Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания

работы по философии и теории истории, в которых так или иначе затрагивается тема субъектов истории, методов познания исторического прошлого и трансляции знания (Дройзен, Анкерсмит, Карр, Вен, Козеллек, Томпсон, Арон, Гуревич, Коллингвуд, Копосов, Нора, Савельева, Полетаев, Хаттон);

статьи и монографии современных историков и философов, в которых развиваются сходные или смежные нашим темы, а также находится прямое или косвенное подтверждение нашим положениям и выводам (Баш, Бауэр, Кейси, Антипенко, Артог, Визгин, Каган, Касевич, Конев, Марков, Мучник, Наурзбаева, Неклесса, Пашинина, Перов, Плотников, Рюзен, Соколов, Стрелков, Сундуков, Хестанов, Ямпольский).

Результат исследования составляют:

Механизм мифогенной трансмиссии на основе координации анцестрального и темпорального уровней памяти.

Постулат онтологического разрыва и, как следствие, примордиальность с историчной точки зрения прошлого перед настоящим.

Программа трансцендентальной редукции естественной истории.

Трансцендентальная схематика историчных априори и способностей.

Научная новизна определена ориентированностью исследования на: современные философские проблемы сознания, истории и мифа; расширение сферы применения общеметодологических разработок трансцендентальной и феноменологической философии в области теории истории, культуры и социальности; вклад в развитие общегуманитарных методик и перспектив создания фундаментальной философской антропологии; онтологическое обоснование современной философии истории; выход из постмодернистского тупика «конца истории» и «смерти субъекта». Работа вводит в научный оборот несколько теоретических концепций, программ и методик, позволяющих по-новому оценить смысл и значение идей другого, прошлого, памяти в современных гуманитарных штудиях. Научная новизна полученных результатов состоит в следующем:

проанализирована современная философская концепция «другого» и обосновано её приоритетное истолкование с точки зрения прошлого и истории;

введено новое понятие «анцестральной памяти», характеризующее коллективную историческую память о прошлых других;

описан механизм традициональной передачи мифа благодаря анцестральной памяти;

дана оригинальная интерпретация трансцендентальной редукции истории у Шпенглера и Делёза;

создан набросок трёхмодальной темпоральной онтологии, которая удовлетворительно объясняет некоторые классические парадоксы сосуществования прошлого и настоящего, сознания и объективного мира, я и другого;

разработана теоретическая модель «памятования прошлого», в основе которой лежат представления о расположенности сознания к прошлому, чистых воспоминаниях и темпоральной памяти, служащей для прагматической укоренённости индивида в современной ему культуре;

раскрыт нарративный характер мифа и проведено сравнение его с современными нарративными теориями истории;

построены две трансцендентально-историчные схемы априори и способностей, из которых следует смысл и роль историчности в раскрытии темы «история и сознание»;

обоснована необходимость построения фундаментальной философской антропологии и на её базе общекультурного проекта по сохранению памяти о всех людях, когда-либо живших на Земле.

Практическое значение определено возможностью использования результатов исследования для решения насущных проблем сохранения и поддержания памяти культуры, привлечения внимания к сбережению исторического наследия, создания организационных структур, занимающихся изучением проблем традиционных культур. Материалы работы могут быть использованы в проектах культурных акций и издательских разработках, при создании компьютерных программ и подготовке теле- и радиопередач. Теоретические концепции могут быть широко использованы в учебном процессе на гуманитарных факультетах университетов и академий при чтении курсов лекций по философии, истории философии, культурологии, религиоведению, теории и истории культуры.

Раздел 1

Историчность как фундаментальная категория трансцендентальной философии истории

Was der Mensch sei, sagt nur die Geschichte.

Что есть человек, говорит лишь история.

В. Дильтей

Тезис немецкого философа, вынесенный в эпиграф, словно подытоживает долгую борьбу философии истории за признание её не маргинально-прикладной дисциплиной духа, «к которой та или иная философия обращается на последних этапах развертывания своих, уже сформулированных принципов» [Сундуков, с. 39], классический чему пример – философия Гегеля, но ведущей и фундаментальной «системой наукоучения» (как называл её Дройзен), призванной дать обоснование всему корпусу гуманитарных наук и, шире, наук о человеке вообще. Идущее ещё от Аристотеля принципиальное противопоставление философии, говорящей об общем (?? ???????), и истории, свидетельствующей о единичном (?? ???) [Поэтика, 9], засвидетельствованное в анналах истории философии как противостояние субстанциализма и историзма[8 - Подробнее см. Перов Ю. В. Историчность и историческая реальность.], было впервые проблематизировано философами Просвещения, Шеллингом и тем же Гегелем; причём представляется вполне закономерным, что веер решений, от поиска объективных законов истории до поиска априорного ей субъекта, был ориентирован как гносеологически, так и онтологически. Иначе говоря, историческое бытие и исторический опыт человека становятся основанием уже не только этики или политики, но и онтологии и гносеологии. Само человеческое сознание объявляется историчным и, как таковое, фундаментальным.

