Хорошее общество

В настоящее время стала популярной идея, подтвержденная на опыте Латинской Америки, что модернизационный процесс не обязательно сопровождается секуляризацией

. Одним из аргументов для утверждения этого тезиса явился и российский опыт посткоммунистического развития, в ходе которого православие и другие конфессии стали возрождаться после трудностей своего существования при коммунизме.

На мой взгляд, было бы преувеличением говорить о возрождении православия в целом и в России в частности. Возрождение религии включает в себя подъем верований, усиление действия религиозных норм и институциональное усиление церкви. Первого и второго в России нет, по крайней мере в глубоком смысле. Находящееся в состоянии апатии общество не получает от церкви импульсов духовного возрождения и не руководствуется моральными установками православия. Бытует убеждение, что более 80 процентов этнических русских в стране являются православными. Это верно только в историческом и культурном смысле. Однако в плане вероисповеданий Россия отличается евросекуляризмом: в Европе церковь посещает около 34 процентов граждан (для сравнения, в США – до 97 процентов). Регулярно православную церковь посещает 7 процентов населения, с учетом церковных обрядов – 31 процент.

Основанием для утверждения религиозного возрождения может служить только институционализация церкви. Подавленная и разбитая Октябрьской революцией как антимодернистская и традиционалистская националистическая сила, церковь занимала очень слабые позиции в советское время. Ее патриотический ренессанс периода Отечественной войны, обращение Сталина к народу «Братья и сестры» не сняли подозрительности в отношении православия в советский период. Буржуазная революция 90-х годов давала шанс, и церковь адаптировала ее модернизационные идеи ради собственного выживания. В свою очередь, власть, нуждающаяся в легитимации, стала опираться на церковь, полагая, что в условиях разрушения советских ценностей традиционные ценности российского общества могут быть полезны модернизации.

Альянс церкви и демократического государства имеет пределы. Они обозначены Т. Джефферсоном как отделение церкви от государства. Формально существуя, это отделение, по сути, стоит под вопросом. Легитимация власти церковью расширяет ее влияние, ее присутствие, ее участие в деятельности светских учреждений, университетов, институтов Академии наук.

Вопрос о соотношении православия и экономики не рассматривается мною в плане экономической деятельности церкви, а только в плане нахождения ею духовных основ экономической деятельности.

Существенное значение для характеристики послевеберовских трактовок капитализма и экономической жизни имеет дискуссия «Христианство и демократия», в которой ряд известных исследователей обсудили изменения позиций католицизма, протестантизма и православной религии и религии в целом в отношении демократии и частично экономики

. Здесь показано, что католическая церковь стала «чемпионом» в поддержании демократических государств, что протестантизм помог формированию морального климата, грамотности, преодолению коррупции и стимулированию мотивации деятельности. Подчеркивается амбивалентность православной церкви по отношению к демократическому плюрализму, которую авторы оценивают как способную превратиться в выбор демократического пути. Как отмечает П. Бергер, в христианской религии с ее равенством всех перед Богом заложены предпосылки универсальных человеческих прав в антропологическом плане и принципы отделения церкви от государства в социологическом. Демократия, как и рынок, ставят проблему перед религиозной традицией. Поэтому принятие демократии и, как представляется, рынка будет иметь некоторые ограничения, ибо многие положения демократии нарушают незыблемость религиозных принципов: «Любая… религиозная традиция, претендующая на верховенство в выработке моральных принципов, будет способна принять суверенитет народа только в определенных рамках», – отмечает П. Бергер

. Вместе с тем он показывает, что в протестантизме движение к демократии и гражданскому обществу началось через развитие добровольных ассоциаций, тем более что и сама церковь предстает как вид свободной ассоциации. В консервативном католицизме и православном христианстве имеется собственное восприятие этого процесса.

Это видно в отношении православия из полученных мною интервью с религиозными деятелями, чиновниками, связанными с религиозными организациями, социологами, среди которых я обращу здесь внимание на те, где подчеркивается открытость православной церкви обществу и наличие у нее своих собственных задач.

Главный редактор православной газеты Сибири Мирослав Бакулин не приемлет отношения к православной церкви как к институту гражданского общества, считает, что церковь – это место встречи неба и земли. Настоятельница Марфо-Мариинской обители в Москве матушка Елизавета полагает, что термин «гражданское общество» не соответствует языку церкви, но что светски и теоретически так сказать можно.

