (санскара) обусловленного эмпирического индивидуума. Опыт пратьябхиджни гораздо глубже. Он связан с уровнем реальности, принципиально свободной от любых категориальных определений, и в тоже время пребывающей в основании любых явлений и любого опыта. В нем содержится весь потенциальный и актуальный опыт, как индивидуальный, переживаемый всеми живыми существами по отдельности, так и универсальный, в котором отражается бытие всей вселенной.

Высшая реальность доктрины пратьябхиджни есть Абсолютное Сознание, которое, являясь онто-гносеологическим основанием любого опыта и любого явления, постулируется как метафизическая основа всякой гносеологической и онтологической позиции, любого философского воззрения.

Согласно тезису Кшемараджи, высказанным им в «Пратьябхиджня хридайа сутре»: «Это [Абсолютное Сознание (Чайтанья)] является основой, на которой основываются все воззрения».

Данный тезис не является риторической фигурой речи, призванной возвеличить свою мировоззренческую позицию. Здесь констатируется тот факт, что Высшая недвойственная Реальность, является одновременно трансцендентным сверх-бытием, и имманентным миром феноменов, субъектом и объектом, сознанием и его априорным и апостериорным опытом и содержанием. Исходя из этой онтологической позиции, доктрина пратьябхиджни постулирует особый экзистенциально-сотереологический подход к проблеме реализации высшей реальности, обретения идеала Спасения, нирваны, мокши и т. д. Состояние освобождения согласно пратьябхиджне есть естественное и врожденное (сахаджа) состояние сознания. Эта глубинная интуиция созвучна тезису махаяны о единстве сансары и нирваны. Осознание на практике этого факта составляет суть мистического опыта самообнаружения, который именуется термином пратьябхиджня.

Текст Ишвара пратьябхиджня карики состоит из 190 ритмических стихов карик – особых многозначных мнемонических строф, разделенных на четыре тематических раздела (адхикара), каждый из которых, в свою очередь, разделен на подразделы – «уроки» (ахника)

. Согласно рубрикации, приводимой пандитом Мадхусуданой Каулой в предисловии к первому изданию Пртьябхиджня карики, и в целом соответствующее рубрикации Абхинавагупты, общее количество ахник в Пратьябхиджня карике соответствует сакральному числу 16. Приведем ее, для удобства ориентирования в тематических разделах этого текста.

I. Раздел когнитивного знания (jnanadhikara). Он состоит из: 1. Введения (upoddhata), 2. Рассмотрения противоположных мнений (purvapaksavivrtih), 3. Опровержения других даршан (paradarsananupapanih), 4. Описания категории памяти (smrtisaktmirupanam), 5. Описания категории когнитивного знания (j?anasaktmirupanam), 6. Описания категории различения (apohasaktinirupanam), 7. Описания Абсолютного Сознания как единого Субстрата и Вместилища (ekasrayanirupanam), 8. Описания Махешвары (mahesvaryanirupanam).

II. Раздел «Активности» (kriyadhikara) состоит из четырех подразделов. Их названия: 1. Описание крия шакти (kriyasaktinirupanam), 2. Описание рефлексии единства и отличия (bhedabhedavimarsanam), 3. Описание плода размышления о умопостигаемом (manataphalameyanirupanam), 4. Описание причинности и следствия (karyakaranatattvanirupanam).

III. Раздел эманации (agamadhikara) включает в себя: 1. Описание таттв (tattvanirupanam), и 2. Описание сущности постигающего субъекта (pramatrtattvanirupanam).

IV. Заключительный «Раздел о совокупной сущности всей Реальности» (tattvarthasamgrahadhikara) состоит из двух подразделов: 1. Описание высшей Реальности (tattvanirupanam), и 2. Описание последовательности учителей (guruparvakramanirupanam) подводящих итоги всему тексту Ишвара пратьябхиджня карики.

3.1 Авторы доктрины Пратьябхиджня и Пратьябхиджня карик

К сожалению, кроме скудных биографических сведений, содержащихся в колофонах рукописей философских текстов авторов кашмирского шиваизма, мы практически не обладаем никакими подробными сведениями об их биографии и точных датах их жизни.

