Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

В своей теории познания Кант допускает, что мир знания, мир общначимого опыта, возникает в синтетических формах мышления, в категориях сознания в целом, чер которые многообразие ощущений получает отпечаток, действительный для всех разумных и понимающих существ. На этом фундаменте познания КАНТ провел вокруг мира опыта узкую границу, прослеживаемую в основных его точках: за этой границей, за всем возможным опытом, лежит ббрежный океан метафизики, сфера пустых понятий, а ниже всего опыта – столь же ббрежный простор иррационального, мир ощущений, мир неопределенного и неопределимого. Это мир вещи-в-себе, к пределу которого вели трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика «Критики чистого разума», и это мир вещи-в-себе, с которого начинается трансцендентальная эстетика, чтобы затем перейти в трансцендентальную логику. Только то, что особый интерес разума извлекает из мира ощущений, становится содержанием для форм, законов опыта. Точно по аналогии с этими рультатами и методологическими путями своей эпистемологии Кант формирует мир возможных общих воль и мир возможных общих эстетических оценок.

Во всех трех «Критиках» доказательство нависимости действительных законов от контингентности эмпирического, учение о вневременной закономерности во временности разумного бытия. —

Из этой абстракции могут быть поняты и исследованы все многочисленные концепции науки, особенности интересов которых, а значит, и своеобразие их методов бесконечно многообразно конкретизируют чисто формальное понятие науки. Исследования причин такой спецификации и характера претензий на достоверность получаемых рультатов отодвигают метафизические спекуляции далеко на задний план и заставляют нас примириться с эмпирическим и эмпирически противоречивым. Интерес к эмпирическому, с одной стороны, и к конечной достоверности законов – с другой, выходит даже за пределы формирования эмпирического в науке; он распространяется на другие документальные свидетельства формативных оценок, на явления культуры. В области науки разнообразие суждений, претендующих на обоснованность, в которых наиболее общие формы мысли соотносятся с конкретным содержанием, здесь спор идет о методологической корректности в отнесении содержания к научной форме. С другой стороны, есть явления культуры, которые в своей основательности существуют, действительны и требуют признания, но подвержены изменению во времени; здесь вызов спекуляции – исследовать причины временности их действительности, с одной стороны, и вневременности – с другой. В области науки – вечная борьба суждений, стремящихся к абсолютности, а здесь – упорная борьба прихода и ухода фиксированного, исторического. Там – документация рациональной формы, вневременная законность, основанная в мысли на иррациональном, а здесь – объективная, временно действительная законность фиксированного. Между этими двумя формами, возможно, развитие или разворачивание как категории истории или самополагания разума, причем обе формы бошибочны в своем различии. Не берясь за метафизическую идею развития, укажем лишь на различие этих двух форм и их обоснованность, лишь проясним контраст между причинами отношения содержания к предельным вневременным обоснованным нормамблага, которые действуют во всех суждениях и оценках, претендующих на общначимость, контраст между этими закономерностями и законами права и действующими во времени объективными формами, которые зафиксированы в законе, в обычае, в социальной форме, в религиозном действии, во всех фактах, посредством которых создается и в целом формируется внешнее обязательство между людьми как разумными существами. Именно противопоставление этих закономерностей и противопоставление формируемых ими реалий важно для понимания проблемы, возникающей на их фоне.

Возможно, различие в правомерности форм, составляющих эти две области, имеет свое основание в самом разуме, возможно, только в отношении разума к неразуму – в любом случае этот контраст ощущается только оценивающим существом, которое либо задает ценности, либо признает их только в положительном или отрицательном смысле. Именно чер установление и признание действительных ценностей, законов, которым нужно или должно подчиняться, разумное существо приходит к тому, что, по его мнению, оно должно или обязано делать, помимо огромного разнообразия чувственных впечатлений. Именно из этого установления и соотнесения действительных законов с эмпирическим многообразием вытекают проблемы этики и формы возможного прогресса, которые в конечном счете приводят к тому, что вся полнота содержания жизни оказывается соотнесенной с чем-то действительным. Здесь, в оценочном бытии, конфликт предельно действительных норм с объективно наступившим, с одной стороны, и этих двух закономерностей с собственной эмпирической субъективностью – с другой, является эмпирическим фактом, который, однако, в свою очередь, становится понятным только при явном включении третьего момента – понятия индивидуальности, или, лучше сказать, субъективности. Субъективно-индивидуальное – это во всем иррациональное, оно образует в себе мир, закрытый для познания, это антита общего и объективного, это то, из чего все ценности впервые получают свой конкретный смысл как нормы, это, с точки зрения общего и объективно ставшего, то, что должно быть преодолено. Мы можем распознать и оценить только те действия и достижения, которые возникли из субъективности, а не те субъективные причины и бдны, из которых они возникли. Только из сходства поступков можно вывести субъективные принципы, и только из совокупности жизненных проявлений можно вывести принципы, которые остались неизменными. Только у той черты, где изменчивое море индивидуальных настроений, чувств, переживаний граничит с неподвижными формами, с над-индивидуальным, можно попытаться – но только попытаться – получить представление об этом огромном море совпадений. Насколько далеко простирается карта, которую мы рисуем для общих обозначений этого моря, от твердой земли, насколько вообще возможно попасть от нас к другой субъективности – вот большой вопрос во всех попытках свести содержание жизни к формуле. Можно ли говорить о субъективной закономерности или понятие субъективности практически противоречит понятию закономерности? Можно ли объединить субъективную, объективную и абсолютную закономерность? Это кардинальный вопрос для большой проблемы личности.