Что касается проблем трудовой мотивации, Бакулин уверен: «Если для Вебера труд был абсолютной ценностью, потому что мог продемонстрировать житейский успех человека как главный атрибут его богоизбранности… то для православного предпринимателя труд – это возможность послужить ближнему, возможность послужить обществу и церкви. Так что цивилизованный капитализм (от civis – гражданин) возможен как раз не в секуляризованном мире протестантов, но в православной России (до которой нам, конечно, еще далеко)». «Конечно, протестантской этики в России нет. Но воспитание детей в обители основано на труде и молитве. Примером самоотверженного труда является деятельность волонтеров-медсестр, бесплатно работающих в самых тяжелых отделениях больниц – ожоговом, реанимационном, хирургическом. В этой работе они видят свой долг перед Богом и перед людьми. Многие из сестер – светские женщины, имеющие мужей, детей», – рассказывает матушка Елизавета, разделяя в данном случае в значительной мере мнение Бакулина. Рассказ о медсестрах напомнил мне статью М. Вебера о медсестрах Первой мировой войны.

Третий мой респондент – социолог из Фонда общественного мнения Л.H. Блехер – возразил мне, что нельзя задавать вопрос о борьбе церкви с бедностью, т. к. церковь ни с кем не борется, а тихо, «не трубя перед собой», помогает бедным в своих приходах. Высокопоставленный же чиновник из Ростова-на-Дону считает, что церковь борется с бедностью, ссылаясь на случай обсуждения этой проблемы российского патриарха с главой ООН, где именно борьба с бедностью названа официальной целью обеих организаций – ООН и Российской православной церкви.

Мирослав Бакулин ответил мне: «Помощь страждущим есть в полном смысле слова помощь Самому Христу, и с исполнением этой заповеди связана вечная судьба всякого человека (Мф. 25: 31–46). Христос призывает Своих учеников не гнушаться миром, но быть “солью земли” и “светом миру”. На сегодняшний день приводятся катастрофические цифры об уровне жизни бедной части нашего населения. Государство, само находящееся в весьма стесненных экономических условиях, неспособно помочь бедным. Поэтому там, где падает государство, церковь ищет возможности помощи. Христиане идут в больницы, хосписы, тюрьмы, интернаты, дома ребенка и престарелых. У нас в епархии ведется весьма объемная работа по сбору вещей, одежды и еды для малоимущих – и так везде по России. Для христиан это совершенно естественно. Открываются ночлежки, бесплатные трапезные, раздаются теплые вещи на зиму. Организуется адресная помощь малоимущим семьям. Определенная часть пожертвований в храм распределяется между малоимущими и семьями с одним родителем. Бесплатно обучаются и кормятся дети в воскресных школах (при каждом храме), православных гимназиях (у нас их 11), в духовных училищах и семинариях (полное обеспечение с выплатой стипендии). Для малоимущих устраиваются праздники, ученики воскресных школ с концертами и подарками выезжают в детские дома и изоляторы. Да всего и не перечислишь».

Миссионерский отдел общества Андрея Первозванного – общественной организации, поддерживающей духовное воспитание на основе православных ценностей, – предоставил мне ошеломляющие материалы активной помощи людям. Например, семья священника в омском селе, имея четверых детей, усыновила еще 80, сознавая свой долг помощи людям.

Огромное количество положительных примеров не исключает корыстных действий отдельных лиц, вызывающих нередко недоверие к церкви как таковой. Нельзя не отметить слабость некоторых видов помощи, например медицинской, имеющей преимущественно обрядовый характер.

Наиболее передовым образцом помощи представляется как раз построенная на старых традициях Марфо-Мариинская обитель, девиз которой – «Труд и молитва» – сочетается со светским образованием, которое дается воспитываемым в обители детям. Обитель ведет переговоры с государством об их последующем трудоустройстве, поскольку эти дети готовятся для общества, и только если они пожелают в сознательном возрасте – для церкви. Настоятельница этой обители – в прошлом журналистка электронных СМИ – освещала социальные проблемы. В эпоху социальных трансформаций в стране она не нашла иной инстанции, кроме церкви, протянувшей руку помощи обездоленным. Традиции пиетета церкви по отношению к государству сблизила власть и церковь при их формальном разделении.

Настоятельница Марфо-Мариинской обители в Москве сообщила в интервью, что помощь бедным, детям, работа в больницах – традиционная черта русской церкви, которая сегодня возрождена, но не воплощена в какой-либо общий проект.

Особенно велика роль церкви в оказании помощи бедным, в кормлении нуждающихся, в поддержке пенсионеров, в создании приютов, в содействии пенитенциарным заведениям и в адаптации заключенных по выходе из тюрем, возведении новых храмов. Даже весьма критичный к церкви светский социолог Н. Митрохин подчеркивает огромную работу большинства церквей в этом направлении сегодня

.

Моя респондентка – пожелавшая остаться неназванной, актриса и религиозная деятельница – рассказала, что в царской России благотворительностью занимались прежде всего цари, которые жертвовали деньги на памятники, на издания книг (на памятник Пушкину, например, и на издание его произведений). Она считает, что у церкви нет целенаправленной политики помощи или борьбы с бедностью в стране, а есть отдельные люди, которые помогают нуждающимся. Среди них, например, генерал, который заботится о героях войны, мать погибшего в Чечне воина, которая собирает средства для солдат и возит их в воинскую часть, где солдаты зовут ее мамой, и множество других удивительных людей, которые самостоятельно оказывают посильную помощь.