Согласно этим скупым традиционным источникам, основателем философской системы пратьябхиджня был Сомананда (род. ок. 850 г.н. э.), впервые сформулировавший ее основные доктринальные положения в трактате «Шива дришти» («Видение Шивы»). В кратком колофоне, содержащимся в тексте Шива дришти (Ш.Д. 7.107–123) Сомананда сообщает о себе, что он был рожден в брахманской семье, и его отец был шестнадцатым потомком в линии «умом рожденных» сыновей происходящих от риши Трьямбаки, получивших от другого великого риши Дурвасы учение недвойственных шиваитских тантр.

Предание сообщает нам следующую историю распространения в Кашмире недвойственного учения Шивы: Чтобы явить недвойственные учения агам, Бог Шива, в самом начале кали-юги явил себя на вершине горы Кайласа в форме Шрикантханатхи (Анантанатхи) и даровал шестьдесят четыре Бхайрава-тантры великому риши, сыну Брахмы по имени Дурвасас, повелев ему распространить эти учения и стать основателем соответствующих линий передач духовного знания (парампара). Однако Дурвасас, даже используя свои сверхестественные способности (сиддхи), не сумел отыскать в мире смертных достойных людей, способных стать подходящими вместилищами для этих знаний. Тогда силой своего ума он сам создал себе учеников, и этих трех «умом рожденных» сыновей звали Траямбаканатха, Амардаканатха и Шринатха. Недвойственные учения Бхайрава-тантр он передал Траямбаканатхе, а остальные другим сыновьям, которые распространили учения двойственных Шива агам и двойственно-недвойственных Рудра агам. Траямбаканатха продолжил распространять эти знания, но и ему не удалось найти среди людей достойного кандидата в продолжатели линии ученической преемственности, и Траямбаканатхе пришлось также породить из собственного ума будущего держателя данной парампары – Траямбакадитью. Так эта линия передачи, передававшаяся по линии совершенных существ (сиддхогха) осуществлялась на протяжении пятнадцати поколений: каждый предыдущий мастер порождал следующего за ним ученика силой своего ума. Последний, пятнадцатый мастер этой линии передачи не смог создать себе ученика посредством эманации собственного ума. Чтобы преодолеть возникшее затруднение, и распространить знание недвойственных тантр в мире людей, он с помощью своих медитативных сил нашел и выбрал прекрасную молодую девушку, которая обладала всеми необходимыми качествами йогини, и взял ее себе в жены. В результате их брачного союза у них родился сын по имени Санагамадитья, унаследовавший учения своего отца. Поселившись в Кашмирской долине, он, следуя примеру своего отца, также передал недвойственные учения Бхайрава-тантр своему сыну Варшадитье. Варшадитья передал их своему сыну Арунадитье, а тот – своему сыну Ананде. Ананда был отцом Сомананды – ставшим одним из величайших мастеров Трики второй половины IX века н. э. и основателем школы Пратьябхиджня. Даты жизни Сомананды, согласно современным научным данным колеблются от 850 до 950 г.н. э.

Учеником Сомананды и его племянником был Утпаладева, создавший, помимо собственно Ишвара пратьябхиджня карики, глубокий и исчерпывающий комментарий к основному трактату своего учителя – Шива дришити Вивритти. Помимо этих работ Утпаладева оставил после себя около десятка сочинений. Некоторые из них, такие как Шивастотравали и Аджадапратрисиддхи сохранились до наших дней и были изданы.

Главными и основными комментариями к Ишвара пратьябхиджня карике являются два прозаических трактата, созданные Абхинавагуптой: Краткая версия Ишвара пратьябхиджня вимаршини, и более пространная работа Пратьябхиджня вивритти вимаршини. Эти две объемные работы в полной мере раскрывают учение пратьябхиджни, ставя эту доктрину на небывалую высоту, рядом с такими глубокими и серьезными недвойственными философскими системами, как адвайта веданта или недвойственные доктрины буддизма махаяны. В этих двух работах, включая opus magnum Абхинава-гупты Тантралоку, учение пратьябхиджни получает законченное оформление, как полноценная метафизическая доктрина, вписанная в контекст шиваитской агами-ческой метафизики, в своем доктринальном, логическом и йогическом измерении.