После этих общих намеков вряд ли стоит прямо говорить о том, что проблема личности отнюдь не является специфически этической. Ее постановка и решение касаются всех специальных областей философии. Стоит лишь в двух словах обратиться к истории философии и к истории церковной догматики, чтобы осветить разветвления метафизической проблемы, вопроса о субстанциальном в субъективном. От платоновского учения о душе до формулировки Боэция «persona est naturae rationalis individua substantia» [Личность есть природная рациональная и неделимая субстанция] – долгая история, в которой вывод от тождества сознания во временном бытии индивида к субстанциальному носителю этого сознания становился основой самых многообразных проблем. И именно к истории актуальной метафизической проблемы относится то, что во времена Юлиана Отступника по этому поводу собрался целый собор, на котором должны были решаться вопросы о природе божественной личности, о соотношении ousia [дух-существо – wp] и hypostasis [по Канту, мысль, которой приписывается качество реального объекта. – wp] должно быть решено. Особенность кантовской философии как раз и состоит в том, что она упраздняет этот вывод, всю основу метафизических дискуссий, и показывает его как паралогизм

[Fehlschluss – wp]. Дискуссии о паралогизме личности отодвигают эту проблему на задворки теоретической философии и сводят проблему личности к этическому смыслу. Чтобы сократить объяснения многообразия форм проблемы личности, следует обратиться к очень интересному, хотя и более схематичному очерку АДОЛЬФА ТРЕНДЕЛЕНБУРГАв одном из последних томов Kant-Studien (1); в этом очерке ТРЕНДЕЛЕНБУРГ начинает со значения слова persona в римском искусстве и показывает, как понятие «занавешенной маски» постепенно изменялось во всех возможных направлениях и давало место этическим, метафизическим, юридическим и психологическим интерпретациям. Кантианское разделение проблем, связанных с понятием «личность», в посткантианский период вновь частично отброшено, метафизические и этические детерминации сливаются воедино. (2) Но даже если не принимать во внимание, что проблема личности имеет множество направлений, следует признать, что пафос, сопровождающий это понятие, – пафос этический. В самом термине заложена сила оценки, с помощью которой мы требуем как бы повышенной меры нравственных и человеческих качеств. «Личность» – слово горького трагизма, когда ее нет, и слово гордости и триумфа, когда на нее можно указать. Самобытная личность в ее противостоянии общим и объективным формам – тема самых благородных жанров поэзии, эпоса и трагедии, а тихая внутренность личности живет в самых возвышенных формах лирической поэзии. Во все новых формах выявляется конфликт этого индивидуального мира с объективным и абсолютным или с таким же самодостаточным другим индивидуальным миром, и во все новых формах этот конфликт противоположностей разрешается. Но хотя этика и должна постичь суть этой дихотомии, б напоминания о теоретической философии слово личность остается лишь выражением для потенции настроений и непонятных оценок». —

Мир познания формируется в формах отношения, которые сами получают свое единство и тем самым свой сходный смысл только в тотальности сознания в целом. Действительность конституирующих форм познания надиндивидуальна. Понятие личности предполагает формирование многообразия опыта в тотальность, которая по отношению к индивидуальной полноте жизни отсылает к предельному основанию единства, а также формирование целого из антагонизма индивидуального. То, о чем говорит Карл Кёниг, абсолютно верно (3), «что мы всерь говорим о личности только там, где чувствуем, что в человеке действует такой жизненный центр, где мы чувствуем, что перед нами человек, который не позволяет себе сбиваться с пути своего развития под воздействием любого опыта, где мы скорее понимаем, что действует объединяющая сила, что она делает человека саморегулятором изнутри».

Таким образом, понятие личности содержит в себе понятие конституирующего синта. Если мы видим сущность личности, помимо ее ценности, в возможности согласования всех переживаний с конечным принципом единства, к которому эти переживания относятся, то мы противопоставляем обилие конституирующих принципов для создания мира общего знания или мира объективно действующих законов системе индивидуальных категорий для формирования индивидуального мира. Таким образом, вопрос о сущности личности оказывается принципиально важным, это вопрос о возможности интерпретации субъективности в соответствии с общим постулатом единства.

Помимо постулата о единстве в формировании комплекса переживаний, возникает второй важный вопрос о природе основания единства или, скажем более четко, о сфере, в которой находится этот полюс единства. Мы должны, однако, отдавать себе отчет в том, что понятие личности совместимо только с понятием индивида в самом актуальном смысле этого слова, как численной индивидуальности разумных существ, а не с тем смыслом, который мы сегодня вкладываем в этот термин «исторический индивид»; исторический индивид – это только в отдельных случаях реальный индивид как личность, в основном же – объединение индивидов в объективное целое, большинство индивидов, в той мере, в какой они связаны объективными формами. В вопросе о характере основания единства важны два момента: во-первых, является ли этот момент единствасубъективным, объективным или абсолютным, во-вторых, сознательно или бессознательноон задается индивидом в качестве формообразующего принципа. В самом деле, если изначально не принимать во внимание решение о ценностиличности, то в этих моментах открывается все неисчислимое богатство возможностей. Ибо утверждаться могут все формы, которые к ней прилагаются. Кристаллизация всего содержания жизни вокруг одного субъективного переживания, концентрация всего содержания жизни, способов действия и мышления вокруг все нового и нового оживления одного великого момента настроения в значительной степени может дать точку единства всей полноте переживаемого и тем самым прочно объединить противоположное, сконцентрировать его в органическое.

Точно так же и объективный момент может четко определить всю область переживаемого: исполнение установленного обычая, исполнение должности, поддержание традиции, создание определенного достижения может быть конечной причиной всех индивидуальных действий. И в-третьих – как многочисленны великие личности исторического прошлого, которые перед лицом идеи, конечной абсолютной истинности, тратили свою жизнь и, возможно, богатство на то, чтобы сохранить верность этой последней; их жизнь была мученичеством во имя ее единства. Что же касается вопроса об осознанности или неосознанности этого основания единства, то и с этой стороны для обеих формаций личности могут быть приведены доводы возможности и примеры из действительности. На тех, кто бессознательно проживает свою жизнь в ее временных границах как целое, мы можем смотреть как на эстетические формы, как на прекрасные формы природы, представляющие собой гармонию красок и форм в соответствии с бессознательной целью; тех же, кто сознательно группирует полноту своего существования вокруг этого принципа формирования, мы можем признать только в том случае, если мы можем вывести из чего-то твердого, из достижения, субъективные принципы их действия. Узнаваемость сущности личности, однако, не лежит в понятии самой личности, а является требованием, с которым мы подходим к ней извне; многие великие личности могли погибнуть, не дав этого средства узнаваемости своей сущности, б которого они были способны связать с собой объективную направленность. Если, например, посмотреть немного дальше Канта, на ШИЛЛЕРА, то можно обнаружить интересную попытку отделить формы личности от понятия достижения. Для Шиллера мужчина – это достигатель, а женщина- самодостаточная, а значит, бмерно высшая форма личности. Но это только вскользь. Помимо сущности и узнаваемости, необходимо упомянуть и эффект личности: это то, что невозможно описать, это зависит от субъективной восприимчивости к личности, как эффект музыки зависит от ее восприимчивости. Кроме того, эффект личности не имеет представления, эффект тесно связан с ценностью.