В тексте социальной программы РПЦ и других ее документах можно видеть некоторую особенность: церковь включается в национальный дискурс по проблемам состояния российского бизнеса и его желательного образа. Церковь говорит здесь на более близком к повседневности и публицистике языке, не повторяя привычное для себя «будь хорошим» (в любых условиях), а указывая на необходимость социальной и экономической политики, согласующейся с общим благом.

Надо отметить, что сегодняшняя религиозная доктрина православной церкви не дотягивает до тех высот концептуализации, которые были представлены в таких трудах начала века, как «Философия хозяйства» и «Народное хозяйство и религиозная личность» С. Булгакова

, где он показывает творческую сущность труда и связь хозяйственной деятельности не только с религиозными догматами, но и с повседневной и практической жизнью людей. Почти как Вебер, только в русском культурном и духовном контексте, он усматривал возрастание человека в Боге через свою повседневную и хозяйственную жизнь. Булгаков трактовал хозяйство в свете религиозного учения о человеке. Вторая из упомянутых работ Булгакова была посвящена его покойному тестю, владевшему торговым предприятием. На его примере он показал значимость в мотивации предпринимателя таких духовных факторов, как энтузиазм, призвание, тяга к творчеству, и развеял миф об «экономическом человеке». «Нужно понять, – писал Булгаков, – что и хозяйственная деятельность может быть общественным служением и исполнением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благоприятная духовная атмосфера как для развития производства, так и для реформ в области распределения, для прогресса экономического и социального»

.

Экономика в России зависит от моральных свойств людей, а значит, от способности церкви не только к описанию взаимодополнительности материальной и духовной деятельности, но и к характеристике духа предпринимательства. В этом направлении сделаны некоторые шаги. Формальная рыночная экономика Запада и жесткость ее структур уменьшают такую зависимость, но этому предшествовал описанный Вебером уровень институциональной моральной селекции с помощью протестантской этики

.

Как отмечает исследователь Вебера Р. Бендикс, «социальные группы (а я добавлю, и индивиды. – В.Ф.) могут быть… источниками моральных идей… и могут влиять на эгоистические действия огромного числа других людей… Такие идеи суть прежде всего реакция на вызов материальной среды… Тем не менее мировоззрение социальной группы (и во многом индивидов. – В.Ф.) никогда не представляет собой исключительно ответ на материальные условия или результат экономических интересов. Оно есть также и продукт идей, возникающих из человеческого вдохновения в ответ на духовный вызов…»

.

Анализ Вебера позволяет обнаружить исключительно важную роль идей, ценностей, культуры, религии в развитии общества и разрушении иллюзий его квазиприродности. Но проблемы начинаются с распада ценностей, культуры, с отсутствия духовной энергии и перспективы. Ценностная деструкция, или аномия, не менее «производительна» в социальном смысле, чем перспективный идеал. Далее будем рассмотрен произведенный ею анархический порядок – уникальный продукт посткоммунистической России.

Глава 4. Ценностная деструкция, анархия и порядок

Проблема анархии отдельных обществ почти не затрагивается в научной литературе. На фоне задачи освобождения от авторитарных и тоталитарных режимов и угрозы их реставрации другие опасности еще не стали предметом размышления.

Однако тема анархии не уходит со страниц книг и журналов, и наибольший интерес к ней существует в работах по международным отношениям. Международные отношения являются системой, не имеющей центральной власти. Именно поэтому они считаются хорошей моделью для изучения возможной анархии и легкости перехода к естественному состоянию, ведущему в конечном итоге к войне всех против всех.

Международная система как модель анархического сообщества

Разумеется, не все исследователи видят в международной системе хаос. Даже те, кто признает ее анархический характер, склонны считать, что ей свойственна кооперация, сотрудничество, достигаемые путем свободного выбора партнеров. Многие специалисты находят в мире порядок, гарантированный либо наличием доминирующей государственной силы, как правило США, либо балансом сил в двухполюсном или многополюсном (состоящем из системы государств) мире. Однако есть немалое число политологов, особенно неореалисты и неолибералы, кто рассматривает международную политику, в отличие от внутренней, как анархическую по существу. Даже признав упорядоченность международной системы, нельзя не заметить, что она более других социальных систем способна быть моделью анархии. Как известно, главной проблемой анархизма является ненаходимость референта его конструктов. Соответствующего анархическим теориям или построенного по ним общества никогда не было. Немецкий политолог О. Хёффе убедительно показал, что господство сопровождает историю человечества и что даже анархии, которая мыслится М.А. Бакуниным и другими как высшее проявление свободы, присуще насилие, сопровождающееся переходом к авторитаризму

. Международные отношения более других социальных систем соответствуют представлениям об анархии.