Главная заслуга Абхинавагупты как философа и духовного учителя заключалась в том, что своими работами и духовной практикой он осуществил синтез множества тантрических доктрин того времени в стройную религиозно-мистическую систему. Тем самым он положил начало серьезного философского осмысления агамической метафизики и практики, долгое время пребывавших в состоянии если не маргинальности, то, по крайней мере, бывших «под подозрением» в кругу представителей ортодоксального брахманизма.

Последним крупным комментарием доктрины пратьябхиджни является трактат Бхаскари, созданный в 17 веке Бхаскара Кантой и являющийся субкоментарием к труду Абхинавагупты. Ценность «Бхаскари» проявляется в том, что этот комментарий проливает свет на многие положения работ Абхинавагупты, остающихся и по сию пору одними из самых сложных философских произведений в истории философской мысли Индии. В этой работе отражен более поздний этап развития доктрины пратьябхиджни, стремящейся слиться с учением адвайта веданты, и в значительной мере затушевывающей свое тантрическое происхождение.

Тем не менее, Бхаскари является, несомненно, очень важной вехой отражающей эволюцию кашмирского шиваизма, в своем развитии и стремлении к синтетическому подходу повлиявшим на философско-мистические доктрины внутри самого индуизма, после того, как полемика с философскими школами буддизма и само его идейное влияние в Индии практически сошло на нет.

Именно к 17 в. на юге Индии получила расцвет шактийская тантрическая школа Шри Видья, стремившаяся соединить учения недвойственных тантр с адвайта ведантой как в области ритуала, так и в доктринальной сфере. И здесь отчетливо прослеживается влияние кашмирского шиваизма на становление Шри Видьи

. В теологических работах адептов Шри Видьи, таких как Лакшмидхара и Бхаскарарайа (17–18 вв.) содержится достаточно много ссылок на священные тексты и работы последователей трики. Интерес к работам кашмирских шиваитов не был для учителей Шри Видьи случайным. Достаточно сказать, что сам Абхинавагупта, по некоторым косвенным сведениям, был посвященным адептом Шри Видьи, а его последователи, такие как Махешварананда, автор важнейшей работы по метафизике шактизма – Махартхаманджари и др. адепты, развивавшие шактийско-ориентированную версию кашмирского шиваизма – краму, внесли немалый вклад в обоснование почитания Высшей Реальности как Шакти, тем самым существенно повлияв на формирование шактизма во многих частях Индии, как полноценной философско-религиозной доктрины, вписанной в ортодоксальный контекст. Интересно заметить, как производится интеграция учения шактийской метафизики в ведантический контекст «тройного канона» прастхана трайи. Махешварананда, завершая свою главную работу Махартха манджари, говорит об этом прямым текстом:

«Это учение о Высшей Реальности (mahartha) изложил перед началом битвы Сыну Панду бог Мадхава [обладатель] шестнадцати тысяч шакти».

В этом пассаже Махешварананды, тантрическое учение о высшей Реальности, являющейся синтезом пратьябхиджни и каулы намеренно ассоциируется с учением Бхагавад-гиты, входящей в тройной канон Веданты. Инкорпорирование в мировоззренческую канву адвайта веданты учения о Шакти, как активном Брахмане, в своем творческом динамизме, разворачивающимся во всем многообразии феноменального бытия, позволило преодолеть многие противоречия этой доктрины, в частности учение об абсолютной иллюзорности майи, сняв с адвайта веданты подозрение в наличие в ее онтологии крипто-буддийских элементов.

Завершая наше краткое предуведомление, хочется выразить надежду, что данная публикация перевода Ишвара пратьябхиджни карики сможет выполнить свою задачу: даст возможность всем интересующимся индийской мистической философией ознакомиться с важным и глубоким философским текстом, а всем тем, кто на практике пытается следовать пути духовного совершенствования, поможет сориентироваться в решении глубинных экзистенциальных вопросов.