О ценности или возможной оценке личности здесь следует сказать только самое принципиальное. Ценность связана, с одной стороны, с принципом единства, а с другой – с той ступенью цельности, которая достигается при формировании цели жизни. Последняя форма оценки может быть названа эстетической. Оценка основания единства зависит от точки зрения оценивающего, которая сама может располагаться в субъективном, объективном или абсолютном. Можно было бы привести самые разнообразные формы обоснованных оценок, выделить отдельные области науки, где тот или иной принцип ценности становится существенным, рассмотреть, в частности, историческую науку, как она вычленяет личности из обилия индивидов, но рамки данного очерка заставляют оставить его на этих ссылках. После этих принципиальных выкладок, касающихся чистого понятия личности, попытаемся найти общее в частностях кантовской версии, причем только в том, что КАНТ уч и л о личности в своей этике; то, чем он сам жил как личность, остается лишь на втором плане. —

Для того чтобы прийти к понятию личности в рамках кантовской этики, необходимо продумать

все исследования «Основ метафизики чувств» и «Критики практической деятельности» до того момента, когда чисто рациональные рассуждения переходят в переосмысление чер моменты реальности. Основание априори в моральном суждении, дедукция чистого практического разума, определение практической и моральной свободы как формы отношения всех действийк умопостигаемому миру завершены, и теперь речь идет о том, чтобы сделать рультаты этих исследований плодотворными для реального действия. Понятие разумного и одновременно неразумного существа расширяется до понятия человека как родового существа. Человеческий род становится родом разумных существ, которые, с одной стороны, сталкиваются с абсолютно рациональным или сакральным, а с другой – с неразумным. Человек обладает органами чувств, которые обеспечивают ему разнообразие впечатлений и желаний; поэтому его называют чувственнымсуществом. Но одновременно человекобладает и разумом, он – существо рациональное. Разум, однако, – это не только преимущество перед неразумными существами, которое позволяет человеку лучше достигать того, что неразумные существа достигают с помощью инстинкта. Разум не только средство для чувственности человека, но разум есть нечто действительное само по себе, он есть самоцель, он есть причина всего действительного, он есть самоцель. Неразумное в человеке – это животное в человеке, или, как говорит Кант, животность, а разумное как цель – это собственно человеческое в человеке, или, как говорит Кант, человечность в человеке. Исходя из того, что разумное есть цель, Кант также называет это разумное личным в человеке. В этом обозначении Кант следовал тому значению, которое приписывалось слову «личность»: Личность = цель в себе. Таким образом, человек – это чувственность и разумность, животность и человечность, чувственность и личность, или, как часто говорит Кант, чувственность и индивидуальность. Знать эти значения слов и уметь различать их в терминологии Канта необходимо для того, чтобы понять его учение о личности. Слово личность не имеет здесь никакого пафоса и не связано с понятием личности как брошенной формы жизни. Напротив, согласно этому определению, даже самый коварный злодей – это личность. Удивительно, что почти во всех специальных работах, посвященных концепции личности у Канта, упускается из виду простой смысл этого слова; даже ТРЕНДЕЛЕНБУРГ сбился здесь с пути (4). Термин «чел овечество» у Канта тоже имеет двоякий смысл: во-первых, он означает не что иное, как конкретночеловеческое, и это относится к каждому отдельному существу вида человек, а затем он означает то, что мы понимаем под человечеством сегодня. – Итак, человек чувственен и личностен, личностное есть цель в нем и цель вообще. Чер личное, чувственное, человеческое человек участвует в высших и конечных целях, в царстве целей. Уважайте в каждом отдельном человеке личное, разумное, человеческое, личность, разумность, человечность! Поступай так, чтобы твои субъективные принципы (максимы) были в то же время принципами всех разумных, человеческих, личностных существ – таков моральный закон Канта. Благодаря такой формулировке морального закона, переводящей причину моральных действий в сферу всеобщей действительности, с одной стороны, создается формирующий момент единства для связи возможных действий в мире отдельного человека, а с другой – этот индивидуальный мир связывается с общим миром разумных существ. Таким образом, индивидуальное разумное существо подчиняется совокупности разумных существ, но не так, чтобы оно стало только субъектом, только слугой навязанного ему закона, а так, чтобы его неразумность, одна сторона его бытия, была подчинена другой стороне его самого, которая может быть только целью, а не средством достижения цели. Поступайте так, чтобы существенное в вас определяло ваши действия, а не несущественное. Нравственный закон – это, так сказать, средство ориентации в мире животности, в многообразии того, что не зависит от меня. Вся противоречивость этой случайности, влечения, склонности, настроения уводят человека от действительной цели, которая в то же время является общей целью.

