Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 1. Причинность и детерминизм

Попытавшись опровергнуть предположение о необходимых истинах, мы проложили путь к точному определению термина «истина». Под истиной в обычном и естественном смысле этого слова мы понимаем двойное соответствие, сначала между словами и мыслями говорящего, а затем между его мыслями и опытом, который он сам или кто-то другой пережил. Мы можем игнорировать первое соответствие в понятии истины и рассматривать только второе. Сама суть истины всегда заключается в выражении опыта, который был у нас или у других, независимо от того, является ли это выражение просто ментальным или языковым. Таким образом, в этом понятии все зависит от опыта. Конечно, мы не можем сказать, что опыт всех людей одинаков. Даже восприятие через органы чувств у разных людей очень отличается. Внутренний опыт разных людей отличается еще больше. Тем не менее, мы можем общаться друг с другом о наших переживаниях с помощью языка, как это уже было описано. И результатом этого общения является то, что все люди хотя бы в общих чертах согласны с тем, что они пережили. Помимо различных переживаний отдельных людей, существует базовый набор переживаний, который мы можем описать как общее достояние всех людей, насколько мы их знаем.

Но даже если между людьми существует приблизительное согласие относительно их опыта, мы не можем сделать опыт всех людей стандартом мира. Поэтому опыт не может быть последним, что мы рассматриваем в концепции истины, поскольку истинность самого опыта все еще остается под вопросом. Это возражение против нашей концепции истины подводит нас к самой сути нашего основного взгляда на отношения между мыслями и фактами. Мы никак не можем выйти мыслями за пределы фактов, или, что то же самое, разум никак не может оправдать опыт. Мир, которым мы занимаемся, – это именно наш мир; мы не можем ничего знать о мире самом по себе в соответствии с его понятием. Речь всегда идет о мире наших переживаний, и эти переживания несут в себе свою определенность и несомненность, свою так называемую необходимость. Если же мы ссылаемся на иллюзии чувств, то забываем, что это, в конце концов, опыт, в котором ошибка может быть только распознана и исправлена. В частности, мы не имеем права выходить за пределы мира опыта и противопоставлять этот мир причин миру опыта. С помощью терминов «причина» и «следствие» мы, конечно, можем связать два пережитых нами опыта, но мы никогда не сможем прийти к тому, что вообще не может быть пережито, независимо от того, называется ли это нечто вещью-в-себе, душой или Богом. Как мы видели, причина может быть понята только как появление, то есть переживание, которое мы распознаем как признак появления другого появления. И если мы все же выходим за пределы нашего опыта и противопоставляем наш опыт такому миру вещей-в-себе (естественно, воображая и мысля их и тем самым лишая их бытия-в-себе), то это – и это кажется мне прежде всего решающим – нисколько не изменяет нашего инстинкта познания и знания; решающими для человека являются только факты или опыт, который мы сами или другие имели. Все рассуждения о мире вещей сами по себе не имеют отношения к научной деятельности человечества, пока оно придерживается фактов и опыта, т. е. остается подлинно научным. Эти спекуляции – всего лишь попытки обосновать и объяснить опыт и, следовательно, выходят за его пределы. До тех пор пока они хотят быть таковыми и не собираются каким-либо образом переделывать факты и опыт, мы можем оставаться совершенно нейтральными по отношению к ним. Мы можем, руководствуясь обыденным сознанием, противопоставить мир причин нашему миру опыта, или, как Лейбниц, установить заранее стабилизированную гармонию между двумя мирами и отрицать все причины, кроме одной, а именно Бога, или, как идеалисты, отрицать все различия между двумя мирами и рассматривать внутренний и внешний миры как две стороны одной и той же вещи. Пока наш взгляд на вещи не оказывает никакого влияния на факты и опыт и оставляет их нетронутыми, против него нечего сказать; но он остается вечно недоказуемым и недоказуемым по той простой причине, что является изобретением разума, который выходит за пределы своего естественного предела – опыта.

Но не является ли наш взгляд на отношения между мыслью и фактами, между разумом и опытом способом взгляда на вещи, который оставляет факты и опыт нетронутыми, но который, будучи изобретением разума, выходящим за пределы своего естественного предела – опыта, должен оставаться вечно недоказанным и недоказуемым? Мы так не считаем. Напротив, такой взгляд представляется нам с необходимостью вытекающим из вполне определенного и твердо установленного факта. Этим фактом является изменчивость человеческого разума, чему история человечества предлагает самые разнообразные доказательства на всех своих страницах. Общим для всех людей является определенный базовый запас опыта и фактов, а также то, что они познают одинаковым образом, а именно через чувственное восприятие, свое или чужое, и через внутренний опыт. Понимание этого легко достигается, или, скорее, оно присутствует с самого начала, как только что-то признается как опыт или факт. То, что выходит за рамки этого, – продукты мысли, которые в разное время и у разных народов различны и часто носят характер произвола. Это относится прежде всего к общим понятиям искусственных классов и, возможно, в еще большей степени к искусственным причинам, полученным путем индукции. Однако особенно ярко проявляется изменчивость понятия причины и произвольность понятия вещи. Познавательная ценность всех этих образований равна нулю и не может быть больше в силу их изменчивости и произвольности.

Но совсем иначе, чем познавательная ценность, выглядит их значение для практических целей человеческой жизни. И здесь становится совершенно ясно, что подлинная цель всех этих образований – вовсе не познание, а именно содействие собственному благополучию и благополучию вида, или, как можно кратко сказать, жизни. Человек должен приспосабливать себя к своему опыту, к своим условиям и обстоятельствам, приводить себя в гармонию с ними, он должен приспосабливаться к своему миру, чтобы сохранять и развивать свою жизнь и жизнь своего вида. Поэтому он устанавливает одно переживание как знак наступления другого и таким образом готовится к предстоящим явлениям; поэтому он рассматривает составное восприятие или группу восприятий иногда как единую вещь, иногда как множество вещей; поэтому он объединяет свои переживания, по мере того как они становятся все более многочисленными и разнообразными, в искусственные классы с помощью общих понятий и в искусственные причины с помощью индукций. Разум, таким образом, во всех этих образованиях находится на службе и под властью целей жизни. Его цель не в том, чтобы расширять и увеличивать знания, а в том, чтобы сделать жизнь как можно более безопасной и приятной.