Ишварапратьябхиджня карика

Книга I

Знание

(j?anadhikarah)

Глава 1. Введение

1. kathamcidasadya mahesvarasya dasyam janasyapyupakaramicchan samastasampatsamavaptihetum tatpratyabhij?amupapadayami

Как-то (каким-то образом) достигнув статуса слуги Махешвары и имея желание помочь людям, я инициирую в них узнавание божественного – причину достижения соединения с совершенством.

В этом вводном стихе фактически дана сама сущность учения pratyabhijm (пратьябхиджня). Сам термин пратьябхиджня можно представить следующим образом: prati+abhi+j?a = pratyabhij?a. Здесь префикс «prati» означает «против», «противоположное»; abhi означает направленность действия и j?a – освещение, знание, познание. Обычно наше познание направлено во внешний мир, на те объекты, которые мы воспринимаем как внешние по отношению к нам. Термин же пратьябхиджня указывает на обращение процесса познания в противоположную сторону – к самим себе, к своей собственной истинной Самости. Но это вовсе не означает, что мы просто погружаемся в самих себя, абстрагируясь от внешнего мира, то есть просто гипостазируем «Я» (aham) в ущерб «Это» (idam). Ведь внешние объекты в кашмирском шиваизме не есть нечто, существующее само по себе, отдельно от сознания. Они являются отражением вовне той потенциальности, которая изначально пребывает в Абсолютном Сознании (cit). Поэтому, обращая процесс познания и всматриваясь в глубины своего «Я», мы как бы от отражений идем к оригиналам, возвращаясь к истокам бытия сущего, где объект пребывает в неразрывном недвойственном единстве с субъектом. Тем самым мы познаем истинную суть, таковость того, что обычные существа (pasu) воспринимают как внешние объекты познания.

Пратьябхиджня лучше всего переводится с санскрита словом «узнавание», или «самоузнавание». Это – именно «узнавание», а не познание или же воспоминание. Ведь познавать можно и нечто новое, то, что ранее никогда не знал. Но истинная Самость – это не нечто новое, неизвестное прежде. Каждое существо в действительности есть Шива (siva), который сам на себя своей же собственной силой и по собственной воле наложил ограничения. Поэтому для любого индивидуума истинная Самость не может быть чем-то, что он никогда не знал и теперь впервые познает. Также нельзя сказать, что пратьябхиджня – это воспоминание (smrti). Ведь обычно мы вспоминаем то, что познали когда-то в прошлом, а теперь объекта познания уже нет. Но истинная Самость есть всегда, и, возвращаясь к тому, что мы когда-то знали, как бы вспоминая это, мы в действительности зрим то, что присутствует здесь и сейчас, и, более того, что всегда есть, было и будет, пребывая за пределами времени и пространства. Поэтому лучше всего сказать, что пратьябхиджня – это «узнавание» (или «самоузнавание»). Узрев в ходе процесса самопостижения свою истинную Самость, мы одновременно с этим понимаем, что встретились с чем-то в высшей степени родным, с тем, что изначально было нашей истинной природой, которую мы ранее знали, а потом, в силу ограничивающего действия maya, как бы забыли. То есть мы именно узнаем ее как нечто уже ранее хорошо известное. Когда то, что переживается в настоящее время, обнаруживается тождественным тому, что ранее было уже пережито, то это слияние, единение переживаний постижения и называется узнаванием (пратьябхиджня).

