Крестовые походы в Палестину (1095–1291). Аргументы для привлечения к участию

Если же сопоставить эти данные, четкости и ясности с планами папы ждать не приходится. Некоторые указания на то, что у папы могли быть более глобальные планы, чем захват Иерусалима, имеются, особенно в письме во Фландрию, но мы все-таки не можем быть в них уверены.

Может ли прояснить ситуацию дошедшая до нас формулировка 2-го канона Клермонского собора, в которой говорится о снятии покаяния для крестоносцев? Проблема в том, что эта формулировка позволяет различные трактовки: в каноне говорится, что крестоносцы отправились «в Иерусалим для освобождения церкви Бога» (quicunque… ad liberandam Ecclesiam Dei Ierusalem profectus fuerit)[124 - Concilii Claramontani canones // PL. T. 162. Col. 717.]. И однозначно лишь то, что крестоносцы направлялись в Иерусалим, а имелось ли под «освобождением церкви Бога» в виду что-то большее, чем освобождение самого Иерусалима, сказать сложно.

Как было вскользь отмечено выше, об этой формулировке очень обстоятельно рассуждал И. Чеведден. Он настаивал на том, что многие предшественники неправильно переводили словосочетание ad liberan-dam ecclesiam Dei Ierusalem: все переводили его с общим смыслом «[они отправились] для освобождения церкви Бога в Иерусалиме», тогда как нужно было переводить: for Jerusalem to liberate the Church of God, t. e. в Иерусалим, чтобы освободить церковь Бога[125 - Chevedden R Canon 2 of the Council of Clermont. P. 58, 62, 105–107.]. Смысл этих замечаний был в том, что при переводе, предлагаемом И. Чеведденом, церковь Бога далеко не обязательно находится в самом Иерусалиме, и, возможно, речь шла о каких-то более масштабных планах папы. По сути, он рассуждал здесь в том же направлении, что в свое время и К. Эрдманн[126 - Erdmann С. The Origin of the Idea of Crusade. P. 367–368.]. С точки зрения правил латинского языка уточнение, сделанное П. Чеведденом, может быть верно, однако мы все равно не знаем и не узнаем, какие здесь предполагались географические рамки «церкви Бога» и выходили ли они за пределы Иерусалима.

Как дополнительный довод для подкрепления предположений о далеко идущих намерениях папы, П. Чеведден [127 - Chevedden P. Canon 2 of the Council of Clermont. P. 67.] приводит текст из рукописи MS lat. 3881 (XII в., Южная Франция или Северная Испания), хранящейся в Национальной библиотеке Франции, повествующий о решениях Клермонского собора: «Тогда была организована экспедиция, и были собраны конные и пешие воины для того, чтобы вырвать Иерусалим и другие церкви Азии из власти сарацинов»[128 - Somerville R. The Councils of Urban II. Volume 1. Dеcrеta Claromontensia. Amsterdam,1972. P. 124: “Tunc etiam expeditio facta est, et constituta est equitum et peditum ad Ierusalemet alias Asie ecclesias a Sarracenorum potestate eruendas”.]. Этот пересказ приводится в составе кодекса с текстами, относящимися к каноническому праву. В качестве очень косвенного подтверждения это рассматриваться может, но не более того: да, текст, возможно, и составлен вскоре после самого собора, однако в форме пересказа его решений, без претензий на точность формулировок.

Таким образом, можно подытожить: что точно скрывается за формулировками в папских письмах и записями решений Клермонского собора, мы, вероятно, так до конца и не узнаем, и дискутировать здесь можно сколько угодно. Были ли у папы далеко идущие планы по освобождению других восточнохристианских земель, непонятно.

В свете получившихся выводов очень любопытно еще раз обратить внимание на папскую формулировку бед восточных христиан в клермонской речи. Ведь, по версии Фульхерия Шартрского, там говорится о восточных христианах и византийских землях в частности. О трагических новостях из Константинополя упоминает Роберт Реймсский. О бедах в Антиохии говорит Бальдрик Дольский. Сразу о многих восточных землях повествует сравнительно поздняя запись речи в хронике Вильяма из Малмсбери. Если папа в том или ином виде говорил о бедах не только в Иерусалиме, он совершил очень грамотный «рекламный» ход: формально говоря о проблемах значительных восточных территорий, реально он призывал освободить Иерусалим, а остальные земли были нужны лишь для того, чтобы придать проповеди больший колорит. Даже если они отражали неведомые далеко идущие планы понтифика, конкретно тогда, в Клермоне в 1095 г., он вряд ли призывал освобождать что-либо, кроме Иерусалима.