Разумеется, никакая история, даже «первоначальная» (в классификации Гегеля, то есть хронография) не может просто иметь дело с фактами и событиями, взятыми в пределе и чистоте своей уникальности и неповторимости. Язык и память не позволяют. Так, «Война с персами», описанная Геродотом, уже напоминала ему о других войнах (в частности, Троянской), отсылала его к ситуации войны как неустранимого закона человеческих жизней, предполагала использование таких слов, которые бы понимались не только теми, к примеру, кто сам участвовал в этих войнах, но всеми носителями его языка. Философия истории поэтому должна «возвращать» пресловутую уникальность, «удерживать» её статус вопреки всем генерализирующим процессам и тенденциям. Уникальный факт истории не есть, в таком случае, нечто налично данное, первопорядковое по отношению к любой универсализации, но должен ещё обрести себя таким, пройдя методологические процедуры очищающей редукции. Метод – вот что вносит собственно философское вопрошание истории, и что должно служить историческому факту, не подчиняя его никакому «объективному закону».

Но одного метода ещё недостаточно. Необходима архимедовская опора его применению, в противном случае трудно будет обосновать его необходимость и уйти от обвинений в его произвольности. Такой опорой будет само историческое сознание, взятое в его глубинной, имманентной, инвариантной форме, пусть и предельно рафинированной, зато достаточно прозрачной для точного хода редукции; это сознание будет названо трансцендентальным, что указывает в первую очередь на его «опорный», априорный статус. Так мы приходим к обоснованию и проблематике трансцендентальной философии истории: всякий дискурс об истории, претендующий на её осмысление и понимание именно как истории, а не историй, как смыслоразмерной, а не абсурдной, как осознаваемой, а не непостижимой, должен фундироваться в трансцендентальном сознании и эксплицироваться с помощью метода трансцендентальной редукции.

Конечно, всё сказанное – пока декларативно. В модусе долженствования. Нам предстоит ниже много анализировать уже существующие концепции трансцендентальных философов, чтобы понять конкретные пути осуществления такой философии истории. Но уже сейчас, выяснив, что она свершается «где-то между» уникальным и общим, историей и сознанием, мы можем сделать один важный вывод и предположить одну важную категорию. Во-первых, трансцендентализм возвращает истории единство опыта и рефлексии: совсем не случайно одно и то же слово обозначает «как historiam rerum gestarum (история деяний), так и самые res gestas (деяния), как то, что совершалось, так и историческое повествование» [Гегель, Лекции по философии истории, с. 110]. Связано это с тем, что история здесь понимается не как некий «физиологический» процесс, в который я помимо воли и сознания просто вовлечён, но как историчность, осознанная мною и принятая как таковая. Поскольку любому историческому повествованию неизбежно должна предшествовать такая осознанность, постольку вышеуказанное различие снимается методической редукцией. И во-вторых, если история должна быть непременно осознаваемой, то и сознание должно быть историчным[9 - Прежняя характеристика сознания как исторического была функциональной, эта – сущностная.], обладать соответствующей историчностью, равно открытой из настоящего как прошлому, так и будущему.

Однако как возможна осознанность истории? Обычного интенционального опыта cogito здесь явно недостаточно, ибо в чём же тогда будет состоять своеобразие исторического? То, что оно есть, несомненно, коль скоро для трансцендентальной способности воображения как основного «конструктора» нашего опыта всё едино, иметь ли дело с данными прошлого, настоящего или будущего. Воображение индифферентно к любому темпоральному модусу. А вот память нет. Единственная и несомненная реальность памяти – прошлое. Осознавая прошлое как прошлое, мы как раз и вспоминаем его. Вспоминая, мы осознаём прошлое как таковое. Причём память даёт нам непосредственное знание того, что в воспоминании мы имеем дело с прошлым; никакое воображение не может помешать этому. Из этого мы ещё ничего не можем заключить об истинности вспомненного прошлого, зато имеем дело с его достоверностью. Напротив, историчность сознания раскрывает его внутреннее, опосредованное прошлым самодвижение, благодаря которому возможны исторические высказывания и историческое знание. Их статус как синтетических суждений вполне верифицируем. Как пишет современный исследователь трансцендентализма, «в истории как системе знания нет и не может быть стандартной верификации (исторические события не повторяются), а потому историк, чаще всего неосознанно, прибегает к диалектике понятия. Иными словами, ни одна «истина» истории, зафиксированная в некотором предложении, не очевидна без прояснения того синтетического умозаключения, благодаря которому эта истина была актуализирована, стала действительной, т. е. синтетически истинной (как эмпирический факт, выступающий элементом реального синтетического умозаключения) и достоверной (в сознании историка)» (Шуман, 42). Таким образом, в основной идее трансцендентальной философии – идее нетавтологического сознания или саморазвивающегося трансцендентального субъекта – синтетически совмещаются моменты непосредственности (достоверности, которую продуцирует память) и опосредствования (истинности как историчности). В третьем разделе мы более подробно опишем всё это, попутно показав, как «диалектика» этих двух понятий меняет содержание и смысл самого субъекта и его нетавтологичности; но сначала нам придётся дать анализ самим этим понятиям по отдельности; так, историчность мы рассмотрим на примере нескольких вариантов трансцендентального историзма.