Есть авторы, утверждающие принципиальное различие внутренней и внешней политики: в первой борьба за власть осуществляется в рамках законов и институтов, во второй законы и институты устанавливаются в ходе борьбы за власть

.

Если бы анархия возникала только из-за отсутствия центральной власти, международная система была бы обречена на анархию. По мнению многих политологов, так оно и есть. Нехватка центральной силы приводит к отсутствию порядка, безудержному стремлению наций к борьбе за достижение эгоистических интересов, борьбе за благосостояние и власть между независимыми и анархическими по существу субъектами международной политики

.

Неореалистическое, идущее от Г. Моргентау, понимание анархии как черты международных отношений объясняет ее как органически присущую им из-за отсутствия центральной власти, а также силы, способной контролировать международный порядок. Существует другое – неолиберальное понимание анархии в международных делах, утверждающее, что в своем поведении государство руководствуется только нормами или целями при отсутствии международных институтов и структур, находящихся вне его контроля и способных поставить само государство под контроль. Анархия понимается при этом не как нехватка центральной власти и силы, а как нехватка законов и институтов, устанавливающих порядок

.

Наиболее выраженный случай анархизации международного порядка связан с появлением нерациональных субъектов, чьи нормы и ценности переменчивы и их институционализация не существует, чья политика непредсказуема и не дает возможности сформироваться стабильным реакциям международного сообщества в ответ на их поведение.

Развернувшийся в теории международных отношений спор между школой неореалистов и неолибералов дает необходимые ориентиры и для анализа социального порядка внутри отдельных обществ.

Как уже было отмечено, неореалисты считают отсутствие центральной власти, обладающей монополией на применение силы, признаком анархии. Либералы, далекие от радикализма, полагают, что анархия возникает при отсутствии норм, институтов и системы узаконивания (legislation-legitimization).

Общий пункт взглядов на государство и анархию состоит в признании центральным, субстанциональным понятием понятия интересов, в том числе национальных интересов. И за пределами дискуссии между неореалистами и либералами вопрос об идентичности и интересах рассматривается как центральный (даже в постструктуралистских и постмодернистских концепциях, несмотря на наличие принципиальных различий современного и постсовременного научного дискурсов). Если разрушена система обеспечения национальных интересов, считают представители обеих школ – неореалисты и неолибералы, то наступает анархия. Никому из них не приходит в голову, что может быть разрушено самое представление о национальных интересах. Все понимают, что могут быть разрушены или не созданы нормы, институты, источники легитимации, но интерес считается незыблемой единицей политического и социально-философского анализа. Абсолютно новым для всех становится необходимость признания, что в ряде посткоммунистических стран разрушение старых институтов, не сопровождающееся строительством новых, распад норм, доходящий до аномии (их отсутствия в масштабах общества) и утрата источников обоснования и узаконивания политического поведения делает проблематичным концепт интереса, понимание того, к чему надо стремиться, в чем состоят интересы страны, общества, отдельных граждан. Российская ситуация тому пример. Именно по этим причинам складывается мнимая многопартийность. Не имея согласия по поводу базовых интересов одновременно с разногласиями по поводу путей их достижения (как это обычно бывает в зарубежных партиях), наши партии соревнуются не программами, а всего лишь групповой принадлежностью, связью с определенными лидерами. Сама борьба за власть отличается потерей норм и представлений об интересах общества.

В дискуссиях по проблемам анархии в международных отношениях особо сильные разногласия возникают между школой неореалистов и радикальными либералами. Неореалисты считают, что государство прежде всего ликвидирует состояние войны всех против всех и тем самым оказывает населению необходимую помощь. Если же государство уклоняется от помощи, то система социальных связей и безопасности рушится и население переходит к самопомощи за пределами социальных связей. Такая самопомощь и есть анархия. Ее конечный результат – примитивная адаптация. Самопомощь не складывается в социальный институт. Вопрос об идентичности и формировании интересов общества не возникает на этом уровне. Это типично анархическое состояние, когда социальные связи разрушены и не образуются вновь.

Радикальные либералы оспаривают последний тезис, воспринимая адаптивное поведение населения как форму самодеятельного кооперативного поведения

. Радикальные либералы пытаются ввести в анархическую, с точки зрения неореалистов, систему ряд новых требований и элементов – обучение, изменение концепции самоидентификации и интересов

и др. Нерадикальные либералы говорят преимущественно о необходимости институционализации, об изменении идентичности и интересов посредством трансформации социальных структур. Режим не может, с их точки зрения, изменяться, если берет идентичность и интересы населения как данность