Здесь стоит добавить, что впоследствии, в ходе дальнейших крестовых походов, о бедах той же Византии не говорилось нигде. Как только после первого крестового похода у крестоносцев появились владения на Востоке, затем расширенные в первые десятилетия XII в., о Византии стало не нужно даже говорить. Вся агитация привлекаемой паствы теперь могла быть направлена на удержание завоеванного на Ближнем Востоке плацдарма.

1.1.4. Значимость Иерусалима и Святой земли на протяжении эпохи крестовых походов

После первого крестового похода Иерусалим и Святая земля стали центром внимания пропагандистов крестовых походов. Они всегда продолжали подчеркивать их важность. На всем протяжении крестоносного движения в Палестину они оставались таковыми, а главным обоснованием такой высокой их ценности в первую очередь была их связь с земной жизнью Иисуса Христа. На этом же, как уже было видно по приведенным ранее цитатам, делается основной акцент в записях клермонской речи.

До поражения крестоносцев в битве с войсками Саладина при Хаттине (1187), в результате которого Иерусалим и Святая земля были потеряны, пропаганда подчеркивала наличие угрозы, потенциально нависшей над Иерусалимом, если не защитить Иерусалимское королевство. Главной угрозой выставлялась именно перспектива потерять Иерусалим и Святую землю, а не какой-либо другой пункт.

В булле Quantum predecessores (1145), вышедшей как реакция на потерю Эдессы, папа Евгений III вспоминает, как в первом крестовом походе крестоносцы «освободили от языческих нечистот» (a paganorum spurcitia liberarent) «тот город, в котором наш Спаситель пожелал пострадать за нас» (civitatem illam, in qua Salvator noster pro nobis pati voluit)[129 - PL. Т. 180. Col. 1064 (письмо 48).]. Святой Бернар говорит в письме 363 о «земле, которую [Бог] обозначил чудесами, посвятил своей кровью» (quam illustravit miracu-lis, quam dedicavit sanguine proprio)[130 - Bernard von Clairvaux. S?mtliche Werke. P. 312.]. Похожие рассуждения имеются и в письме 458[131 - Ibid. P. 435.]. В обоих письмах довольно эмоционально говорится и о реальности угрозы осквернения святынь язычниками, если вовремя не прийти Святой земле на помощь[132 - Ibid. P. 312, 435.]. В письме архиепископу Реймса и его подчиненным (1156–1158) папа Адриан IV сообщает, что тамплиеры «защищают от языческих хитростей и преследований» (a paganorum versutia et persecutione defendant) «святые места, которые наш Спаситель обозначил телесным присутствием» (loca sancta, que Salvator noster corporali presentia illustravit)[133 - PL. T. 188. Col. 1537 (письмо 157).]. В булле Cor nostrum (1181), адресованной всем верующим, тот же папа говорит о защите «всех мест, которые Спаситель и Искупитель наш освятил телесным присутствием» (universa loca ilia que Salvator et Redemptor noster corporali presentia dedicavit), и призывает защитить «места, в которых Искупитель рода человеческого захотел для нас родиться и претерпел временную смерть» (loca ilia in quibus Redemptor humani generis pro nobis nasci voluit et mortem subiit temporalem) [134 - PL. T. 200. Col. 1295 (письмо 1504).].