Поэтому мы повторяем, что все эти продукты мысли не имеют познавательной ценности. На самом деле это должно быть понятно. Ибо как общие понятия искусственных классов и понятия искусственных причин имеют для нас смысл и значение лишь постольку, поскольку они относятся к тому конкретному, что они обобщают, и постольку, поскольку мы используем это конкретное для них, так и понятия «вещь» и «атрибут», «причина и следствие» являются лишь формами, в которые мы облекаем наш опыт, и ничего не добавляют к содержанию нашего познания. Именно переживания имеют значение, они составляют все содержание нашего познания.

Но где же тогда честь хваленого прагматизма историка, который ставит своей задачей исследование причинно-следственных связей? Мы узнаем эти причинно-следственные связи либо непосредственно из опыта других людей по их сообщениям, либо косвенно, путем умозаключений. Неудивительно, что мы считаем связи, которые мы кропотливо умозаключили путем размышлений, более ценными, чем те, которые мы узнаем непосредственно из сообщений, но не поэтому эти умозаключенные связи по своей сути более ценны, чем те, которые мы узнаем непосредственно. Шюте убедительно показывает, что и почему при установлении причинно-следственных связей мы предпочитаем сделать причиной скрытый и труднодоступный атрибут, а не очевидный и легко узнаваемый, и что нас никоим образом не побуждает к этому предпочтению сам вопрос. Поэтому объективно скрытые и трудноуловимые причины никак не могут быть более ценными, чем очевидные и легко узнаваемые. Прагматизм объединяет ряд сходных явлений, в которых он предполагает действительно общий признак, и таким образом создает искусственный класс или искусственную причину. Отдельные явления составляют не только необходимое условие, но и единственное мерило ценности этих искусственных классов и причин. В истории также нельзя приписывать мыслям никакой самостоятельной ценности, помимо фактов.

Мы подошли к концу наших вступительных замечаний. Они призваны обозначить цель последующих исследований. Разумеется, они не могут составлять нечто большее, чем программа этих исследований; и, по мнению редактора, последующие исследования не могут быть чем-то большим, чем программой для последующей работы над всеобъемлющей темой, которой они посвящены. О том, что некоторые слабые стороны этих исследований не остались незамеченными, свидетельствуют приведенные во введении рассуждения о понятии вещи, о законе тождества, о законах числа. Доказательство изменчивости человеческого разума, которое здесь пытаются доказать в связи с отдельными данными последующих исследований, было бы лучше дать на основе фактов сравнительной лингвистики. Основное внимание во введении уделено строгому разделению опыта и разума, которое часто упускается в последующих исследованиях. Цель этих исследований – опровергнуть философский рационализм. Для того чтобы полностью достичь этой цели, необходимо детальное рассмотрение логики в тесном соответствии с системой индуктивной и дедуктивной логики Милля. Милль должен быть усовершенствован в соответствии с язвительной и меткой критикой, которую дает ему Шюте, но в то же время он должен быть дополнен за пределами Шюте. Помимо признания фактов и далеко не только их, для людей важно еще кое-что. Это другое – ценностное суждение. Моральное и религиозное знание формируется в связи с ценностным суждением; оно основано на ценностном суждении. Всю свою жизнь человек руководствуется идеей высшего блага, каким бы оно ни было. Эта идея является главной движущей силой его действий, сознательно или бессознательно; ценность действия оценивается в соответствии с ней; оценка ценности в соответствии с идеей высшего блага становится мотивом действия. Таким образом, ценностное суждение приобретает значение, превосходящее все остальное. Чтобы узнать ценностные суждения людей, мы должны изучить историческую жизнь человечества. Там мы узнаем, что отдельные люди и целые народы считали желанной целью или высшим благом. Только историческая жизнь может научить нас тому, насколько ценностные суждения обоснованы или нет. История – это место происхождения ценностных суждений; история также предлагает доказательство истинности того или иного ценностного суждения. Но эта истина совсем иного рода, чем та, которую мы имеем в виду, признавая факты. Кроме того, историческая жизнь человечества очень разнообразна и многогранна, совсем не похожа на более или менее однообразные события природы. Теперь наши общие понятия и суждения приспособлены к однородным явлениям природы именно в силу их общности. Поэтому при их применении к исторической жизни необходимы определенные оговорки, чтобы не нанести ущерба фактам. Мы видим, что ценностные суждения открывают совершенно новую и своеобразную область познания истины. Поэтому целостная логика должна втянуть в круг своего рассмотрения и ценностные суждения, посвятив им подробное обсуждение.

Первая глава. Понятие причины

Милль [13 - Джон Стюарт Милль, Логика, книга III, глава V]определяет причину как неизменную, необусловленную предшественницу явления, как сумму всех положительных и отрицательных условий, реализация которых обязательно и во всех случаях вызывает явление. Сначала мы возражаем против этого объяснения и оспариваем его правильность.

Согласно ему, строго говоря, падение из окна не является причиной того, что я сломал себе шею, а лишь частью этой причины. Вся причина состоит из закона всемирного тяготения, строения моего тела и мышц, твердости тротуара под окном и ряда других фактов. Это положительные условия, их действительно много, но еще более многочисленны отрицательные, их буквально бесчисленное множество. Факты, что я не могу летать, что никто не поймал меня в свои объятия, что воздух не способен выдержать меня, – вот наиболее очевидные из этих негативных условий. Поскольку бесчисленное множество положительных и отрицательных условий никогда не может быть определено, никогда не может быть определена и истинная причина явления. Но Милль утверждает, что необходимо указывать только все положительные условия возникновения явления, поскольку отрицательные предполагаются реализованными в каждом случае; только сумма положительных условий вместе с отрицательными условиями, включенными в них, но не упомянутыми, является истинной причиной явления. Посмотрим, устраняет ли это более подробное определение неадекватность его определения.