Вообще, известный петербургский философ считает, что «понятие историчности, отчасти ставшее общим знаменателем разнородных по происхождению и даже взаимоисключающих философских тенденций, взятое само по себе демонстрирует очевидную бедность своего содержания, его размытость и неопределенность в той мере, в какой оно всего лишь фиксирует всеобщность становления применительно ко всему существующему. Атрибутом „историчности“ при этом наделяется всё и всякое сущее: природа и общество, человек и его познание, ценности и формы культуры и именно поэтому в понятии „историчности“ речь вовсе не идет о специфической реальности человеческого существования, об истории общества как особого рода действительности… В результате утверждение идеи универсальной историчности в философии отнюдь не приблизило её к постижению своеобразия исторической реальности, а тем самым и к конструированию некоей „онтологии истории“» [Перов, с. 43]. С этим сильным и безапелляционным утверждением нам придётся, разумеется, что-то делать: отчасти мы компенсируем «бедность» историчности как только лишь фиксирующего «всеобщность становления» обращением к концептам памяти и другого (3 раздел), отчасти приблизимся к «постижению своеобразия» анализом мифологического сознания как «тотально исторического» (2 раздел); сейчас же нам нужно трансцендентально «причесать» все те «разнородные и взаимоисключающие философские тенденции», чтобы суметь рассмотреть их генетические и герменевтические связи и обусловленности.

Итак, как же понимать историчность? Верно, что «историчность» в лингвистическом смысле производна от «истории»[10 - Так и в других языках: history ? historicality; Geschichte ? Geschichtlichkeit и проч.]. Но то, что при этом такую зависимость и такую понятность мы не должны изначально предполагать и в философском вопрошании, есть в свою очередь несомненное требование. Более того, эта производность самого слова, скорее всего, свидетельство того, сколь неясным и неочевидным для обычного сознания представляется предмет нашего вопрошания. Так, русские толковые словари как один недоумевают по поводу этого слова, считая его отвлечённым субстантивом «историчного», а последнее, в свою очередь, толкуя в двух смыслах: как «относящееся к историзму», и как «бывшее в действительности»[11 - См. Русские толковые словари Ушакова, Ефремовой, Ожегова.]. Очевидно, что такие отсылки ещё ничего не говорят нам о существе историчности и его модусах, то есть о его «что» и «как»; нам предстоит найти совсем иных проводников и забыть расхожее понимание истории, дабы приблизиться к основополагающей простоте того, что так завуалировано названо «историчностью». И первым шагом на этом пути будет временность как продукт напрашивающейся аналогии, подразумеваемой отношением время/история. Подобно тому как история есть антропный фактор времени вообще, не будет ли историчность производной от более фундаментального понятия временности? Как только мы обнаружим недостаточность такого вывода, нам придётся иметь дело с чистой историчностью как последним и единственным ответом на сакраментальный вопрос «что есть история?». Историчность как чтойность, quidditas истории – вот траектория философского подхода, прямо противоположного лингвистическому. Впрочем, схоластический термин не означает возрождения субстанциализма. Мы с равным успехом можем говорить о «смысле истории» (Ясперс), «идее истории» (Коллингвуд), «бытии истории» (Хайдеггер). Важно то, что история не феномен в кантовском смысле, у которого можно обнаружить ещё и ноуменальное ядро, метафизику, но феномен в гуссерлианском понимании, как «само-являющееся», «себя-дающее», с которым сознание может иметь дело тогда и только тогда, когда обнаружит собственную историчность как аподиктическую очевидность – через редукцию в недрах трансцендентального субъекта. Как это реально возможно? На двух путях: либо сохранением и удержанием текущего содержания (Inhalt) сознания, либо сохранением и удержанием самого текучего сознания; иначе и метафорически говоря, либо на пути сознания истории, либо истории сознания. В первом случае можно будет говорить об имманентной историчности, обладающей внутренней достоверностью, во втором – об историчности трансцендентной, как sui generis «объективной» логике истории, задающей собственные критерии истинности. В свою очередь, каждый из этих путей может быть пройден несколько различными способами: или мы займёмся поиском чистых потенций истории, её, так сказать, оформляющих возможностей или овозможнивающих форм, и тогда придём к пониманию историчности как традиции или судьбы; или же исследуем содержательную генеалогию историчности, что приведёт нас к анализу логики событий или диалектики памяти и забвения. Хотя в так предполагаемой четверице – традиция, судьба, событие, память – ещё не исчерпывается существо историчности, однако приуготовляется место для другого как подлинно исторического персонажа. В нижеследующей таблице для удобства визуального восприятия зафиксировано вышесказанное и далее исследуемое.