Когда Иерусалим и Святая земля были потеряны, именно во имя их возврата провозглашались последующие крестовые походы. В булле Cum ad propulsandam (1193), адресованной английскому духовенству, с предписанием проповеди крестового похода, Целестин III пишет о «языческих нечистотах» (paganorum spurcitia), напоминая также, что речь идет о «земле, в которой стояли ноги Господа» (terra, ubi steterunt pedes Domini)[135 - PL. T. 206. Col. 971, 973 (письмо 102).]. В письме, адресованном архиепископу Кентербери и его подчиненным Misericors et miserator (1195), где предписывалось проповедовать поход, Целестин III пишет, что Иерусалим «попирается ногами нечестивых и загрязняется их нечистотами» (calcatur pedibus iniquorum et illorum spurcitia inquinatur)[136 - Radulfi de Diceto Opera Historica. P. 133.]. Проповедник Генрих де Альбано восклицает в своем письме светским и духовным властям Германии: «Разве никого не печалит выставление этой Святой земли на попрание языческим нечистотам?» (quis terram illam sanctam… spur-citiis paganorum non doleat exponi?)[137 - Historia de expeditione Friderici imperatoris. S. 11.]. В речи епископа Страсбурга в хронике Historia Peregrinorum говорится о значимости Иерусалима и его «выставлении на службу нечестивым языческим обычаям» (civitas sancta Ierusalem… prophanis paganorum ritibus ancillatur)[138 - Historia Peregrinorum. S. 124.]. В булле Иннокентия III Post miserabile (1198), адресованной как светским, так и церковным деятелям различных регионов, говорится про «нашествие [сарацинов] в землю, где стояли ноги Христа» (invasionem illius terre in qua pedes Christi steterunt)[139 - PL. T. 214. Col. 308 (письмо 336).].

Стоит добавить: начиная с потери Иерусалима в результате завоеваний Саладина, как еще будет отмечено, распространение в пропаганде в качестве иллюстраций мусульманских завоеваний приобрел 78-й псалом, в котором говорится об осквернении наследия Бога язычниками.

Ряд примеров можно продолжить и на материале источников XIII столетия.

В проповеди аббата Мартина накануне четвертого крестового похода говорилось: «Увы! Там, где когда-то святые пророки предсказали пришествие сына Божиего во плоти, там, где Он родился и, будучи мал, захотел представиться в храме, там, где Он проповедовал и учил, часто демонстрировал добродетели и знаки, установил таинство своего наисвятейшего тела и крови, ужиная со своими учениками, пострадал, умер и, погребенный, по прошествии трех дней воскрес, на глазах своих учеников был взят на небо и на десятый день пролил на них Святой Дух в виде огненных языков, там теперь властвует варварство нечестивого народа»[140 - Gunther von Pairis. Hystoria Constantinopolitana. P. 112: “Proh dolor! Ubi dudum films Dei venturus in came a sanctis prophetis promissus est, ubi iam natus et parvulus in templo voluit presentari, ubi presens predicavit et docuit, virtutes et signa frequenter exhibuit, cenans cum discipulis suis sanctissimi corporis et sanguinis instituit sacramentum, passus et mortuus ac sepultus post triduum resurrexit, cementibus eiusdem discipulis in celum assumptus est et dеcima die spiritum sanctum in linguis igneis super eos effudit, ibi nunc prophane gentis do-minatur barbaries”.]. В письме королю Филиппу Августу (1223) папа Гонорий III призывает воспрянуть и освободить землю, в которой «сам Спаситель совершил спасение рода человеческого» (Exurgas et libеrеs terram illam, in qua salutem humani generis operatus est personaliter ipse Salvator)[141 - Epistolae saeculi XIII e regestis pontificum Romanomm selectae. Bd. 1. Berlin [Monumenta Germaniae Historica], 1883. P. 154 (Гонорий III. Письмо 225).]. В первой проповеди Жака де Витри говорится о необходимости отвоевания места, «в котором Господь телесно обитал, как в отечестве» (in quo scilicet loco Dominus tamquam in patria sua corporaliter habitavit)[142 - Maier С. I Cmsade Propaganda and Ideology. P. 84 (Жак де Витри, первая проповедь, пункт 2).]. Папа Григорий IX в письме духовенству с предписанием проповеди крестового похода (1231) говорит о «Святой земле, посвященной кровью Христа, откуда, как известно, берет начало наша жизнь, спасение и искупление» (Terram Sanctam Christi sanguine consecratam, ubi vita, salus et redemptio nostra noscuntur ori-ginem habuisse[143 - Epistolae saeculi XIII. Bd. 1. P. 349 (Григорий IX. Письмо 433).]. Он же в письме всем верующим Англии (1234) пишет о том, как Святая земля увядает под гнетом «мерзких нечистот и позорных пороков» (spurcitiis detestabilibus et ignominiosis vitiis introductis)[144 - Matthaei Parisiensis Chronica Maiora / Ed. H. R. Luard. Vol. 3. London, 1876. P. 281.]. Предписывая францисканцам проповедь очередного похода (1245), папа