Каждый раз, когда происходит какое-либо явление, нашему наблюдению представляется огромное количество других явлений, из которых мы замечаем самые заметные и необычные, а менее заметные и привычные оставляем без внимания. Теперь, говорит Милль, всякий раз, когда явление предстает перед нашим взором, мы замечаем ряд непосредственно предшествующих явлений, а когда то же самое явление происходит снова, мы снова замечаем предшествующие явления и обнаруживаем, что часть из них повторяется в обоих случаях. Мы повторяем это действие в различных случаях и обнаруживаем, что в каждом случае несколько явлений, а может быть, и только одно, оказываются предшественниками явления, причину которого мы хотим установить. Мы можем пойти еще дальше и наблюдать группы явлений, которые в самых очевидных отношениях похожи на явления, наблюдаемые как предшествующие им, но в которых отсутствует общий элемент последних, и теперь мы обнаруживаем, что за этими группами явлений не следует явление, о котором идет речь. Имеем ли мы теперь основания утверждать, что общий элемент явлений, наблюдаемых в качестве предшествующих, которого лишены эти группы явлений, является причиной или неизменным необусловленным предшественником явления, которое всегда следует за одним и тем же и не следует, когда этот элемент отсутствует? Милль решительно отвечает: да. Чтобы как-то обосновать это утверждение, Милль должен сделать два предположения. Первое заключается в том, что ход природы однороден, то есть явления следуют друг за другом в неизменном порядке. Милль стремится доказать это предположение, и мы рассмотрим его доказательство.

Но для обоснования его утверждения столь же необходима вторая посылка, которую он делает молчаливо, не думая ее обосновывать. Если группа явлений A B C D включает в себя все явления, замеченные или заметные как предшественники явления Z, а в другом случае A G H S также предшествуют явлению Z, но ни B C D, ни G H S сами по себе не приводят к Z, то, исходя из предположения о единообразии хода природы, мы вправе утверждать, что A является неизменным безусловным предшественником Z. Но давайте сделаем такие простые опыты, какие здесь предполагаются.  Но разве у нас бывают такие простые опыты, как те, которые здесь предполагаются? Мы никогда не имеем таких переживаний и не можем их иметь. Наш реальный опыт такого рода: в одном случае мы имеем явления A G H I и бесчисленное множество других, которые мы частично замечаем, а частично оставляем незамеченными, с их следствием, явлением Z; в другом случае явления A B C D, также с бесчисленным множеством других и с их следствием, явлением Z, в то время как B C D и G H S, оба с бесчисленным множеством сопутствующих явлений, не имеют Z в качестве своего следствия. Теперь вопрос: какое логическое право мы имеем предполагать, что за A C L M с его бесчисленными сопутствующими явлениями последует Z? Несомненно, мы ожидаем Z как следствие этих явлений. Но ожидание не устанавливает логического права. Если допустить, что обычная концепция причинно-следственной связи как неразрывной связи явлений верна, то во всех случаях, когда следовал Z, истинной причиной Z мог быть один из незамеченных феноменов R, который не присутствовал в случаях, когда Z не следовал. Да, даже если предположить, что A не присутствовал в случаях, когда Z не следовал. Даже если предположить, что А действительно является причиной Z в этом смысле, одно из незамеченных явлений все равно может сыграть роль противодействующей причины и таким образом свести на нет эффективность А и предотвратить возникновение Z. Обе возможности применимы как к группе A K L M, так и к любой другой группе, содержащей A, поэтому у нас нет логического права выводить возникновение Z из A K L M или любой другой группы, содержащей A. Пока наш опыт дается нам в таком запутанном хаосе явлений, как это происходит в действительности, у нас нет логической гарантии, что то или иное явление обязательно предшествует или следует за ним, как бы велико ни было наше ожидание, что это так.

Милль выделяет из множества предшествующих явлений те, которые, как показывает опыт, являются наиболее безошибочными признаками наступления следствия. Он концентрирует наше внимание на них и тем самым усиливает наше ожидание. В этом и заключается ценность его метода. Ничто не способно придать ему полную логическую обоснованность, кроме предположения, что либо бесчисленные незамеченные явления во всех случаях одинаковы по качеству и количеству, либо что незамеченные явления ни в коем случае не влияют на следствие.

Что касается первой части предпосылки, то здесь верно прямо противоположное. Мы можем с уверенностью утверждать, что бесчисленное множество различных явлений, составляющих переживание момента, никогда не повторяются в совершенно одинаковых пропорциях. Что касается второй части предпосылки, то нам остается только сказать, что содержащееся в ней утверждение никогда не может быть доказано, а зачастую и очевидно ложно. Многие явления, которые сегодня рассматриваются как высокоэффективные причины, оставались совершенно незамеченными до недавнего времени. Например, пятьдесят лет назад кто считал испорченное молоко наиболее продуктивной причиной брюшного тифа?

Но экспериментальным путем можно отделить явления, которые предшествуют следствию, и допустить, чтобы им предшествовали только определенные. Несомненно, таким образом можно устранить большое количество переменных явлений. Но кто исчерпает море? После всех тщательных исключений останется бесчисленное множество явлений. Если мы поместим два простых на вид вещества в безвоздушную банку и будем наблюдать, как они соединяются, сможем ли мы объяснить влияние различных составляющих стекла, влияние различного состава световых лучей, проникающих в стекло, помимо эволюции, которую претерпели эти вещества, и возможность того, что они окажутся составными? Все это, несомненно, само по себе является предметом эксперимента, и может быть обнаружено и рассчитано один раз. Но кто может положить конец бесконечному разнообразию природы? На каждое явление, которое мы исследуем и устраняем, приходится множество новых, существование которых мы не замечали и не предполагали до сих пор. Исходя из фактически неисчерпаемого разнообразия природы, мы утверждаем, что причины в смысле определения Милля никогда не существовало и что такая причина никогда не может быть обнаружена. Опровержение миллевского определения причины можно свести к трем пунктам. Во-первых, невозможно указать все положительные и отрицательные условия явления. Их число бесконечно. Поэтому причину в понимании Милля вообще невозможно обнаружить. Во-вторых, всегда остается незамеченным ряд предшествующих явлений, среди которых может быть именно та причина, которую ищет Милль, или, по крайней мере, так называемая противодействующая причина. Поэтому у нас никогда нет логической гарантии, что то или иное явление обязательно предшествует или следует за ним. В-третьих, сумма предшествующих явлений никогда не повторяется в точности таким же образом. Их перечисление, даже если бы оно было возможным, не позволило бы нам сделать логически обоснованный вывод для других случаев, как это должна делать причина. Причины в понимании Милля не существует. Пункт 2 и пункт 3 опровержения прямо направлены против всех индуктивных методов Милля, все значение которых, по мнению Милля, состоит в увеличении нашего ожидания.