Глава 1. Первоначальное понимание историчности исходя из временности: Дильтей, Гуссерль, Хайдеггер

1. 1. 1. Рождение трансцендентальной философии историчности из философии темпоральности

Коперниканский переворот Канта был, кроме всего прочего, и поворотом к необходимой темпоральности сознания. Время как априорная форма внутреннего чувства впервые в философии получило свойство «субъективного условия познания и понимания» [Молчанов. Время и сознание, с. 39]. Центростремительная сила темпорального синтеза оказалась настолько неоспоримой, что Канту даже не потребовалась гипотеза о трансцендентальном Я, задействованная гипотетически только при вневременном описании чистого практического разума. Дуализм и формализм Канта в представлении субъективности послужили великолепной затравкой к появлению собственно трансцендентального историзма: если Фихте, определяя обязательное движение трансцендентального субъекта как синтез свободы и необходимости (Я и не-Я), называет его неологизмом Tathandlung (дело-действие), то Шеллинг уже прямо использует здесь термин «история», говоря: «основная особенность истории в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении, и сама возможна лишь посредством их соединения» [Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, с. 456]. То есть «свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободой» [там же, с. 457]. Этот императив и есть обоснование и цель всемирной истории как истории действующей субъективности (под последней разумеется как индивид, так и род). Наконец, Гегель дал последовательное и полное описание истории как «проявления духа во времени» [Гегель. Лекции по философии истории, с. 119]; разумное движение духа от самообретения до самосозидания есть одновременно прохождение духом конкретных исторических эпох-этапов (феноменология) и схватывание собственной субстанциальности в диалектических понятиях (логика). Историческое в этом случае становится «сущностно-историческим» [там же, с. 22], а история – трансцендентальной.

Именно в философии немецкого идеализма впервые можно наблюдать, каким образом история из простого описания фактов и событий возвышается до универсального обозначения особого, созидаемого человеческой субъективностью мира – мира, противоположного природному и охваченного духовными преобразованиями. Внутренней же мерой причастности индивидуального субъекта к всемирно-историческому процессу становится, по мысли Гегеля (а именно он первым употребил этот термин в своих лекциях по философии истории в Гейдельберге зимой 1817 года (см. [Сундуков. Значение термина «историчность» в немецкой философии XIX в., с. 84]), «историчность», которая вырывает понимание истории из пут ставшего прошлого и бросает его открытому настоящему и проективному будущему [Гегель. Лекции по философии истории, с. 23]. Однако хорошо известно, что гегелевская историчность была обречена на опасную двусмысленность, ибо тотальная рационализация действительности оставляет за историей право лишь до поры скрывать подлинную цель движения духа: историчность субъекта оканчивается там, где начинается его триумф как самосознания.

Возможно, что именно такая трактовка историчности помешала выйти этому перспективному понятию из сугубых рамок трансцендентальной философии: «в своих рассуждениях об истории ни Л. Ранке и И. Г. Дройзен, ни Я. Буркхард и Ф. Ницше, а позже ни Э. Трельч, М. Вебер и О. Шпенглер не использовали понятие „историчность“» [Сундуков, с. 79]. И даже В. Дильтей, «хотя и содействовал вместе с П. Йорком фон Вартенбургом категориальному оформлению „историчности“ как нового принципа философии, всё же выбрал, в конечном счёте, для обозначения этого принципа понятие „жизненность“» [там же, с. 78]. К Дильтею мы ещё вернёмся, сейчас же необходимо, пусть в самом предварительном смысле, задать напрашивающийся вопрос: что в историчности может мыслиться такого, что не охватывалось бы понятиями истории и темпоральности? Не является ли тем самым историчность и все возможные пути её тематизации (или только один) некоей альтернативой как всеобщности истории, так и априорности темпоральности? Каковы, наконец, те возможные различия между историчностью жизни и историчностью сознания, которые возникают в случае трансцендентально-герменевтической тематизации историчности?

Оттолкнёмся от общеизвестного. Историкам хорошо ведома историчность, означающая соответствие некоторого случившегося события единому ритму собирающей особым образом все события истории; тогда происходящее за пределами этого ритма историческим не является. Естественно, что такое понимание подразумевает, что сама по себе история – дело очевидное, вопрос лишь в особенностях исторической интерпретации. Такое мнение, безусловно, хорошо работает, когда идёт речь об историчности битвы при Ватерлоо или неисторичности вашей вчерашней поездки за город. Но уже попытка протестантских теологов XIX века применить его при обсуждении историчности Иисуса Христа оказалась, как ни странно, провальной, ибо стало ясно, что это Событие не просто очередное в ряду прочих, но само обосновывает всякую возможность истории (или невозможность, если интерпретируется как мифологичное). Более того, такое Событие способно вызвать к жизни и особое историческое время, отличное от линейного физического, по образу которого и понималась история традиционной историографией. Лучшей иллюстрацией к этому могут послужить рассуждения П. Тиллиха о ?????? – моменте скачкообразного, динамически неустойчивого темпорального сдвига, «прогнозирующего» историю и вплотную приближающего отдалённейшее будущее. Подобные выводы, конечно, фундированы прежде всего известной методологией Geisteswissenschaften (наук о духе), требующей особого, «понимающего» подхода к событиям именно человеческой истории, но также указывают и на основополагающую роль истории в самоопределении человеческого духа. Иными словами, если истории и может быть поручена формирующая культуру функция, то это возможно только в случае полагания некоторого, трансцендентального в гносеологическом и тотального в онтологическом смысле, поля, которое, будучи историчностью in crudo, обосновывало бы своеобразие и уникальность любых исторических феноменов и их сущностных взаимосвязей[12 - «Известное выражение Г.-Г. Гадамера о том, что фундаментальный характер историчности не зависит от того обстоятельства, что человеческое существо имеет историю, но что, скорее, вся история целиком покоится на изначальной темпоральности и историчности человеческого бытия» [Михайлов, 30], будет для нас лейтмотивом всего исследования.].