Иннокентий IV сокрушается, как же верующие должны печалиться, когда место, «освященное присутствием Христа, оскверняется присутствием богохульствующих» (О quam dolendum a fidelibus omnibus, quod locus Christi sanctificatus presentia blasphemantium ipsum residentia prophanatur)[145 - Bulle d’innocent IVpour la croisade (6 fеvrier 1245) //Archivum Franciscanum Historicum. 1913. Vol. 6. P. 388.]. Наконец, тщетно стараясь спасти остатки Иерусалимского королевства, в письме всем верующим (1290) папа Николай IV начинает с заявления о «многих нуждах достойной сожаления Святой земли» (necessitates miserabilis terre sancte multipliees) [146 - Registra. Диск 44/2. Fol. 320v.].

Имеется еще множество других примеров.

Таким образом, мы наблюдаем определенный постоянный элемент в пропаганде крестовых походов. Пропагандисты все время подчеркивали значимость освобождения и удержания Иерусалима и Святой земли в целом, и это всегда оставалось высшей ценностью. Как и следовало ожидать, Святая земля и Иерусалим были прежде всего ценны своей связью с земной жизнью Иисуса Христа. Впрочем, для читателя это, наверное, довольно ожидаемо. Именно поэтому я не буду задерживаться на этом долго и перейду к новому элементу конца XII в., который уже не столь ожидаем на первый взгляд.

Со временем в пропаганде крестовых походов добавился акцент, который лишь в незначительной мере присутствовал на начальном этапе крестоносного движения. Если с самого начала пропаганда подчеркивала важность Святой земли как таковой, безотносительно кого-либо, то со временем паству начинают все более убеждать в ее особой значимости лично для Бога. Это изменение выразилось в одновременном появлении и распространении сразу нескольких аргументов.

1.2. Смещение акцента: Святая земля лично важна для Бога

Если кратко представить основные аргументы, составляющие глобальную идею личной значимости Святой земли для Бога, картина получится следующая. Святая земля лично важна для Бога потому, что это Его наследие, hereditas. Соответственно, пришествие сарацинов в Святую землю является нечем иным, как личным оскорблением, нанесенным Всевышнему. Из личной важности для Бога Святой земли следует и личная важность для Него крестового похода, нацеленного на ее освобождение, и с этим связаны, в свою очередь, еще два аргумента. Во-первых, Бог лично зовет нас в крестовый поход, а во-вторых, Бог не просто зовет нас, а зовет взять крест и последовать за Ним, следуя предписаниям, обозначенным в Евангелии. Плюс к тому для лучшего убеждения паствы пропаганда изобрела еще два аргумента, отвечающих на вопрос, почему каждый просто обязан выступить на защиту интересов Бога в Святой земле. Во-первых, мы все связаны с Богом вассальными узами, а во-вторых, мы в долгу перед Ним за то, что Он сделал для нашего спасения, будучи распят за наши грехи. Теперь же самое время этот долг вернуть.

Все эти аргументы получают распространение более-менее синхронно, и потому могут считаться единой тенденцией.

Можно возразить: но ведь некоторые из этих аргументов возникают с самого начала крестовых походов! Вместе с тем распространение они получают лишь в конце XII – начале XIII вв. Так, идея о том, что Святая земля является наследием Бога, встречается в источниках первого крестового похода и на протяжении XII в., однако начинает активно использоваться лишь в конце столетия. Идея оскорбления, нанесенного Богу пришествием сарацинов, встречается на протяжении XII в., однако попадает в пропаганду опять же лишь в конце столетия. Аргумент о том, что Бог лично зовет в крестовый поход и, более того, зовет последовать за Ним с крестом, встречается в некоторых вариантах клермонской речи папы, однако регулярно присутствует в пропагандистских источниках лишь с начала XIII в. Остальные из названных аргументов датируются концом XII–XIII вв. и в более ранних источниках обнаружены не были.