В основе определения Милля лежит его предположение о единообразии хода природы. Поэтому опровержение его определения требует также обсуждения этого предположения. Я даю его следующим образом: Перейдем теперь к рассмотрению главной опоры этой теории индукции – доктрины о равномерности хода природы, то есть утверждения, что во всем будущем за полностью соответствующими предшествующими явлениями последуют полностью соответствующие последующие. Большинство приверженцев этой доктрины рассматривают ее как конечное убеждение, основанное на вере, которое, хотя само по себе и недоказуемо, тем не менее необходимо, если мы хотим получить полную уверенность в отношении чего-либо, касающегося внешнего мира. Милль, однако, смелее своих предшественников; он утверждает, что закон единообразия хода природы, на который опирается всякая индукция, сам является индукцией.

Естественно, читателю покажется странным, что истинность всей индукции должна опираться на закон равномерности хода природы, а сам этот закон должен быть доказан с помощью индукции. Он, естественно, возразит, что, согласно этому объяснению, он должен сначала предположить истинность закона, чтобы иметь возможность доказать эту истину, что он должен доказать ее сам. Милль прекрасно осознает возможность такого возражения, но способ, которым он на него отвечает, мягко говоря, своеобразен.

Милль не хочет признавать, что закон равномерного течения природы – это недоказуемое убеждение или понимание, основанное на простой вере, потому что он придерживается мнения, что все наши убеждения и понимания происходят от чувственного восприятия или индукции. Мы не можем вывести этот закон непосредственно из чувственного восприятия, поэтому единственный оставшийся вариант – это прийти к нему путем индукции. Но разве сама индукция не требует этого закона в качестве своего предварительного условия? Возможно, не во всех случаях. Конечно, научная индукция, с помощью которой мы изолируем предшествующие явления, то есть отделяем их друг от друга и исключаем те, которые не являются необходимыми для установления безусловной последовательности, безусловно, полностью вытекает из этого закона. Но есть и другой класс индукций, которые чаще всего используются в обычной жизни. Они заключаются в простом перечислении случаев, когда одни и те же явления следуют одно за другим, без всякой попытки изолировать эти явления. На основании этого перечисления одно явление принимается за причину, а другое – за следствие. Эти индукции не предполагают закона равномерности хода природы по той простой причине, что они не выполняют его условия. В этих индукциях мы даже не пытаемся доказать, что предшествующие явления одинаковы в двух наблюдаемых случаях, и поэтому у нас нет оснований ожидать единообразных последствий в соответствии с законом единообразия хода природы. Поэтому Милль, в согласии со всеми логиками, начиная с Бэкона, относится к таким индукциям с величайшим недоверием и решительно подчеркивает, что они никогда не приводят к истинным законам природы, но к результатам, которые подвергаются непосредственной и особой опасности быть опровергнутыми одним отрицательным случаем, опасности, от которой он считает свои собственные научные индукции совершенно безопасными.

Но можем ли мы тогда установить закон, на котором зиждется достоверность всей научной индукции, с помощью метода, который сторонники этой научной индукции отвергают как недействительный и опасный? Это кажется удивительной процедурой; но давайте послушаем Милля. Он заявляет:

«Неопределенность метода простого перечисления обратно пропорциональна обширности обобщения. Метод ошибочен и неадекватен ровно в той мере, в какой объект наблюдения узко ограничен и имеет небольшую протяженность. По мере расширения круга наблюдения этот ненаучный метод также становится все менее и менее ненадежным, а наиболее общие истины, такие как закон причинности (т.е. закон единообразия хода природы), доказываются только этим методом правильно и удовлетворительно и не нуждаются ни в каких других доказательствах».[14 - Милль, Логика, книга III, гл. XXI, §8.] Я хотел бы спросить каждого студента Милля, откуда у нас знание принципа: «Неопределенность метода простого перечисления обратно пропорциональна широте обобщения». Конечно, оно не дается нам непосредственно через сенсорное восприятие. Мы также не можем получить его с помощью индукции, поскольку он сам по себе является основой всех достоверных индукций, как простых, так и научных – простых непосредственно, научных с помощью закона общей причинности, достоверность которого, как предполагается, зависит от этого принципа. Таким образом, этот принцип должен быть конечным убеждением нашего мышления, основанным на вере, но именно для того, чтобы избежать предположения, основанного на простой вере, мы и взялись за доказательство закона общей причинности или единообразия хода природы. Если мы должны предположить такое убеждение, основанное на простой вере, то, конечно, лучше сразу принять простой, понятный и общепризнанный закон общей причинности, чем столь же недоказуемый принцип, основанный только на утверждении Милля, который якобы доказывает этот закон.

Таким образом, закон единообразия хода природы недоказуем, и если его вообще следует принять, то он должен рассматриваться как окончательное убеждение, основанное на вере, которая лежит в основе всех наших знаний и всех истин, о которых мы непосредственно знаем. Против этого предположения мы могли бы привести все причины, которые Милль и его предшественники среди сенсуалистов приводили для доказательства несуществования всех убеждений, не вытекающих из восприятия или индукции. Но мы можем пойти более простым путем. Строго говоря, закон равномерности хода природы утверждает следующее и только следующее: каждое явление повторяется, если все предшествующие явления повторяются точно таким же образом.  Все предшествующие явления должны повторяться – ведь мы не можем решить, действует ли какое-либо из незамеченных явлений в соответствии или в противоречии с ожидаемым следствием, а значит, изменяет ли отсутствие или изменение одного из этих явлений ожидаемое следствие. Но совокупность явлений, присутствующих в один момент, как мы уже показали, не повторяется точно таким же образом ни в одном последующем случае, или же недоказуемо, что она повторяется. Если, следовательно, такое никогда не существующее единообразие должно предстать перед нашим наблюдением, если мы хотим найти единственно верные связи между явлениями, мы никогда не получим таких связей, и мир есть и остается хаосом несвязанных восприятий, в который человеческий разум тщетно пытается внести порядок. Дело в том, что мы никогда не сможем ответить на вопрос, повторит ли природа то же самое при точно таких же обстоятельствах, потому что мы никогда больше не столкнемся с точно такими же обстоятельствами. Закон равномерности хода природы не является неправдой только потому, что он совершенно бессмыслен. Природа прогрессирует, и человек тоже, чтобы жить в мире с ней. Окружающий мир становится все более и более составным, жизненные отношения все более и более запутанными, и в соответствии с растущим разнообразием в наших мыслях увеличивается число тех связей явлений, которые позволяют нам действовать решительно и быстро, хотя они и не делают возможным тот образ действий, с помощью которого мы могли бы наилучшим образом подготовиться к предстоящему явлению, поскольку наше ожидание никогда не может быть свободно от всякой опасности ошибки.