Однако человечность как цель в отличие от животности – это только одна граница, которой определяется человек. Другая граница лежит в самом неразумном, или, скажем, в тех барьерах, которые ставит перед отдельным человеком всеобщность неразумного. Казалось бы, это противоречие, поскольку сущность разумного – всеобщность, а неразумное следует называть субъективным, невсеобщим. Это возражение вполне корректно, но оно снимается, если рассмотреть само различие общности. Разумное является общим в дедуктивном смысле, неразумное – в индуктивномили эмпирическом. О всеобщности человека и человечества в первом смысле знает и говорит философ, о всеобщности во втором смысле знает и говорит реальность и эмпирический законодатель. Действующие законы и все, что с ними связано, – это индуктивная связь людей друг с другом, взятая из частностей неразумных действий. Из обилия реальных поступков и способов действия они делают форму, которая подходит множеству эмпирических индивидов, чтобы удержать их вместе в эмпирической, временно и пространственно ограниченной жизни и привести их жизнь к определенной степени общности. Эмпирический законодатель требует соответствия действийдействующим законам, философ – соответствия мотивов действий законам разума. Последнее соответствие называется законностью, второе – нравственностью. Это двойное требование к индивидуальному действию до сих пор остается проблемой кантовской философии. Кант отнюдь не считал, что законность также является формой нравственности. В рамках своей этики он исключил друг из друга моральность и законность действия; только в философской дистанции истории эти две формы сближаются с законностью.

Таким образом, совокупность и особенность действий, исходящих от индивида, определяются с трех сторон: они должны быть правовыми, они должны быть моральными, они находятся под влиянием инстинктов и склонностей и под влиянием объекта этих склонностей. Инстинкты и побуждения уводят человека от самого себя, от своей личности, от своего принципа; все они относятся к очень глубокому понятию блаженства, к простому природному инстинкту, к простому животному началу в человеке. Блаженство- это лишь собирательное понятие для всех субъективных совершенно неопределимых импульсов, выражение чего-то невыразимого. Блаженство – это не принцип интерпретации и оценки поступков, не ориентир в собственном индивидуальном мире. Понятие блаженства, вернее, стремление к нему, – это бессознательный, а не сознательный, фундаментальный принцип жизни. Из поиска сознательного принципа жизни можно установить только достоинствобыть счастливым, а это достоинство заключается в разумности, в личности поступков и мотивов действий.

Из всего этого для концепции рационального, а значит, и личностного индивида у Канта вытекает следующее принципиально важное обстоятельство: в логическом понятии личностного индивида перетекают три момента – субъективность, объективность и абсолютность. Индивидуальносубъективное имеет в них, с одной стороны, свои границы и детерминации, а с другой – возможность своей фундаментальности и цельности индивидуального мира. Объективность, законность действий так же непригодна для формирования самодостаточного индивидуального мира, как и субъективная путаница стремлений к счастью. Основание возможного единства лежит в абсолютном, в рациональном, в сверхиндивидуальном, в сущности отдельного человека, в его человечности, в его личности. Это не означает, что индивидуальностьупраздняется, что индивидуальность действий и переживаний отрицается, как это, вероятно, утверждается, но только то, что индивидуальная возможность отношения переживаний получает единое основание, расположенное над индивидуальностью. Отнесение действий и переживаний к этому предельному основанию единства есть, однако, лишь этический постулат, а не факт, требование к каждому разумному и одновременно неразумному существу. Однако этим постулатом Кант не хотел изобрести новый моральный закон, установить новую мораль; он полагал и желал установить принцип, который действует всегда и во все времена, принцип, который должен применяться там, где выдвигается требование всеобщей обоснованности действий и суждений. С другой стороны, Кант прекрасно понимал слабость человеческой природы в силу ее животной сущности, и именно чер различие между законностью и моралью он ставил практически непреодолимые барьеры на пути этой морали поступков. Согласно его концепции, согласно его диспозиции, каждое разумное существо предназначено и способно к нравственности, т.е. к разумности, к личности своих поступков, но в действительности лишь единицы могут перепрыгнуть чер все барьеры, чтобы достичь нравственности поступков.

Доведенная до такого состояния, кантовская концепция личности все равно не имеет никакого пафоса, она является простым следствием концепции разумного существа, с одной стороны, и претензии этого разумного существа, с другой стороны, на способность действовать в соответствии с универсально обоснованными принципами. Собственно пафос появляется в понятии личности только в рультате раскручивания мысли о том, что именно единицы способны жить по нравственному закону, соотносить не только отдельные поступки, но и всю совокупность своих действий с личностным в них. Постулат личности, обращенный к каждому отдельному действию, превращается в идею личности, в идеютого, что все действия гармонично соединяются в единое целое, которое целиком и полностью является личностью. Идея личности приобретает более конкретный смысл самодостаточного индивида, над которым стоит моральный закон, долг, как единственный действующий закон. Личность – это не только индивид, который чувствует и знает этот закон долга во всех своих действиях, но и обладает силой следовать моральному закону. Кант верил в осуществление идеи личности в индивидуальном разумном существе, во временном и пространственно ограниченном существовании отдельного человека. В реализации этой идеи, в преодолении слабости, животности он видел самый возвышенный тип человечности. Из этих формулировок вытекает любопытная мысль о том, что Кант ставил святость воли как высшую форму воли (5). Это, конечно, совершенно ошибочно: даже та воля, в которой принципы уже не спорят, в которой действует только один принцип «действовать по долгу», «по разуму», – это не святая воля, а только моральная воля. Принцип действия по долгу остается все же субъективным принципом, принципом разумного, но в то же время неразумного существа. Святой является только т а воля, которая внутренне разумна чер субъективные принципы. Святость поступков не является понятием, подходящим для человека, в той же мере, в какой интуитивное, созерцательное понимание имеет смысл для познающего человека. Как познающий человек остается привязанным к чувственному восприятию, так и желающий, действующий человек висит на этом условии. Концепция личности как высшей формы человечности не отрицает чувственную обусловленность, а лишь облагораживает ее.