Крен пропагандистов в сторону постановки акцента на личную значимость Святой земли и крестового похода лично для Бога впервые отметила в своей монографии У. Шверин. Она писала, что постепенно пропаганда крестовых походов смещает акцент от значимости Святой земли к личной значимости экспедиции для Христа[147 - Schwerin U. Die Aufrufe der P?pste. S. 40: “anfangs bezogen haupts?chlich auf die Terra Sancta und ihre christlichen Bewohner, im Lauf der Entwicklung aber in steigendem Masse auf Christus als letztes und h?chstes Ziel des Unterst?tzung”.]. Она же указывает, что четко это обозначилось при Иннокентии III (In den Schreiben ans dem Pontifikat Innocenz III. hat sich diese Accentverschiebung am klarsten ausgeprdgt). Дальше, правда, она не стала развивать эту тему, не дала точных хронологических ориентиров существования идеи и не прокомментировала причины явления.

Со времен У. Шверин изучение этой смены акцентов в пропаганде крестовых походов было заброшено, фактически не успев состояться.

Лишь в недавней монографии А. Бистед смещение акцента от защиты интересов христианства к защите интересов лично Бога было вскользь отмечено и правильно датировано концом XII в.[148 - Bysted A. The Crusade Indulgence. P. 207–208.]

Перед тем как перейти к деталям истории аргументов, построенных вокруг идеи об особой значимости крестового похода для Бога, стоит задуматься: с чем это изменение могло быть связано?

Уверенно предполагать, почему оно произошло и произошло именно тогда, а не в другое время, довольно сложно. Впрочем, можно рискнуть связать это с фундаментальными изменениями в западном мировоззрении, произошедшими в конце XI–XII вв. Именно тогда Запад начинает проявлять больший интерес к земной жизни Христа и делает идеалом ее подражание, равно как и подражание образу жизни апостолов[149 - Constable G. Three studies in medieval religious and social thought. Cambridge, 1998.P. 169, 179–181; Vauchez A. La spiritualitе du Moyen Age occidental. VIII–XIII si?cle. Paris,1994. P. 77–79.]. Андрэ Вошэ называет это «открытием исторического Христа» (la dеcouverte du Christ historique)[150 - Vauchez A. La spiritualitе du Moyen Age occidental. P. 31.], a наступившие времена – «веком Христа» (l’?ge du Christ)[151 - Ibid. P. 76.].

В этом направлении можно было в перспективе развить исследование. Ведь вполне возможно, именно этот интерес Запада к земной жизни Бога постепенно выразился в осознании пропагандой крестовых походов особенной важности для Бога земли, в которой Он провел всю эту жизнь.

Но в таком случае все равно остается вопрос: почему же все-таки идея о важности Святой земли лично для Бога резко распространилась лишь в конце XII в., когда интерес к земной жизни Христа уже не был новинкой? Возможно, «катализатором» здесь стал захват войсками Саладина непосредственно святого града (1187). Запад забил тревогу по поводу потери Иерусалима, и стал искать все больше и больше аргументов для привлечения масс в крестовый поход. Но, чтобы стать эффективными, аргументы должны были пасть на благодатную почву – совпасть с мировоззренческими ориентирами и установками своего времени. И связь потерянного христианами Иерусалима и Святой земли с земной жизнью Христа была здесь как нельзя кстати.

1.2.1. Святая земля как «наследие Бога»

Одним из важных элементов в изменении аргумента о Святой земле в сторону подчеркивания ее значимости лично для Бога стало распространение идеи о Святой земле как «наследии Бога». Еще Р. Рехрихт отмечал это как важный общий элемент папских булл, посвященных крестовым походам, однако не разобрал идею на конкретных примерах и не указал точно хронологические рамки ее существования[152 - R?chricht R. Die Kreuzzugsbullen der P?pste. S. 9.]. Специально эта идея с тех пор так никогда и не изучалась.

Уже на раннем этапе крестовых походов Святая земля могла восприниматься как «наследие Бога». Такой пример был найден в хронике первого крестового похода Эккехарда из Ауры. Балдуин Булонский в одной из своих речей, приведенных в хронике, говорит о том, что достойным делом является сражение за «наследие Христа» (pro Christi hereditate, contra invasores Sancte Terre predonesque alienigenas pugnare honestum est)[153 - Ekkehardi Uraugiensis Hierosolymita. P. 33.], однако описанные события происходят несколько позднее самого похода, в период, когда Балдуин уже стал королем Иерусалима. Этим, впрочем, сведения о существовании идеи во времена первого крестового похода исчерпываются. Больше пока ничего найдено не было.