Интересно отметить, что в «Ишварапратьябхиджнявимаршини» Абхинавагупта подчеркивает еще такое значение префикса «abhi» как «непосредственно близкое»

. Тем самым дается понять, что узнаваемое не есть нечто, отдаленное от нас. Это – весьма важный момент. Ведь, казалось бы, индивидуума (jiva) в конце его пути погружения в неведение отделяет от собственных истоков (paramasiva) множество этапов манифестации и соответствующих уровней бытия. Но, в действительности, Абсолютное Сознание охватывает и пронизывает всю манифестацию, непосредственно присутствуя во всем сущем. Так, в «Спанда-карике» говорится: «Поэтому в слове, в объекте, в сознании нет состояния, в котором отсутствовал бы Шива. Вкушающий, благодаря вкушаемому, пребывает повсюду и везде»

. Следовательно, узнаваемая нами истинная Самость всегда находилась и находится чрезвычайно близко от нас, более того, можно даже сказать, что она непосредственно присутствует в нас, тем самым давая нам бытие, но мы этого не видим. Поэтому, чтобы найти Себя, не надо никуда далеко идти, надо просто узнать, постичь то, что всегда пребывало рядом с тобой. Для иллюстрации этого момента весьма часто используют образ бедняка, который живет в хижине, где зарыт богатый клад. Чтобы стать богатым, ему надо всего лишь узнать, что он и так в действительности богат, что у него под ногами – золото и драгоценные камни.

Теперь вновь вернемся к вводному стиху. В нем автор говорит о себе: «Как-то (каким-то образом) достигнув статуса слуги Махешвары…». Быть слугой (dasya) Махешвары (mahesvara) означает воспринять его божественную волю и целиком следовать ей как своей собственной. То есть мы здесь отнюдь не имеем ситуацию двойственных отношений, когда слуга отличен и отделен от своего господина. Стать слугой Махешвары означает достичь единения с Высшим Владыкой и стать адекватным проводником его божественной воли, будучи неотделимым от нее. Но как было достигнуто это состояние служения? В тексте говорится: «как-то, каким– то образом» (katha?cit). Термин katha?cit здесь указывает на божественное благоволение (anugraha) и специфику способа его нисхождения в ту или иную личность. Ануграха – это одно из пяти божественных действий Шивы

, направленное на раскрытие истинной божественной природы индивидуума. Это – весьма важный момент, на который необходимо обратить особое внимание. В качестве конечной причины как сокрытия сущностной природы (то есть попадания той или иной личности под власть майи), так и ее раскрытия (то есть освобождения от пут майи) выступает сам Шива. Но данный момент ни в коем случае нельзя интерпретировать в рамках двойственного видения, когда Шива и индивидуум являются отличными друг от друга сущностями. Ведь в этом случае мы автоматически приходим к дихотомии твари и творца, имеющей место в иудео-христианских представлениях, к проблеме первородного греха и т. п. В шиваизме Высшее Божество и индивидуальные существа по сути тождественны друг другу. А это означает, что Шива сам на себя накладывает ограничения, тем самым создавая саму возможность осуществления божественной игры творения и становления, и, когда приходит время, снимает ограничения, что проявляется как спонтанное постижение существами своего тождества с Божественным Сознанием.

Высшее Божество пребывает за пределами любых ограничений, любых концепций и т. п., оно абсолютно свободно и самодостаточно (svatantrya). Это означает, что его действия совершенно спонтанны и непостижимы в рамках системы причинно-следственных отношений мира становления. Именно этот момент и подчеркивается в рассматриваемом стихе, – когда проявление ануграхи представляется словом kathamcit (как-то, каким-то образом), которое указывает на невыразимость, непостижимость на концептуальном уровне божественных действий.

С понятием ануграхи неразрывно связаны такие термины как saktipata (нисхождение божественной силы) и diksa (инициация). Когда Шива раскрывает сущностную природу индивидуума, то это сопровождается нисхождением Шакти (sakti), которая, собственно, и осуществляет связь индивидуума с Шивой, то есть с его собственной истинной Самостью. На внешнем уровне это, как правило, связано со встречей с духовным наставником – гуру, который осуществляет духовную инициацию ученика (diksa). Как отмечает Абхинавагупта, слово diksa происходит из двух корней: (da) – давать, и (ksi) – разрушаться. Ведь в результате инициации, с одной стороны, передается духовное знание, с другой – разрушаются те путы неведения, которые держат индивидуума в рабской зависимости, превращая его в пашу

.