При всем этом необходимо помнить, что моральное учение Канта и все, что с ним связано, – это учение о субъективных принципах хотения и действия, что действие как исполнение выглядит совсем иначе, чем возможный принцип, из которого оно исходит, поскольку оно обусловлено и детерминировано не только принципом, но и многим другим. Лишь очень постепенно – и в полную силу фактически только в философии истории – наряду с постулатами о моральных принципах в действии пробивает себе дорогу постулат о возможной представленности морального принципа в действии, идея о возможном преодолении моральным принципом других многочисленных условий действия. Высшая форма разумного существа, способного производить все свои действия из единого принципа долга, является у Канта редкостью, исключением. Можно почти сказать, что этого высшего типа вообще нет, а остается, что это только идея. Эта идея, однако, дополняется как бы другой идеей, которая становится постулатом, – идеей возможного отрыва человека от временных и пространственных, чувственных условий. Наряду с идеей личности возникает практическая идея непрерывности человека как разумного существа за пределами временности его земного существования. В рамках этой идеи моральный закон называется: действуй так, чтобы принципы твоего действия должны были сохранять силу во время твоего временного существования и в то же время во вневременном продолжении, в существовании, которое не ограничивает эти принципы. Или действовать во временности своего существования так, как если бы принципы твоего действия должны были сохранять силу во временно необусловленном царстве разума. Жить под идеей личности, таким образом, означает отсюда жить так, чтобы разнообразие переживаний и действий во временном существовании совпадало с разнообразием жизни, продолжающейся за временными пределами. Постулат бессмертия помогает преодолеть временность. Идея бессмертия, оставаясь идеей, является укреплением в реализации морали в действии. Моральный закон сохраняет свою силу и б этой идеи (6). Создается впечатление, что, трактуя бессмертие как практическую идею, Кант хотел еще раз подчеркнуть, что, согласно этой концепции, все разумные существа, все люди способны к личности своей формы жизни; одни не приходят к этому призванию, живут по природному инстинкту или потребляют свою жизнь в других формах, другие приходят к отдельным моральным действиям, немногие – к моральной совокупности своих действий; Из этих последних одни нуждаются в практической идее бессмертия для укрепления их в исполнении идеи личности, другие не нуждаются в ней, они и б нее доживают свою временную жизнь до целого нравственного действия. Это немногие, самая возвышенная форма эмпирической личности, существование которой вызывает чувство уважения и возвышенности. Личность в этой последней и высшей форме есть отображение нравственного закона во времени.

Проблема личности нашла у Канта много объяснений и за пределами ее чисто научно-этической формы. Стоило бы рассмотреть его личное отношение к этой идее, рассмотреть его жизнь в свете выведенной им идеи личности и поискать в ней ответ на вопрос о возможности репрентации этой идеи, но мы воздержимся от этого рассмотрения. Но даже в его научных достижениях, в его философии есть более угрюмое выражение его концепции сущности личности. В «Критике способности суждения», где вновь сходятся все основные проблемы «Критики», учение о возвышенном является одним из наиболее полных и чистых повторений его концепции сущности личности: сознание принадлежности к умопостигаемому миру, сознание представленности собственного мира по отношению к динамически необъятному внешнему миру вызывает в нас чувство возвышенного и заставляет забыть страх перед массивностью природы. И великим и атмосферным является кредо в учении о методахв «Критике практического разума»:

Две вещи наполняют разум все новым и новым восхищением и благоговением – звдное небо надо мной и нравственный закон во мне. Вторая начинается с моего «я», моей личности, и бесконечно повышает мою ценность как интеллекта чер мою личность, в которой нравственный закон открывает мне жизнь, нависимую от животности и даже от всего чувственного мира».

Если попытаться рюмировать особенности кантовской формулировки, вспоминая то общее, что было сказано вначале о концепции личности, то она такова: Мысль о становлении индивидуального мира также заложена в кантовской концепции. Основание единства этого индивидуального мира, по Канту, лежит только в абсолюте моральных принципов, а значит, одновременно и в самом человеке, и вне его. Более того, сознание принципов лежит в основе кантовской этики; в его этике вообще речь идет только о желании, сознающем свои принципы. У Канта ценность и сущность личности сливаются воедино. У него существуют только ступени, т.е. формы приближения к действительной ценности. Особенностью его концепции личности является то, что он строит ее на однозначных, фиксированных принципах. Пусть даже с помощью этих принципов он пришел к односторонней формулировке, но это, по крайней мере, последовательная формулировка, из которой должны быть скрыты все идеалистические восторги по поводу личности и индивидуальности. Учтите, что Кант жил в эпоху будержного акцентирования индивидуальности, когда свободаи равенствозвучали со всех сторон. И как в «Критике познания"Кант ставил цель и создавал фиксированные понятия для метафизики, уходящей в бесконечность, так и в «Критике практического разума» он стремился свести претензии на свободу к правильной мере и правильному понятию. Даже в учении о природе личности его философия сохраняет характер учения о границах человеческих возможностей.

Бесспорно, что концептуальная постановка вопроса о сущности и ценности личности со времен Канта стала во многом яснее и богаче, что даже и особенно поэзия, памятуя о великом кантовском учении, осмысливает эту проблему со все новых сторон, но столь же бесспорно, что фактическая постановка Канта отчасти забыта совсем, а о личности говорят вширь и вглубь. Понятие личности у Канта несколько аскетично и мрачно, но оно далеко от всякой оседлости, от всякой устремленности к временным ценностям, оно имеет свой момент становления во вневременном.

ЛИТЕРАТУРА – Arnold Ruge, Begriff und Problem der Personlichkeit, Kant-

Studien, vol. 16, Berlin 1911.

Примечания

– ADOLF TRENDELENBURG, Zur Geschichte des WortesPerson, Nachgelassene Abhandlung, представленный RUDOLF EUCKEN, Kant- Studien, vol. 13, 1908.

– Ср. ERNST VOHWINKEL, Zum Problem der Personlichkeit, Archiv fur systematische Philosophie, vol. 15, 1909.

– KARL KONIG, Rhythmus, Religion, Personlichkeit, Jena 1910 (см. с. 43).

– Ср. также DANIEL GREINER, Der Begriff der Personlichkeit bei Kant, Archiv fur Geschichte der Philosophie, vol. X, Neue Folge vol. III, 1897.

– К этому странному и совершенно ошибочному мнению пришел и ДАНИЭЛЬ ГРЕЙНЕР в своем цитированном выше сюжете.