Конечно, согласно версии Гийома Тирского, уже на соборе в Клермоне папа якобы использовал эту идею. Понтифик якобы утверждал, что Бог особо выделяет эту часть мира, называя ее своим наследием (earn orbis partem, immo particulam, hereditatem suam dignatus est appellare)[154 - Willelmi Tyrensis Archiepiscopi Chronicon. P. 131.]. Впрочем, вряд ли мы можем в этом случае доверять Гийому Тирскому. Он написал свою хронику в конце XII века. В относительно современных событиям записях речи такой аргумент нигде не выдвигается. Единственное, очень слабое, свидетельство – цитирование начала 78-го псалма (Боже, язычники пришли в наследие Твое) в речи папы Урбана II в Клермоне в версии Бальдрика Дольского[155 - The Historia Ierosolimitana of Baldric of Bourgueil. P. 8.]. Кстати, этот псалом цитируется и в версии речи папы, приведенной в хронике Гийома Тирского[156 - Willelmi Tyrensis Archiepiscopi Chronicon. P. 133.].

Несколько иная ситуация наблюдается во время второго крестового похода. Мы видим присутствие похожей идеи непосредственно в пропагандистском источнике – в письмах святого Бернара, которые были составлены с целью агитации. В письме 363 Бернар говорит, что существует угроза потери Богом «своей» земли, которую Он уже начал терять (coepit Deus coeli perdere terram suam)[157 - Bernard von Clairvaux. S?mtliche Werke. P. 312.]. В том же письме Бернар рассуждает, почему Бог не решил проблему сам, а призвал для этого людей, чтобы они вернули Ему Его наследие (restituendam sibi hereditatem suam)[158 - Ibid. P.313.]. В письме 458 Бернар повторяет мысль об угрозе потери Богом «своей» земли (coepit perdere terram suam) [159 - Ibid. P. 435.].

Во время же третьего крестового похода, а также впоследствии представление о Святой земле как наследии Бога встречается очень часто в пропагандистских источниках разного плана.

О Святой земле как о наследии Бога говорит и папа Луций III в письме, в котором призывает короля Англии отправиться на войну в Палестину в связи с угрозой, исходящей от Саладина (1184) (terra Hierosolymitana, specialis hereditas Crucifixi)[160 - PL. T. 201. Col. 1312 (письмо 182).]. Архиепископ Кентерберийский (1185) в письме своим подчиненным епископам называет Святую землю «наследием и вотчиной Бога» (terram sanctam, in qua steterunt pedes Domini, hereditatem et patrimonium crucifixi)[161 - PL. T. 214. Col. 375 (год 1, письмо 397).]. В том же письме он пишет, перефразируя 78-й псалом, что «язычники приходят в наследие Господа, чтобы осквернить храм Его» (veniunt enim gentes in hereditatem Domini, ut polluant templum eius). Проповедник третьего крестового похода Алан де Лилль призывает в своей проповеди о кресте «освободить землю нашего наследия, наследия Христа, приданого Девы» (lib?rent terram nostre hereditatis, Christi hereditatem, Virginis dotem)[162 - Balduinus Carnotensis. Epistola 98 [A. D. 1185] // PL. T. 207. Col. 307.]. Папа Целестин III в булле Cum ad propulsandam (1193), адресованной английскому духовенству, с предписанием проповеди крестового похода, также пишет о Святой земле как о наследии Бога (in captione Sancte Terre, que Domini est hereditas nuncupata)[163 - Alain de Lille. Sermo de cruce Domini. P. 281.]. Иннокентий III говорит о Святой земле как о наследии Бога в булле Plorans ploravit ecclesia, отправленной духовенству многих регионов, с предписанием проповеди похода[164 - PL. T. 206. Col. 971 (письмо 102).]. Он же в письме графу Тулузскому (1198) призывает последнего выступить за море, чтобы защитить наследие Бога (ad partes transeas transmarinas, ubi funiculum hereditatis Christi… defendas)[165 - PL. T. 214. Col. 264 (год 1, письмо 302).]. Представление о Святой земле как о наследии Бога с хорошей периодичностью встречается и в других письмах Иннокентия III[166 - PL. T. 214. Col. 263 (год 1, письмо 302); PL. T. 214. Col. 828 (год 2, письмо 270); Col. 809 (год 2, письмо 251).]. В булле Utinam Dominas (1208), адресованной верующим Ломбардии и Марке, папа утверждает, что Бог «живет в изгнании, выдворенный из своего наследия» (de sua hereditate… pulsus exsulat)[167 - PL. T. 215. Col. 1500 (год 11, письмо 185).].