Единственное единообразие, которое существует в настоящее время и существовало в течение длительного времени, – это приблизительное соответствие между способностью человека к адаптации и постепенно увеличивающимся разнообразием мира. Никто не вправе утверждать, что это соответствие будет существовать всегда или что оно сохранится и после сегодняшнего дня. В одно время природа прогрессирует постепенно, в другое – совершает огромные скачки. Если сейчас она совершит еще один такой скачок, как, вполне вероятно, уже было, человечество вдруг не сможет приспособиться к обстоятельствам и исчезнет с планеты, как и другие виды до него, из-за такого же внезапного изменения. Но близость или отдаленность такого изменения нисколько не волнует человека. Он может быть заинтересован только в сохранении и поддержании жизни себя и своего вида, а поскольку его вид исчезнет, если произойдет столь сильное внезапное изменение, он может без опаски принять такое приблизительное единообразие. Мышление и познание имеют для него ценность только до тех пор, пока существует это единообразие.

На это можно возразить с точки зрения чистого скептицизма: Если мы утверждаем, что предполагаемое здесь изменение приводит к гибели человеческого рода, то мы фактически принимаем обычную доктрину причинности, причем в тот самый момент, когда хотим опровергнуть эту доктрину. Возражение справедливо, если наше утверждение об уничтожении человеческого рода при этой предпосылке рассматривать как предсказание факта. Но мы можем, по крайней мере, сказать, что род людей, существующий при совершенно иных обстоятельствах, должен состоять из существ, совершенно отличных от тех, которые известны нам под именем людей. Мы никак не можем представить в своем воображении таких просто возможных будущих человеческих существ, поэтому мы не можем интересоваться их бедами и несчастьями. Поэтому мы не можем заниматься наукой о них, равно как и заботиться о них в своих действиях. Прежде всего мы подчеркиваем вывод опровержения единообразия хода природы как центральный пункт этого и последующих исследований. Единственное единообразие, которое существует в настоящее время и существует уже долгое время, – это приблизительное соответствие между приспособляемостью человека и постепенно увеличивающимся разнообразием мира. Мы ничего не знаем о том, что оно будет существовать и в следующий момент, и поэтому не можем делать никаких логически обоснованных утверждений о будущем, защищенных от ошибок. Это не мешает нам ожидать продолжения этого приблизительного соответствия и, соответственно, аналогичных последствий после подобных явлений, а также действовать быстро и решительно, исходя из этого ожидания. Ведь с прекращением этого соответствия прекращается и наш пол или заменяется совершенно непохожим на нас, о котором мы ничего не знаем и которым не интересуемся. Опровержение предположения о единообразии хода природы происходит в два этапа. Во-первых, исходная формула, что во всех будущих, полностью соответствующих предшествующим явлениям, будут происходить полностью соответствующие последующие, заменяется на то, что одно из незамеченных явлений может влиять на последовательность, с другой, что каждое явление повторяется, когда повторяются все предшествующие явления. Во-вторых, предположение о том, что все предшествующие явления повторяются один раз точно таким же образом, выдвигается как необоснованное или недоказуемое. Из этого с необходимостью следует, что ряды явлений, подобные тем, которые предполагает закон равномерности хода природы, вообще не могут быть получены, что, следовательно, этот закон абсолютно бессмыслен, как и вообще никакой закон для реальных явлений. Кульминацией всего опровержения является положение о том, что мы не можем делать никаких логически обоснованных утверждений о будущем. Поэтому концепция будущего занимает наше внимание в первую очередь. Мы рассматриваем ее следующим образом.

У сторонников доктрины о равномерности хода природы есть еще один оплот для своего утверждения. Они говорят, что их точка зрения – это лишь другая форма для разделяемого всеми убеждения, что будущее похоже на прошлое, убеждения, без которого все действия непонятны и невозможны. Если это утверждение означает, что одинаковые последствия наступают в идентичных во всех отношениях случаях, то оно может быть или не быть истинным в мире, в котором существуют точные повторения всех явлений, присутствующих в данный момент, но в мире, в котором мы живем, оно просто бессмысленно. Опыт не дает нам ни одного примера, подтверждающего это утверждение, и если вся индукция должна опираться на него как на свое основание, то положение науки безнадежно, и всеобщее сомнение является необходимым следствием любого исследования основ нашего знания. Если, с другой стороны, предложение сформулировано в соответствии с приблизительным единообразием повседневной жизни: Мы обычно замечаем, что, когда повторяется подавляющее большинство предшествующих явлений, повторяется и последующее явление, то это, конечно, верно, но в то же время слишком громоздко и неопределенно для целей практической жизни. Ведь мы обычно не замечаем всех ощутимых предшествующих явлений и не нуждаемся в этом, чтобы рассматривать одно или несколько из них как причину последующего, а с другой стороны, в некоторых случаях мы не ожидаем повторного появления последующего даже при возвращении подавляющего большинства предшествующих явлений, как мы увидим при рассмотрении индукции. Каждый отдельный случай должен рассматриваться в соответствии с его конкретной природой, и применение этого положения о приблизительно общем единообразии хода природы ни в коем случае не проливает свет на предмет.

Но предложение о том, что будущее похоже на прошлое, имеет другой смысл и содержит важнейшую истину, совершенно противоположную мнению тех философов опыта, которые его выдвинули. В самом деле, что такое будущее? Конечно, не неопределенное, лишь возможное нечто, что должно произойти, но не происходит и никогда не произойдет, а просто сумма мыслей, которые вызываются в нас восприятием или чувством и к которым мы переходим на основании того, что мы называем ожиданием. Если это единственное разумное значение, которое можно придать слову «будущее» (а то, что это так, признает каждый после минутного размышления), то утверждение, что будущее похоже на прошлое, – истина самого привычного рода.