– В своем трактате ДАНИЭЛЬ ГРЕЙНЕР упускает из виду, что постоянство личности остается лишь практическим постулатом, регулятивной идеей воли. Это ни в коем случае не является доказательством существования души со стороны практической философии.

ЭРНСТ фон АСТЕР

Реализм и позитивизм

Эпистемология, развивавшаяся в тесном контакте с математической физикой, с одной стороны, и с отходом к кантовским идеям – с другой, в 90-е годы прошлого века была преимущественно позитивистской и идеалистической. Сегодня мы, очевидно, находимся в немалой степени в противоположном, реалистическом течении, к которому близок и ряд крупных физиков (PLANCK и др.), хотя феноменалистическая традиция в физике, связанная с MACH и KIRCHHOFF, отнюдь не изжита. В философской литературе эта реалистическая эпистемология нашла своих наиболее ярких представителей в лице Фолькельта и Кюльпе; в то же время между ней и феноменологической школой существуют нити. Последняя, по понятным причинам, хотя сам Гуссерль в известном трактате первого тома феноменологического ежегодника занимает идеалистическую позицию по отношению к миру тела на основе перцептивного анализа (тело по своей природе связано с сознанием, которое постигает его в теневых восприятиях): Если реализм возможен, то он должен предполагать, что существуют не только «содержания сознания», но и объекты для сознания; или что сознание, знание- это не абстрактная характеристика содержаний, идей Локка, а интенциональное бытие, связанное с объектами, которые тогда в принципе могут мыслиться и б этой связи с такой интенцией, а «идея"Локка или Беркли не мыслима б характеристики сознательности (=идеи). Однако то, что сознание есть интенциональный акт, является основным утверждением феноменологии. В

Цель следующих замечаний – выделить основные аргументы, на которых, как представляется, строится опровержение феноменализма Фолькельтом и Кюльпе, и обсудить вопрос о том, действительно ли они убедительны в качестве опровержения позитивистской теории познания. Я кратко рюмирую тис позитивистской эпистемологии в предложении: Всякая попытка окончательно и бесповоротно представить себе объекты, о которых мы вообще имеем дело, которые мы можем мыслить, в терминах содержания или факта, т.е. обозначить их не просто пустыми словами, заканчивается представлением о содержаниях, которые мы способны представить себе только как содержания индивидуальной жизни сознания. Все слова, не обозначающие таких содержаний, при ближайшем рассмотрении оказываются «пустыми», т.е. их отношение к объектам, которые они призваны обозначать или называть, фиктивно. Сразу же добавлю, что точный смысл этого тиса должен проявиться только при последующем его обосновании.

Критика Фолькельта и Кюльпе, как мне кажется, сводится к трем основным аргументам. Первый касается понятия данности, которое позитивизм вынужден предполагать. То, что позитивист принимает и должен принимать как «данное» и тем самым как существующее в собственном смысле слова, само по себе уже является рультатом ментальной обработки и отнюдь не непосредственной реальностью сознания; оно само есть реальные, реально существующие идеи, которые существуют даже б мысли. «Единственным несомненным основанием всех эмпирических наук является реальность сознания лишь постольку, поскольку она представляет собой материал, из которого исходит всякое эмпирическое исследование. Само по себе оно, однако, не может породить никакой науки. Познание, как оно уже заложено в простейших суждениях эмпирической науки, не может быть полностью и адекватно прослежено до компонентов этой реальности, а лишь в какой-то мере зависит от нее. Методы исследования также показывают в своем огромном многообразии, что для того, чтобы данное стало достоянием науки, используются самые разные операции. Все эти операции, таким образом, также относятся к основаниям эмпирических наук. Б наблюдения, б выводов, б абстрагированияи комбинирования, б анализа и критики факты сознания непригодны для настоящих наук. Эти операции вскоре приводят к объектам».

Кстати, в этом ключе Кюльпе затрагивает неокантианство Марбурга. Он тоже не признает данности в смысле позитивизма, а воспринимает саму «данность» как продукт объективирующего процесса познания, в начале которого лежит не данность, которую можно постичь саму по себе, а гипотетическая «данность» и который ведет как бы по прямой линии от «данного»«этого» к устойчивой вещи и далее к действующему закону природы. Приведенную выше критику Кюльпе разделяет и неокантианство, за исключением того, что для него «данное» перцептивное содержание и «реальная» вещь могут мыслиться только как продукты этого процесса объективации (мышление – это создание объектов), тогда как для Кюльпе процесс реализации – это процесс рефлексии, вычленяющий из непосредственного опыта фиксируемое содержание, но которое затем также мыслится как «реальное» нависимо от самого процесса реализации.

С этой критикой понятия данности тесно связан второй аргумент, который я называю критикой идеи имманентности.

Если все существование есть существование непосредственно данных содержаний в сознании и всякий выход за пределы мышления и познания этих содержаний невозможен, то солипсизм и даже более того – иллюзионизм по отношению к собственной памяти и ожиданиям является необходимым следствием. Чужое сознание, собственное прошлое и будущее являются трансцендентными реальностями по отношению к моему сиюминутному сознанию, а значит, одновременно аннулируются вместе со всей трансцендентностью.

Наконец, третий главный аргумент: человеческое мышление вынуждено устанавливать реальности, поскольку в противном случае в качестве «реальности» останется только разрозненный, неполный, бзаконный хаос. Согласно реализму, наука тоже должна открывать законы «содержаний», но содержания сознания, взятые чисто как таковые, вовсе не законны, а становятся таковыми для нашего сознания только тогда, когда мы включаем их как бы в реальный мир, который намного превосходит их.