Папа Гонорий III говорит о Святой земле как о наследии Бога в связи с так называемым «вассальным аргументом», о котором еще пойдет речь далее[168 - Epistolae saeculi XIII. Bd. 1. P. 149 (Гонорий III. Письмо 220).]. Можно встретить идею и гораздо позднее: в письме королю Франции Филиппу Красивому (1291) папа Николай IV говорит о Святой земле как о наследии (hereditatis dominice funiculus terra santa versa est ad alienos) [169 - Les registres de Nicolas IV (1288–1292). Recueil des bulles de ce pape / Ed. E. Langlois. Paris, 1905. Документ 6778.].

Пьер де Блуа, написавший в преддверии третьего крестового похода трактат о необходимости организации экспедиции, уточняет: Святая земля является наследием Христа как по отцу, так и по матери, которая является потомком царя Давида[170 - Petrus Blеsensis. De Hierosolymitana peregrinatione acceleranda. Col. 1059.].

В речи епископа Страсбурга, присутствующей в хронике Historia Peregrinorum также имеются рассуждения о том, что «земля эта есть наследие Христа, где стояли ноги Его» (hec est terra hereditatis domini, ubi steterunt pedes eius)[171 - Historia Peregrinorum. P. 124.]. Присутствие призыва сражаться за «наследие Христа» (pro hereditate Christi) в речи магистра тамплиеров в хронике Libellas de expugnatione Terre Sancte per Saladinum, рассказывающей о завоеваниях Саладина перед третьим крестовым походом, таким образом, удивительным не выглядит[172 - Libellus de expugnatione terrae sanctae per Saladinum // Radulphi de Coggeshall Chronicon Anglicanum / Ed. J. Stevenson. London, 1875. P. 211.]. Автор хроники, вероятно, был очевидцем хотя бы части описанных событий. Указание на это имеется в другом фрагменте текста[173 - Ibid. P. 245: “Ego siquidem auribus meis audivi…”.].

Аббат Мартин, речь которого приведена в хронике четвертого крестового похода Гюнтера из Паириса, также говорит о проблеме «наследия Бога»: «Сегодня я вверяю вам дело Христа, можно сказать, я вручаю Его вам в руки, чтобы вы постарались вернуть Его в свое наследие, из которого Он был жестоко выброшен»[174 - Gunther von Pairis. Hystoria Constantinopolitana. S. 113: “Vobis hodie causam Christi com-mitto, vobis ipsum, ut ita loquar, in manus trado, ut eum in hereditatem suam, de qua crudeliter eiectus est, restituere studeatis”.].

В связке с идеей о Святой земле как наследии во времена третьего крестового похода в пропаганде крестовых походов получает распространение 78-й псалом. Собственно, его первые строки, сообщающие, что язычники пришли в наследие Бога, иллюстрируют представление о Святой земле как о божественном наследии. В булле Audita tremendi, выпущенной для всех верующих как реакция на победу Саладина при Хаттине и как иллюстрация к несчастьям Святой земли и адресованной всем верующим, цитируется Псалом 78 Deus venerunt gentes[175 - PL. Т. 202. Col. 1539 (письмо 4).]. Стоит отметить, что в момент написания буллы Audita tremendi Запад, вероятно, еще не знал о падении Иерусалима (это никак не отражено в булле), но пришедшая вскоре новость о взятии святого града, вероятно, поспособствовала закреплению в пропаганде крестовых походов 78-го псалма.