1. 1. 2. Дильтей: жизнь как универсальная историчность

Это полагание, однако, само по себе ещё не свободно от обвинений в спиритуалистическом или догматическом идеализме; необходимо надлежащим образом очистить его, осуществить в некотором роде «критику исторического разума». За это начинание и взялся В. Дильтей, намереваясь придать историческому эмпиризму и релятивизму характер научной строгости и общезначимости, снабдив далеко идущие интуиции немецких романтиков (Шлегель, Шлейермахер, Гумбольт) методологическим скелетом герменевтики и живой плотью «исторического мира». Причём последний надлежало не просто построить или сконструировать, как иногда переводят дильтеевское Aufbau, но собрать, свести в стройную и гармоничную композицию. Поэтому Дильтея интересует прежде всего «живая жизнь истории»: в многочисленности и разнообразии духовных культур человечества видит он следствие «универсальной историчности жизни», чья полная тематизация невозможна в силу её тотальности. Какую бы строгую позицию ни занял исследователь, сколь бы объективной и беспристрастной ни казалась ему его научная теория, никому не дано избежать генерального требования «чтобы тот, кто исследует историю, был тем же самым человеком, кто осуществляет эту историю» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 74]. «Жизнь выступает как Абсолют, как всё в себе содержащее и незавершённое целое, в котором только и могут обнаруживаться данности и формироваться смыслы – в том числе, суждения и понятия логики, а также представления о природе, о Боге и т. д.» [Калиниченко. Проблема исторической рациональности и своеобразие Дильтея, с. 141]. Отсюда выходит осознанная программа историка – быть одновременно и автором и героем своего исследования, т.е. писать авто-био-графию.

Итак, полное отсутствие позиции «внешнего наблюдателя» – первое следствие из принимаемой Дильтеем «универсальной историчности жизни». В его позднем труде «Построение <Aufbau> исторического мира в науках о духе» мы найдём и другие важные положения. Скажем, различение «между непосредственным переживанием (Erlebnis) и опосредованным жизненным опытом (Lebenserfahrung)» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 73], который кристаллизуется в интерсубъективных структурах (например, в языке) и позволяет осуществлять методологически строгий анализ «объективаций жизни» и поиск «идеальных единств» как носителей жизненного опыта. Или признание полной тождественности понимания и переживания жизни: в обоих случаях речь идёт об особом «духовно-историческом мире», благодаря которому изначально дана взаимосвязь жизни и сознания и, следовательно, «сама жизнь сориентирована на осознание себя» [Гадамер. Истина и метод, с. 285]. Этот «духовно-исторический мир» легитимирует изначальное наличие смысла у жизни и истории, однако, как указывает Гадамер, такая тотальная понятность сводит историю и жизнь к истории и жизни духа, который призван «из самого себя произвести подлинное знание» [там же, с. 290]. Зачем же Дильтею потребовалось это теоретическое гегельянство? Иного пути, чтобы избежать обвинений в гносеологическом релятивизме и отсутствии объективного единства знания, Дильтей не увидел. Его гносеологическая позиция была наиболее уязвимым местом в его построениях, так как покоилась на традиционной картезианской индукции, позволяющей, как он полагал, достичь необходимой объективности исторического познания путём однозначной расшифровки мира как текста, который оказывался понятен, тем самым, именно как текст, а не как мир. Иначе говоря, «Дильтей мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку» [там же, с. 292] некогда зашифрованного, а не как исторический опыт, созидаемый здесь и сейчас. Поэтому, по словам Гадамера, «теоретико-познавательное картезианство, к которому тяготел Дильтей, оказалось сильнее, в результате историчность исторического опыта не стала определяющим принципом в его учении» [там же].