Первое возражение может и должно послужить поводом для более точной фиксации понятия «данное». Для этого мы сначала противопоставим данное тому, что является только символическим, тому, что подразумевается только в значении слов. В одно время я могу только говорить о предмете, только называть его, в другое время он может быть у меня перед глазами. Объект может быть присутствующим – самоданным – не будучи названным, он может быть названным, не будучи данным, наконец, он может быть названным и данным одновременно, т.е. слово-символ, используемое для обозначения, может относиться к «данному», самоприсутствующему. В последнем случае мы получаем возможность обозначить именно то, что обозначается словом (или словосочетанием) х как «данное» или как «данное», как именно то, что» обозначается» словом х, как его значение.

а

У каждого слова мы можем и должны спрашивать его значение. В конечном счете, именно этот вопрос требует от нас поставить сам предмет наместо обозначающего его символа, а значит, требует сопоставления слова и данного предмета, названного словом. И наоборот, если я ставлю лингвистический символ в такое отношение к данному объекту, при котором символ становится именем данного объекта, то тем самым этот лингвистический символ однозначно определяется для меня в соответствии с его значением.

Сказанное теперь требует двойного дополнения. Один раз я вижу цвет, другой раз я его только называю, третий раз я его вспоминаю, ожидаю, представляю. Образ памяти или фантазии, который в этом случае стоит передо мной, как и слово, есть нечто, под чем подразумевается другое (в образе памяти – ранее существовавшее), то есть символ, имеющий значение, но это не искусственный и репрентативный символ, как слово, а естественный и репрентативный символ, символ, чер который означаемое не только символически подразумевается, но и» косвенно дается». Эти термины, которые я, по сути, заимствую из эпистемологии Ганса Корнелиуса, вероятно, не нуждаются в дополнительных пояснениях. Во- вторых: объекты могут быть означены только символически, они могут быть даны прямо и косвенно, наконец, они еще могут определяться своими отношениями к другим объектам. Я думаю об объекте х, который следует за другим, косвенно или прямо данным a во времени, или я думаю об объекте х, который должен быть подобен данному а или отличаться от него. То, что я сознательно представляю себе здесь, – это а с отношением, которое связывается с ним и требует выполнения во втором члене; я имею в виду объект, который выполняет это отношение В или к которому привела бы ступень отношения, исходящая из а. Этот последний случай находится в некотором роде между просто символическим значением и косвенным воображением. Косвенно (или прямо В) воображается а и отношение, шаг, как я его только что назвал, чтобы сказать это на примере: выделение и вхождение в оппозицию и снова введение и устойчивое скольжение вперед сознания, которое я испытываю, когда перехожу от одного объекта к другому и в другой раз к такому же объекту. Однако сам объект, к которому ведет этот шаг, лишь назван или символически обозначен. а Сами же отношения опять-таки делятся на две группы: те, которые могут привести к воображению воображаемого объекта, и те, для которых это не так. Если я знаю, что означаемый объект х равен известному а или вдвое больше а (а в остальном равен а), то это определение В одновременно дает мне возможность вообразить х или привести его ко мне косвенно, в воображаемом образе; с другой стороны, определение х как темпорально следующего или предшествующего а не дает мне такой возможности.

Поэтому мы должны различать: непосредственную или самоданную, опосредованную (чер представляющий образ) данность объекта, мыслящую детерминацию (чер отношения) и только символическое значение одного и того же. Вопрос о «что» объекта находит свой окончательный удовлетворительный ответ, так сказать, только в его самоданности; все остальные формы реализации – это реализация чер средства, т.е. чер символы, которые в конечном счете указывают назад (или вперед) на самоданность. В Однако существует ркое и существенное различие между теми средствами или символами, которые, поскольку они непосредственно (образ представления) или опосредованно (отношение равенства, математическое отношение подобия) приводят рассматриваемый объект к представлению, пригодны для его познанияВ, и теми, которые лишь указывают на него или представляют его (просто внешние отношения связи, слово-символ). Здесь еще можно спросить, не является ли объект, который мы обозначаем только символически, чер слово, также «мыслимым» для нас, даже если он мыслим «немыслимо"В. Это следует признать в совершенно определенном смысле, так как мы можем отнести случай только символического означивания к случаю мышления, определяемого отношениями.. Объект «А» определяется нами тогда как предмет, стоящий к слову А в известном отношении именования А, или как предмет, на который опирается слово А в порядке его наименования (имя собственное). Ясно, однако, что отношение, чер которое мыслится здесь объект, не есть репрентативное отношение или отношение, ведущее к такому отношению. В случае со словом, которое мы употребляем «осмысленно», т.е. в убеждении, что оно имеет значение, мы даже не знаем, существует ли такой объект в действительности. Нам нужны слова, мы верим, что связываем с ними смысл, и только потом понимаем, что слово, которое мы употребили, было для нас совершенно бессмысленным.

Самоданное» противопоставляется различным формам «означаемого», единственное означаемое – различным формам косвенно и непосредственно данного. Так вот, в различии между данным и означаемым В есть еще одно важное отношение. Я представляю себе нечто, наступление чего я ожидаю, и вот ожидаемое наступает, причем так, как я ожидал. Мое ожидание «исполнилось». Тогда у меня возникает сознание того, что ожидаемое в точности совпадает с тем, что я сейчас воспринимаю, – сознание тождества. Тождественным является то, что мне сейчас дано, и – не мое представление, а – то, что подразумевалось в представлении, и именно это тождество я переживаю в совпадении, совпадении намерения представления и данного мне объекта. Аналогично: среди группы объектов я ищу определенный, который должен быть таким же, как данный объект; когда я его нахожу, у меня возникает сознание, что это тот самый объект, который я ищу; в этом содержании выполняется интенциональное отношение. Наконец: слово прикрепляется как имя к самоданному предмету; здесь также имеет место тождество, предмет есть то же самое, что и обозначаемое словом. Тождество дается нам там и только там, где, как и во всех этих случаях, интенция реализуется в содержании. К этому вопросу мы еще вернемся.

Все знаниедолжно исходить из «данного» – это требование означает не что иное, как: все знание должно исходить не из слов, а из косвенно или прямо данного значения слов.