Однако я должен опасаться, что большинство читателей воспримут мой взгляд на будущее, хотя я считаю его единственно возможным, с сомнением и неохотой. С сомнением, потому что этот взгляд противоречит некоторым идиомам с явно определенным значением, с неохотой, потому что он, кажется, противоречит некоторым теологическим доктринам.

Я постараюсь устранить сомнения путем дальнейшего точного изучения моего утверждения во всей его полноте. Возможно, мне удастся свести к минимуму конфликт с теологией, если я покажу, что противоречие между моим утверждением и убеждениями, основанными на совести, не так велико, как кажется на первый взгляд. Поскольку сам разум в вещах этого мира я рассматриваю лишь как обманчивого судью, ограниченного рамками, за которые он не может выйти, я могу заявить как о своем искреннем убеждении, что разум не имеет ни силы, ни права выносить суждения об истинах, которые передаются духовным путем другой силе человека – будь она названа душой или чем-либо еще.

То, что наше представление о будущем является синонимом совокупности всего того, что мы ожидаем, сразу же представляется истиной, слишком очевидной, чтобы нуждаться в объяснении. По мнению психологов, при прочих равных условиях наши ожидания основаны именно на пережитом нами опыте, поскольку в каждом отдельном случае они являются результатом этого опыта. Это тоже правдоподобно. Но если мы пойдем дальше, то сразу же столкнемся с трудностями. Мы чувствуем, что нам нужен ответ на вопрос: Какую именно идею или изменение в наших представлениях вызывает слово «будущее время»?

Я говорю, что собаки кусаются, и имею в виду, что идея собак была связана в моем опыте с идеей укуса и остается связанной. Та же самая связь идей может привести меня к высказыванию, когда я вижу злобную собаку: Я ожидаю, что эта собака укусит; но хотя оба утверждения основаны на одной и той же связи идей, они, очевидно, не идентичны по смыслу. В чем же тогда разница? Что за идея будущего времени принадлежит второму утверждению, но не первому? Возможно, мы сможем пролить свет на этот вопрос, если сначала обсудим более легкое понятие прошедшего времени. Что мы имеем в виду, когда говорим о памяти о прошлом событии? Разумеется, это событие должно быть восприятием какого-то явления, то есть изменения в воспринимаемой вещи. Поэтому представление о событии само по себе есть лишь представление о вещи с идеей ее изменения. Но для того, чтобы представить себе вещь как прошедшую, и тем более для того, чтобы быть в состоянии отвести ей определенное место в прошедшем времени, я должен иметь более или менее точное воспоминание о событиях, которые непосредственно предшествовали ей, следовали за ней и были одновременны с ней; я должен поместить ее образ в рамки, принадлежащие ей. Кроме того, чтобы как-то судить о том, как долго данная вещь принадлежит прошлому, я должен иметь неопределенное представление о количестве событий, которые лежат между ней и настоящим. Обычно мы рассчитываем расстояние во времени на основе регулярно повторяющихся событий, времени приема пищи и сна, то есть исчисляем его в днях и часах. Разумеется, важные события, с которыми мы сталкиваемся в большем или меньшем количестве за короткий промежуток времени, отодвигают на расстояние предшествующие менее важные события.  Поговорка о том, что короткий, полностью прожитый час перевешивает тысячу мечтательных, не только поэтична, но и психологически верна. Прошлое событие предстает перед нами в определенной рамке, состоящей из предшествующих, последующих и одновременных событий, а также двух событий, лежащих между ним и настоящим. С другой стороны, комбинация идей, выражающая общее суждение, совершенно независима. Она не имеет рамки, состоящей из каких-либо событий, и не включает в себя события, лежащие посередине между прошлым и настоящим.

Теперь представление о единичном будущем событии (а мы должны заметить, что все представления о будущем, как и все воспоминания о прошлом, по своей природе единичны) занимает среднее положение между этими двумя крайними пределами. Оно не обладает ни полной независимостью от всех других представлений, которую представляет собой общее суждение, ни строгой замкнутостью в окружности, определяемой его удаленностью от нас, которую представляет собой наше представление о прошлом событии.

Давайте возьмем несколько простых суждений о будущем и рассмотрим их. Если я говорю: «Мой друг приедет завтра», то какова определенная мысль, которую выражают мои слова? Следующие два компонента этой мысли – идея моего друга и составная идея его приезда. Но кроме этих двух основных идей есть еще одна: идея отдаления или разделения всех этих вещей от меня на один день. Теперь у меня есть определенное представление о каждом прошедшем дне, состоящее из определенного числа в определенном представлении, состоящем из определенного числа в определенном порядке последовательных восприятий, некоторые из которых повторяются ежедневно, но большинство из которых изменчивы. Если, следовательно, между настоящим временем и приходом моего друга должно пройти 24 часа, то я думаю, что определенные ежедневные восприятия последних 24 часов будут повторяться между моими настоящими восприятиями и ожидаемым приходом моего друга, и поэтому я переношу идею его прихода в моем сознании на определенное расстояние от меня. Но эти представления об определенных событиях, составляющих мои вчерашние переживания и воспоминания, были даны в рамках событий или сами составляли рамки событий, которые я никоим образом не могу вставить в свое представление о завтрашнем дне, поскольку они меняются в ежедневном опыте. Таким образом, представление о завтрашнем приезде моего друга можно сравнить с картиной в рамке, на которой вместо самых важных частей видны большие пробелы. Я понимаю, что эти пробелы должны быть заполнены рядом событий, но у меня нет для этого средств.

Как в моем представлении о промежуточных звеньях между настоящим и будущим присутствием моего друга есть пробелы, так и концептуализация картины его приезда неполна. Я могу представить, что наша встреча произойдет в знакомом месте, и могу иметь достаточно веские основания для этого, чтобы ярко сформировать свои мысли. Но отношение и поведение нас обоих, присутствие или отсутствие других членов семьи, разница в нашей одежде – все это должно быть представлено в моей картине по большей части пустыми местами, в то время как в соответствующей картине моего вчерашнего опыта все обстоятельства нарисованы с большей или меньшей определенностью или, по крайней мере, могут быть освежены в памяти по желанию.