Более того, после потери святого града в 1187 г. – как показывает в своей статье А. Линдер – этот псалом становится ключевым для новой литургии, посвященной освобождению Иерусалима[176 - Linder A. “Deus venerunt gentes”. Psalm 78(79) in the Liturgical Commemoration of the Destruction of Latin Jerusalem 11 Medieval Studies in Honour of A. Saltman / Ed. B. S. Albert. Ramat-Gan, 1995. P. 146.]. К сожалению, регистры папы Климента III, из которых можно было бы почерпнуть информацию о развитии литургии крестовых походов непосредственно после потери Хаттина, не сохранились, однако в хронике Арнольда из Любека говорится о предписании понтифика ввести в практику богослужений 78-й псалом[177 - Linder A. Raising Arms. Liturgy in the Struggle to Liberate Jerusalem in the Late Middle Ages. Tumhout, 2003. P. 2.]. Вскоре после прихода к власти в письме к французскому духовенству Иннокентий III предписал интегрировать псалом в ежедневные богослужения[178 - Linder A. “Deus venerunt gentes”. P. 152.], а затем повторил это предписание в булле Quia maior, отправленной верующим различных регионов (опять же, введение псалма именно в ежедневные богослужения) (1213)[179 - PL. T. 216. Col. 821 (год 16, письмо 28). Про литургические новшества, связанные с крестовыми походами, в целом, см.: Maier С. Т. Crisis, Liturgy and the Crusade in the Twelfth and Thirteenth Centuries // Journal of Ecclesiastical History. 1997. Vol. 48, no. 4. P. 628–657.]. Гонорий III давал аналогичное предписание ежедневного произнесения 78-го псалма во всех церквях в 1224 г.[180 - Linder A. Raising Arms. P. 38.]

Резюмируя, можно констатировать, что, хотя представление о Святой земле как наследии Бога не было чуждо и более ранним источникам, его серьезное распространение относится к времени третьего крестового похода.

1.2.2. Захват Святой земли – личное оскорбление Бога, достойное отмщения

Еще одним аргументом, основанным на особой значимости Святой земли лично для Христа, является идея о том, что сарацины нанесли Богу личное оскорбление, за которое необходимо отомстить. Как и в случае с тезисом о Святой земле как о наследии Бога, существование самой идеи как таковой мы можем зафиксировать уже во времена первого крестового похода, однако широкое распространение она получает в конце XII в. И именно в это время лишь она берется на вооружение пропагандой.

С. Трууп, написавшая монографию по поводу идеи возмездия в крестовых походах, демонстрирует: идея о крестовом походе как об отмщении уже имела определенное хождение во времена первого крестового похода[181 - Throop S. Crusading as an Act of Vengeance. P. 47.]. Впрочем, она, видимо, была еще не так распространена[182 - Ibid. P. 47.]. Примеров по периоду до 1187 г. С. Трууп приводит очень немного. Более того, в нашем случае эти примеры еще нужно критически оценивать: С. Трууп изучает идею отмщения во всех ее проявлениях, и далеко не везде речь идет конкретно об отмщении за оскорбление, нанесенное Христу, которое в данный момент нас интересует.

Дж. Райлей-Смит говорит об идее отмщения оскорбления Богу как об одном из элементов представлений современников о первом крестовом походе, но при этом не дает конкретных примеров и не уточняет, какая именно терминология применяется в этих примерах[183 - Riley-Smith J. The First Crusade. P. 114.]. В том же ключе говорит С. Кангас опять же на примере первого крестового похода (crusade can be interpreted as a blood feud pursued to take vengeance for the insults suffered by the supreme Lord), однако не подкрепляет это примерами[184 - Kangas S. Deus vult. Violence and Suffering as a Means of Salvation during the First Crusade // Medieval History Writing and Crusading Ideology / Ed. M. S. Lehtonen, К. V. Jensen. Helsinki, 2005. P. 167.].

Если же обобщить имеющиеся сравнительно немногочисленные примеры интересующей нас идеи об отмщении за оскорбление, нанесенное лично Богу, датируемые периодом ранее 1187 г., можно четко увидеть то, чего раньше не замечали: все эти примеры не относятся к пропаганде, а лишь отражают восприятие событий современниками, и не более того. Видимо, идея вначале была не более чем мнением современников событий, а затем была принята на вооружение пропагандой.

Рассмотрим имеющиеся примеры интересующей нас идеи по порядку.