Рюмируем еще раз: мы понимаем, что такое» данный» факт, когда представляем себе увиденный цвет и форму, услышанный звук, пережитое чувство и обращаем внимание на то, что между этими вещами есть общего В, в отличие от случая, когда мы говорим только о названных фактах. Такое определение понятия «данное» вполне аналогично тому, как мы фиксируем такие понятия, как цвет, красный или сладкий (в приведенном примере мы сами привели к данному то, что должно означать слово «данное»). Теперь можно спорить не о том, что такое данность вообще, а только о том, что действительно дано или не дано в том или ином случае, или, что то же самое, о том, как именно следует описывать то, что дано в данном случае. Именно здесь и возникает тот вопрос, на котором мы акцентировали внимание: действительно ли слова, которые мы используем для описания данного, тождественно выполняются в самом данном.

Если теперь поставить перед собой задачу описать то, что непосредственно дано в определенный момент или в определенном контексте, то возникает особая трудность, которая приводит к первому аргументу Кюльпе. Описывать и определять что-либо означает: «наблюдать», «разграничивать», «сравнивать», короче говоря, заниматься той деятельностью, о которой говорит Кюльпе в цитированном отрывке. Если я сейчас проанализирую таким образом восприятия, ощущения, чувства моего тотального сознания в определенный момент: могу ли я впоследствии утверждать, что то, что было дано мне в предшествующий момент, есть именно то, что показывает мне последующий анализ, и именно так, как он мне это показывает? Не изменил ли сам анализ то, что дано в сознании, или же утверждение, что «данное» должно быть определено таким-то и таким- то образом, ставит другое на место того, что действительно «дано», не есть ли это описание «объективирования» в смысле постановки на место воображаемых объектов? На это можно ответить следующее. Во- первых: конечно, недопустимо использовать рультат последующего анализа б дальнейших рассуждений для описания ранее данного положения дел. Даны мне в восприятии два расстояния, и в сравнительном отношении они впоследствии кажутся мне одинаковыми, – то я не должен говорить, что мне заранее даны два равных расстояния, если только это утверждение не является лишь другим выражением того, что речь шла о двух расстояниях, к которым впоследствии при определенных дальнейших условиях присоединилось сознание равенства (это описание, однако, тоже требует более подробного объяснения, которое будет дано чер некоторое время). Во-вторых: С другой стороны, однако, необходимо подчеркнуть, что никакое содержание никогда не дано б того, чтобы оно не было также некоторым образом выделено из своего окружения и сопоставлено с ним (признано сходными одинаковым), В так же, как никакое содержание не может быть дано б того, чтобы не быть более или менее «единым» и более или менее «многообразным». Единствои множественность, сходство и различиеданы вместе со всем данным, они являются «формами» данного вообще. Пусть содержание все меньше и меньше выделяется из окружающей среды – что из этого следует? Оно исчает в этом окружении, оно больше не дано как это содержание. Поэтому все, что дано, в определенных пределах является одновременно и «сужденной вещью"в этом специфическом смысле сопоставленного и дифференцированного. То, что дано только «до» всякого суждения, «чистое ощущение», действительно было бы гипотетически предполагаемой вещью, а значит, уже не данной. В С другой стороны, можно сказать: все данное есть «объект», «объективированный», если понимать под объектом нечто сравниваемое, дифференцированное, определенное в себе. Но все, что дано, также является лишь в большей или меньшей степени объектом: цветная геометрическая фигура, которую я вижу, в большей степени является объектом сознания, т.е. определенным, разграничивающим единым содержанием, связанным определенными отношениями с другими данными вещами, чем, например, диффузная больвнутри нашего тела или даже «переживание» радости или печали. Данный объект, отграничивающий себя и выделяющийся более рко или менее рко, сталкивается здесь с текучей фазой целого, которая вливается в это целое б граници не сталкивается с другими «частями» этого целого по способу одинаковости или различия. Воспринимаемому объекту среди других объектов соответствует «переживаемое"В такой фазы потока опыта, субъективного потока опыта, как мы теперь также можем сказать. Однако противопоставление субъективного и объективного здесь, как еще раз подчеркнем, не абсолютное, а подвижное и относительное: даже ощущение, поскольку оно переживается, переживается в определенных пределах как это определенное содержание, т.е. сравнивается и различается; субъект и объект, переживаемое и воспринимаемое – это не две сферы, а два полюса данного; единственное объективное, как и единственное субъективное, – пограничное понятие в смысле новых кантианцев.

Наконец, здесь добавляется третий момент. Можно ли со смыслом сказать, что «одно и то же» содержание однажды пережито и однажды воспринято? Или что оно один раз воспринимается и оценивается одним способом, а другой раз – другим? Такая форма выражения имеет определенный смысл, но нужно четко понимать, что это одно и то же. Я испытываю зубную боль, затем конкретизирую эту зубную боль, сравниваю ее, оцениваю. Тогда я должен сказать, что здесь данность была разной в первый и второй момент. Но здесь не два рко противоположных содержания, как, например, когда я сначала слышу высокую ноту, а потом вдруг низкую, а эти два содержания переживаются как фазы потока, это не два разных содержания, а одно изменяющееся содержание. Э Другой пример: я смотрю на квадрат, нарисованный на бумаге, и иногда подчеркиваю одну сторону, иногда другую, иногда особенно «обращаю внимание» на поверхность, иногда вижу, что квадрат «стоит» на одной стороне, иногда на другой, и так далее. Тогда я осознаю, что вижу здесь не несколько объектов, а один объект, тот же прямоугольник, только в другом восприятии. Но можно ли теперь выделить какое-то одно из этих содержаний и сказать о нем, что это и есть тот самый прямоугольник, который подразумевался бы только в различных других восприятиях? Очевидно, что нет. Перцептивный образ квадрата не может быть дан мне б определенного «рельефа наблюдения», как и дом не может быть воспринят мной б того, чтобы быть воспринятым с определенной точки зрения и либо спереди, либо сзади, либо с одной стороны. Но даже если я хожу вокруг дома и рассматриваю его, мне дан только» объект"и внутри него сменяющиеся фазы, а не сумма содержаний.