На то, что дильтеевская трактовка историчности целиком герменевтична, обращал внимание уже в «Бытии и времени» М. Хайдеггер. Анализируя переписку Дильтея с графом Йорком, он указывает, что их «общий интерес: понять историчность» [Хайдеггер. Бытие и время, с. 398] вёл и к общей цели: «довести „жизнь“ до философской понятности и обеспечить этому пониманию герменевтический фундамент из „самой жизни“» [там же, с. 398]. Но если, как мы уже выяснили, говоря об историчности, Дильтей подразумевал жизненность как всеобщий контекст разнообразных «культурных систем» в их живой взаимосвязи и непрекращающемся наполнении всё новыми и новыми смыслообразующими переживаниями, что, в свою очередь, вело к своеобразной абсолютизации объективного смысла, то для графа Йорка была важна прежде всего «внутренняя историчность самосознания» [там же, с. 401], в которой открывается «полнота моей, исторически определённой самости» [там же]. Хайдеггер не случайно обильно, на пяти страницах, цитирует мысли Йорка, ибо интуиции последнего, можно сказать, предвосхитили, а то и подготовили возможность иной, чем у Дильтея, тематизации историчности; тематизации, не только оказавшейся уместной в трансцендентальной философии, но и существенно изменившей генеральную её ориентацию. И если у Дильтея универсальной историчностью обладала сама жизнь, тотальная и не устранимая из любого полагания или толкования, то в трансцендентализме эти функции берёт на себя сознание, чья историчность становится одной из его чистых, эйдетических возможностей.

1. 1. 3. Гуссерль: внутренняя историчность времени-сознания

Впрочем, в первую очередь широко известны упрёки к Э. Гуссерлю и его трансцендентальной феноменологии в определённом бессилии перед «вопросом об истории», который, как считается, никогда не ставился феноменологией радикально, но лишь в контексте рассмотрения других фундаментальных структур сознания, прежде всего времени. Отчасти это так, но лишь отчасти. Ибо сама теоретическая постановка этого вопроса: «каковы трансцендентальные условия возможности такого предмета, как существующая для нас история?» (словами Ландгребе), оказывается ближе всего к оригинальному пониманию истории как особого открытого горизонта человеческого опыта, обуславливающего переход этого опыта из индивидуального в специфически-всеобщий, т. е. исторический. Поскольку такой горизонт понимается исключительно априорно, в качестве нетематизируемого горизонта, дающего присутствовать и осуществляться любому интенциональному акту, постольку устраняется любая возможность объективации и натурализации истории, превращающих её в исчислимую и прогнозируемую модель «объективного развития», или в «науку о фактах». Однако известно, что Гуссерль все же проследовал путем тематизации «этого нетематизируемого горизонта» в направлении трансцендентальной субъективности, которая, будучи «абсолютно самоочевидной», фундирует всю бесконечную сферу первичных данностей, синтезирует их в значимые для эмпирического сознания переживания, телеологически конституирует персональное ego «в его полной конкретности», и, наконец, организовывает «исторический опыт в единое целое, будь то опыт индивида или какого-либо сообщества индивидов» [Хестанов. Трансцендентальная феноменология и проблема истории, с. 71].

Именно учение о трансцендентальном Ego, которое есть «пра-Я» (Ur-Ich), легитимирует, с одной стороны, возможность интерсубъективного понимания и коммуникации, которая обращает всех нас к единому интерсубъективному миру, «сообществу монад» (см. V размышление «Картезианских размышлений»), с другой же, позволяет обнаружить персональное ядро, центр самоконституирующейся личности в самом потоке «реальной жизни», а не только на уровне эйдетических структур чистого сознания. В последнем случае речь идёт о «внутренней историчности» личностной жизни, перед которой оказываются вторичными «истории стран, наций и всего человечества» [там же, с. 72]. То, что «внутренняя историчность» не является всего лишь необязательной и вторичной характеристикой эйдетических возможностей трансцендентального Ego, но формирует само историческое сознание в его специфической целостности и со-общительности, свидетельствует Гуссерлева тематизация её как «живого настоящего» [там же, с. 73]. Любое переживаемое событие актуально в самый момент своего переживания, выстраивая предыдущие и последующие переживания в некоторую линию преемственности, которая, конечно же, не отдается в строгое соответствие физической стреле времени.

Скорее, речь идет о концентрических кругах, исходящих из центра – «точки-теперь», и затухающих по мере поглощения их внерефлективным историческим горизонтом. Предел интенциональной активности, иначе пик рефлективного самосозидания (а в качестве такового можно предложить всю ту же автобиографию), есть, таким образом, уже не просто выход к простоте Трансцендентального Единого (Фихте) или к синтетическому сориту Абсолютного Духа (Гегель), но обнаружение того максимального напряжения, которое возникает между моим (и только моим) актуальнейшим настоящим (точкой-теперь) и некоторым Событием, значимым для всего мыслимого интерсубъективного мира и задающим последнему его изначальный импульс. Подобные «великие» События формируют единый хронотоп, общую «почву» того, что в своем настоящем мы называем культурой. Такие События, хотя и находятся на самом горизонте истории (в области предания и мифа, коллективного бессознательного и идеальных архетипов), но, будучи динамически соотнесенными с настоящим с помощью «прото-импульсов» (Ландгребе), порождают уже собственно историческое в его едином telos’е единой интенциональной жизни. Так «рождение Иисуса Христа, например, является Событием для наций Европы, поскольку, в качестве общего духовного импульса, оно позволяет им конституировать единый хронотоп… Это Событие как общее достояние и приобретение создало условия, в которых европейские нации предстают друг перед другом как более понятные и постижимые, чем, скажем, китайцы или индийцы для какой-либо из них» [там же, с. 74]. Конечно, исходный импульс любого события может ослабеть, отойти на периферию исторического сознания, тогда последнее в поисках своих горизонтов должно будет актуализировать иное событие, находившееся до того в «пассивном», локально значимом состоянии. Легко представить себе в том числе и полное затухание исторических прото-импульсов и желание сознания конституировать себя с помощью неисторических ориентиров – таким может быть объяснение современной пост-исторической ситуации с точки зрения классической феноменологии Гуссерля.