Теперь давайте сделаем более расплывчатое заявление, относящееся к будущему. Как молодой, амбициозный Адовкат, я провозглашаю: Однажды я стану лордом-канцлером. Основными идеями здесь являются составная идея меня самого, каким я себя знаю, и идея выполнения различных функций, составляющих мое представление о лорде-канцлере, его председательство в Палате лордов и так далее. Но здесь, как и прежде, эти идеи и их связи полностью отодвинуты на задний план моего сознания; я могу прийти к ним, только пройдя ряд этапов, которые, хотя и не являются частью моего личного опыта, но, как мне известно, были пройдены другими людьми, достигшими Woolsack – постепенное продвижение к положению королевского советника, генерального прокурора, королевского советника и т. д. Между каждым из этих этапов находится мое воображение. Между каждым из этих этапов в моем воображении лежит огромная пустота дней и лет, о продолжительности которых я не могу судить в полной мере (то есть в моем воображении, ибо в действительности эта продолжительность может быть бесконечной, поскольку я, возможно, никогда не стану лордом-канцлером). Я думаю о том, что каждый из этих дней похож на мое прошлое в том смысле, что он наполнен последовательными восприятиями, но я никак не могу визуализировать эти восприятия, мне приходится вставлять для них пустые места в свой образ.

В этом случае два основных восприятия имеют гораздо менее определенные рамки, чем в предыдущем. Конечно, если я хочу полностью представить себя канцлером, я должен думать о себе как о таковом в одном или нескольких случаях, я должен попытаться дополнить картину сопутствующими обстоятельствами. Вероятно, я буду представлять себе свое первое вступление в Палату лордов или свою первую речь в ней, но фон картины в этом случае будет гораздо более неопределенным, чем в предыдущем. Сопутствующие обстоятельства, о которых я могу подумать, будут менее соответствующими, потому что у меня было меньше опыта в таких обстоятельствах. Композиционная картина будет состоять из плохо сочетаемых и отдельных частей, из воспоминаний о том, что я видел и слышал о внешнем виде и работе Палаты лордов, из точных воспоминаний о моей манере говорить, и между этими отдельными частями будут большие пробелы, которые мое воображение не сможет заполнить. Следует заметить, что эта концепция будущего, хотя она и является единственной, которую мы можем сформировать, должна быть обязательно опровергнута опытом, даже если надежда, выраженная в этом предложении, осуществится. Я, которое станет лордом-канцлером через несколько лет, – это совсем другой человек, с другими надеждами, страхами, стремлениями, чем то, о котором я думаю сейчас, сидя на шерстяном мешке. Но этот новый я не является частью моего нынешнего представления о будущем, это полная пустота для меня; он вообще не существует для меня.

Наконец, возьмем еще более неопределенное общее утверждение, что все мы умрем. Это утверждение, как я утверждаю, по своей форме относится только к будущему; это всего лишь обычное, вневременное общее суждение: все люди умрут, но в другой форме. Если мы получаем представление о времени, лишь проходя мысленно через ряд других восприятий, подобно тому как мы приходим к восприятию, которое мы помним или которое мы ожидаем (ибо этот процесс одинаков как для прошлого, так и для будущего, хотя он более совершенен для первого), то, если суждение должно рассматриваться как относящееся к будущему, мы должны быть в состоянии думать по крайней мере о некоторых восприятиях как о лежащих на полпути между настоящим и будущим событием. Теперь мы видим, что люди умирают каждое мгновение. Поэтому мы не можем представить себе никаких других событий между настоящим моментом и следующей смертью. Мы лишь даем нашему предложению реальное ощущение будущего, полусознательно ограничивая его протяженность. Мы думаем только о своей собственной смерти и о смерти наших ближайших друзей и знакомых, и переносим эти события на значительное расстояние от нас, вставляя между ними и настоящим моментом ряд других событий. Конечно, мы и все наши друзья и знакомые можем умереть в следующее мгновение, и мы это прекрасно знаем, но тем не менее мы ожидаем большего продления жизни для себя и для них. Согласно тому представлению о будущем, которое мы имеем в данный момент, у нас и у всех них еще есть время.

Если сравнить эти три примера высказываний, относящихся к будущему, то можно сделать следующие выводы. Во-первых, суждение, относящееся к будущему, представляет собой соединение двух идей, которые более тесно связаны с другими идеями, составляющими его объем, чем две идеи общего суждения, которое вообще лишено такого объема, но менее тесно, чем идеи суждения, относящегося к прошлому. Во-вторых, чем более индивидуальна пропозиция, относящаяся к будущему, то есть чем больше в ней индивидуальных и конкретных черт, и чем ближе она к нам во времени, тем больше она похожа на суждение, относящееся к прошлому, которое принадлежит к содержанию наших мыслей. В-третьих, все материалы для основных представлений и для представлений, составляющих каркас, берутся из прошлого.

Может показаться, что мое объяснение будущего практически не делает различий между будущим событием и событием, относящимся к забытому прошлому, например, воспоминанием из детства. Но различий между ними несколько, и они очень важны. Во-первых, в воспоминаниях из прошлого я представляю себя совсем не таким, какой я есть сейчас, в детстве или юности; у меня есть представление, пусть и несовершенное, о том, каким я был, – по памяти, по картинкам или описаниям. О своем будущем «я», с другой стороны, у меня вообще нет единого представления, хотя я могу применить к нему идеи, почерпнутые из восприятия стариков. Во-вторых, чтобы мысленно вернуться к прошлому событию, я должен прокрутить в голове вчерашний день и прошедший год, идеи которых имеют определенное содержание, в то время как все мои представления о будущем времени неопределенны. В-третьих, у меня есть определенное ощущение угасания памяти, а в некоторых случаях и возможность ее возрождения при воспоминании об обстоятельствах прошлого события, но нет такого ощущения в отношении обстоятельств будущего события.

Итак, рассмотрев концепцию будущего, мы можем разобраться с трудностями, возникающими в связи с нашим представлением о нем. Прежде всего, кажется, что она лишает всякого смысла некоторые выражения, с которыми мы связываем вполне определенное значение. Если это действительно так, то это всего лишь образные выражения, которым можно придать определенный смысл только на основе предположений, которые обычно отвергаются как мифы. Мы говорим, что будущее полно разочарований, то есть оно часто оказывается вопреки нашим ожиданиям. Мы также говорим, что будущее для нас мрачно, или что мы ничего не знаем о будущем. Давайте рассмотрим каждое из этих высказываний по очереди.

Контраст между первым и нашим взглядом только кажущийся. Я рассматриваю будущее в том смысле, в котором оно здесь используется, как синоним суммы всех ожиданий. Согласно нашей теории, сумма всех ожиданий – это результат всего того опыта, который мы пережили. Этот опыт также включает в себя множество разочарований, которые последовали за некоторыми нашими ожиданиями в прошлом. Ожидания разочарований связаны со всеми остальными ожиданиями, и в этом, как мне кажется, заключается весь смысл этого выражения, которое, исходя из этого объяснения, полностью соответствует нашей теории.

Второе выражение, я признаю, никак не может быть согласовано с нашей теорией, но оно также не может быть согласовано с предположением о свободе или спонтанности воли. Оно основано на самом узком фатализме. Как и наша теория, она рассматривает будущее как уже существующее, но существующее не только в человеческом разуме, но и вне его. По сути, это всего лишь утверждение старой подневольной доктрины, свойственной варварским расам с незапамятных времен, но отвергнутой христианством и более совершенной философией, о том, что человек – всего лишь игрушка Бога. Согласно этой доктрине, Бог ведет человека по жизни, как по темной, непроходимой долине; он знает те части пути, которые он уже прошел, но ничего не знает о тех частях, которые еще ждут его впереди. Он лишь праздный зритель на этом мучительном пути, не способный ничего изменить в окружающем его зле. Ведь если бы один человек мог что-то изменить, многие изменили бы многое, и весь прочный фундамент этой мрачной долины исчез бы. Я не претендую на то, что все, кто сейчас использует эту фразу, придерживаются такой грубой и рабской теории. Она, как и пословицы, выражает скорее ассоциации неопределенных чувств, чем определенные идеи, но я утверждаю, что для того, чтобы придать словам хоть какое-то значение, необходимо предположить наличие такой теории.

Другая и гораздо более важная трудность возникает в связи с нашим представлением о будущем со стороны теологии. Я в целом отмечаю, что мы имеем дело только с концепцией будущего, как она понимается разумом в соответствии с законами разума. Если наше утверждение, что нет иного будущего, кроме того, которое существует в сознании каждого отдельного мыслящего человека, рассматривается как посягательство на всеведение Бога, я отвечаю, что задача примирить это всеведение со свободной волей человека всегда представлялась теологам безнадежной и что моя теория ни увеличивает, ни уменьшает эту трудность. Если же на основании сказанного можно предположить, что она может перечеркнуть нашу надежду на будущее блаженство, то это возражение, на мой взгляд, может быть основано только на недоразумении. Божьи обетования, которые мы слышали с детства, являются частью нашего прошлого и порождают ожидания. Природа этих ожиданий, несомненно, полностью обусловлена тем опытом, который мы пережили. Мы можем представить себе только рай, подобный земному, но лишенный страданий и наделенный самыми чистыми и высокими радостями. Это все, что обетования Божьи сообщают нам напрямую. Бог говорит с нами на понятном нам языке, поэтому даже Иисус Навин повелел солнцу и луне стоять на месте. У нас также есть убеждение, которое мы черпаем из Божьих обетований, как мы их познали, а значит, и из нашего собственного опыта, что все наши представления о небесах неадекватны. Однако это убеждение носит лишь негативный характер. Оно ничего не добавляет к нашим ожиданиям, но лишь очищает их и лишает ложного блеска. То, что это будущее, которое Бог не открывает нам, а лишь намекает на него, уже существует для него и, несомненно, ожидает нас, – эта доктрина, кажется, не представляет никаких трудностей для разума. Вполне возможно, что как в природе Бога нет ни изменений, ни тени перемен, так и в Его знании нет никаких изменений. Но, опять же, все христиане верят, что Он всемогущ, и поэтому Он неизменно реализует любую идею, которая сейчас находится в Его голове, если она покажется Ему хорошей.

Не знаю, стоит ли затрагивать эти трудности, пусть даже поверхностно и сдержанно. Возможно, мне придется узнать, что человеческие предрассудки становятся только сильнее, когда мы имеем с ними дело. Возможно, я навлеку на себя гнев теологов, которые увидят в моих аргументах посягательство на их территорию. Но если те несколько намеков, которые я дал, помогут развеять сомнения человека, сочетающего любовь к истине с твердой верой и доброй совестью, я сполна компенсирую любой гнев, который на меня обрушится.

Я подчеркиваю следующие наиболее важные мысли о концепции будущего:

Во-первых, представление о времени возникает только в результате мысленного прохождения через ряд других представлений, прежде чем мы приходим к тому представлению, которое ожидаем или хотим запомнить; этот процесс одинаков как для представления о прошлом событии, так и для представления о будущем событии.

Во-вторых, все представления о будущем, как и все представления о прошлом, по своей природе являются индивидуальными представлениями, в отличие от общих представлений.

В-третьих, мы воспринимаем будущее как существующее сейчас, но существующее только в человеческом сознании.

В-четвертых, прошлое событие предстает перед нами в определенной рамке, состоящей из предшествующих, одновременных и последующих событий, а также некоторых событий, лежащих между ним и настоящим; будущее событие предстает перед нами аналогичным образом, только его рамка, как и его связь с настоящим, более неопределенна и обязательно содержит пробелы.

В-пятых, все компоненты концепции будущего, весь его объем и вся его связь с настоящим взяты из прошлого.

В-шестых, мы определяем будущее как сумму всех ожиданий, которые каждый человек питает на основе своего опыта.

В-седьмых, мы узнаем будущее в той мере, в какой оно необходимо для быстрого и решительного действия, и наше знание будущего является достаточно определенным при условии сохранения приблизительного единообразия между нашей способностью к адаптации и постепенно растущим разнообразием мира, другими словами, при условии продолжения нашего рода, в той мере, в какой мы можем быть заинтересованы в определенности нашего знания и в нашем знании вообще.