Однако если в чем мысль Гуссерля и претерпела эволюционные изменения, то только не в толковании сознания как сознания темпорального. Эта часть чистой трансцендентальной феноменологии, повествующая о «внутреннем сознании времени» (или «внутреннем времени-сознании», в трактовке В. Молчанова), была ядром всех последующих интуиций относительно сознания, в том числе и исторического. Именно время служит Гуссерлю ««средством» для поисков абсолютных основ сознания» [Молчанов. Время и сознание, с. 69], и именно нашей темпоральности мы обязаны тому, что обладаем рефлексией и апперцептивным синтезом. Самые очевидные и «наипервичные» моменты «теперь» и «только что», не редуцируемые ни к эйдетическим возможностям чистого сознания, ни к какому-либо из дорефлексивных горизонтов, в своём итерационном движении «временят» само «временящееся» (Zeitigendes) [там же, с. 69], т.е. оживляют и вечно обновляют моё «Я-есмь» самоидентифицирующим повторением. Представляется вполне логичным, что Гуссерль, безусловно проясняя «Я» через временность сознания, не мог избрать никакую другую модель для тематизации историчности сознания, кроме итерационной. История субъективности оказывается укоренённой в её времени (точнее, времени-сознании, Zeitbewu?tsein) и конституируется подобно остальным формам опыта: на основе первичного потока переживаний и его трёх последовательных фаз – «ретенции», «импрессии» и «протенции». Поскольку же, таким образом прояснённое, время-сознание априорно и даже дорефлексивно (в том смысле, что не требует самоприсутствия Я), оно по существу внеисторично, то есть являет собой «лишённую начала и конца линию имманентного времени» [там же, с. 71]. Более того, Гуссерль вводит «предельное феноменологическое понятие» – абсолютный темпоральный поток. «Он лежит в основе всех структур и функций сознания, в нем корень позитивности (положенности) позитивного, а значит, по Гуссерлю, всех конституируемых сознанием онтических смыслов, тогда как в нем самом происходит «пассивное временение некоторого пра-времени и пра-бытия»; т. е. в нем «угадывается», хотя никогда не выявляется, не-положенный предметно исток всякого полагания» [Черняков. Онтология времени, с. 344]. То есть с одной стороны мы имеем «пассивное временение некоторого пра-времени» и, стало быть, некоторую зависимость, которая и есть неснимаемая временность, «непредметное-для-себя-присутствие», «немодальное живое настоящее» [там же, 353], а с другой, чистое Я сверх-временно и над-временно (ueberzeitlich), в своей «изначальной изначальности оно не во времени (unzeitlich)» [там же, 352—353]. Тонкое и почти неуловимое взаимодействие этих двух сторон абсолютного темпорального потока, напоминающее о фихтеанской диалектике Tathandlung, приводит и к схожему результату: само-временению Я. «Конкретное Я, я, живущий конкретной жизнью в настоящем и живший прошедшей, бывшей прежде настоящей жизнью, всевременен (allzeitlich), но как то конкретное Я, которое наполняет время, становящееся при этом моим временем» [там же, 353—354]. Всевременное, абсолютно актуальное Я есть поэтому «неподвижное «теперь»» [там же, 355]: между временностью как временением и пра-временностью как старинным образом вечности историчность выглядит лишь региональным моментом, ничего не добавляющим к изначальной изначальности.

Хотя, безусловно, любая конкретная монада «я» имеет априорную возможность бесконечного исторического опыта, который, в свою очередь, – и в этом его высокая миссия – образует «универсальное историческое пространство», конституирующее telos интерсубъективного сообщества; этот опыт, как никакой другой, способен генерировать и пробуждать многообразные смыслы, поскольку сам есть смысловой горизонт par excelence [Хестанов. Трансцендентальная феноменология и проблема истории, с. 74]. Для Гуссерля также очевидно, что уникальность европейского способа рефлексии, европейского типа ментальности, которая и позволила осуществиться феноменологическому дискурсу от Декарта к Канту и далее, сама есть следствие определённых исторических предпосылок, плохо или вообще не поддающихся рациональной интерпретации цепочек событий, связанных общим telos’ом разве лишь в идеально ре-конструируемом смысле. Если и возможно обнаружить в историческом движении Европы некую общую духовную цель, то только как «руководящую идею, как бесконечную интенциональную задачу» [там же, с. 74]. Впрочем, Гуссерлю этого более чем достаточно, ибо уже позволяет говорить об историчности, как об «исчезновении конечного человечества в становлении человечества бесконечных задач» [там же, с. 74]. Вот только подобная историчность более не есть результирующая внутренних историчностей отдельных культур и индивидов, но, как мы уже отметили, производная от универсальных темпоральных структур самотрансцендирующего Ego.

Таким образом, подобно тому как теория интерсубъективности, несмотря на её детальнейшую разработку Гуссерлем, всё же справедливо была воспринята как неуклюжий довесок к чистой феноменологии и сразу потребовала своего пересмотра (Сартр, Левинас), так и анализ историчности сознания оказался движущимся чужими для него путями теории внутреннего времени-сознания. Дальнейшая перспектива тематизации историчности была продиктована необходимостью не только радикального вопроса о бытии исторического сознания, не затронутого ещё отвлекающей редукцией, но и пересмотра самого понятия «исторического сознания», специфический опыт которого никогда ещё не рассматривался в полной и самодостаточной мере, но, по большей части, служил лишь исходным фоном для методических процедур чистого сознания – как редуктивных, так и конститутивных (см. [Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени, сс. 117—121]).

1. 1. 4. Хайдеггер: историчность как временящая временность Dasein

Это и было предпринято Хайдеггером в двух его наиболее крупных работах 20-х годов: «Пролегоменах к истории понятия времени» и «Бытии и времени». Центральной темой здесь выступает понятие Dasein (вот-бытие, присутствие), которое, хотя и сохраняет свои исходные феноменологические установки (интенциональность, горизонтность, региональность), но содержит их в принципиально ином виде (как бытие-в-мире)[13 - Можно предложить с известными поправками следующие соответствия: интенциональность=бытие-в; горизонтность=мир; региональность=область мира (подручная, наличная и т.д.) (см. [Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени, сс.163, 165 и слл.]).], что, в свою очередь, позволяет радикально изменить направление феноменологического анализа: не от, но к естественной установке, скрытой от нас по большей части нерефлективной псевдо-очевидностью или научной псевдо-объективностью.

Хайдеггер постоянно вопрошает о бытии Dasein, причем так, что эта онтологическая проясненность сущностно зависима от онтической самопонятности. Иначе говоря, то ближайшее, которое «всегда есмь я сам» [там же, с. 159], становится для меня понятным не после длительной редукции и рефлексии, но сопровождает в качестве пред-понимания все мои, сколь угодно изощренные и абстрактные, акты сознания. Что бы я ни делал, о чем бы ни думал, избавиться от себя невозможно, наоборот нужно, набравшись смелости, опуститься до самых глубин самости, к «истокам» того, что фундирует обнаруживающиеся на поверхности акты переживания, впечатления, осознавания. Так, если переживания организуются в темпоральную последовательность моментов «теперь» и эта организация воспринимается нами как внутренняя целостность, то это не потому, что только таким образом они могут быть доступными сознанию, но потому, что присутствие (Dasein) уже имеет целостным образом свое «протяжение между рождением и смертью» [Хайдеггер. Бытие и время, с. 373], даже точнее, оно и есть «бытие-целым» «между рождением и смертью» [там же, с. 374]. Протяжение Dasein, опять таки, отлично от внутреннего сознания времени, ибо является результатом «простирания» или «экзистирования» присутствием самого себя так, что все события его бытия «присутствиеразмерно взаимосвязаны» [там же, с. 374]. Именно события рождения и смерти проясняют сказанное основополагающим образом: если для Гуссерлевого времени они полумифические, внутренне противоречивые моменты «теперь» – без ретенции один и без протенции другой, – ничего не проясняющее поэтому в понимании временности, то для Хайдеггера они, напротив, – два онтологических центра, временение которых (одного – из прошлого, другого – из будущего) только и конституирует время и жизнь присутствия. Нельзя также не отметить, что, описывая темпоральные структуры сознания, Гуссерль более всего прибегает к опыту воспоминания, то есть обращения к уже прошедшему, но репродуктивно воссоздаваемому, хотя принципиального приоритета не имело для него ни одно из темпоральных направлений. Хайдеггер в соответствии со своей генеральной задачей выявления подлинных экзистенциальных характеристик Dasein смещает центр философского внимания на способность присутствия заступать, то есть быть впереди себя и лишь таким образом собственно быть. Заступающее бытие, к которому исходно принадлежит бытие-к-смерти, есть временение присутствия, чей «первичный феномен – будущее» [там же, с. 329]. И даже как брошенное, как уже-бывшее, присутствие может повернуться, собственно вернуться, к своему прошлому только «заступая», принимая на себя возможность «в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя» [там же, с. 326].