Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 2. Скептицизм и пессимизм

г) доказательство их истинности в реальности, чуждой понятиям и реальности.

Эти философы скорее признали тождество понятия и действительности, которое, как говорит г-н Шульце, предполагается в повседневной жизни, и назвали его разумом Бога, в котором действительность и возможность едины.

Мы не будем здесь рассматривать, по мнению автора, не связан ли этот аргумент в пользу истинности и достоверности врожденных понятий в конечном счете с теософскими умозаключениями об отношении нашей души к природе Бога и вытекающими из него, которые иначе можно вывести из того, что учил Лейбниц о происхождении конечных монад от высшей Моны.

Итак, вот оно! Отношение нашей души к природе Бога – это теософский сверчок, и насколько с ним связан аргумент в пользу истинности идей, автор – вероятно, из соображений защиты – не желает рассматривать. Но вот эти философы заявили, почти в точку, что душа сама по себе ничего не представляет, а то, что она есть, находится в Боге; самый короткий способ говорить об этом – выдать философию этих философов за энтузиазм и теософский сверчок. Но г-н Шульце делает вид, что хочет проникнуть в основание знания; однако далее он говорит так много, что каждый из наших читателей, несомненно, увидит, что здесь необходимо спросить: откуда мы знаем, что наш разум обладает возвышенной привилегией быть причастным к образам вечного и реального знания, которые присутствуют в разуме Бога? Поскольку органы чувств ничего не сообщают о Боге и его атрибутах, ответ на этот вопрос Лейбниц может почерпнуть только из разума и его врожденной проницательности, что он и сделал. Следовательно, доказывая истинность врожденных понятий, он вращается по кругу. Конечно! А если он не ходит по кругу, то у него есть причинно-следственная связь, и, согласно третьей причине, мост от следствия к причине построен из ничего, кроме понятий, не имеющих реальности. – Но не нужно было разделять истинность и достоверность так называемых врожденных понятий, – и возвышенную заслугу участия в образах и вечном и реальном познании Бога, и делать каждое из них особым качеством, или как бы его ни назвать, но оба они – одно и то же; О доказательстве первого из второго не может быть и речи; поэтому всякая кругообразность отпадает, и остается только утверждение в двойном выражении, что разум, по Лейбницу, есть образ Божества, или что он действительно познает. Это, конечно, равносильно теософским сверчкам, но нельзя отрицать, что, выражаясь терминами этого скептицизма, отношение нашей души к природе Бога и концепция Божества были фактом сознания этих философов; Сознание, однако, является для этого скептицизма высшим судом уверенности и истины; то, что присутствует в сознании, как мы видели выше, не может быть более сомнительным, чем само сознание; ибо сомневаться в нем невозможно.

Так как реальность их идей и родство их природы с природой Бога имеют место в сознании одних философов, но не в сознании других, то нет иного способа справиться с этим, как назвать этих философов лжецами, что недопустимо, – или потребовать от них, чтобы они сделали свое сознание понятным, чего опять-таки требовать нельзя, ибо тождество идеи и вещи, предполагаемое в обыденной жизни, не постигается и обычным сознанием, которое могло бы предъявить такое требование; Поэтому ничего не остается, как предположить две расы сознания: одной, которая осознает эту связь, и другой, которая объявляет такое сознание теософским сверчком.

Затем г-н Шульце показывает необоснованность идеи, что разум имеет реальность, поскольку он является образом божественного разума, также от самого Лейбница, поскольку он говорит, что понятия конечных существ бесконечно отличаются от понятий Лейбница, противопоставляющего конечное и бесконечное, как это хорошо видно из изложения системы Лейбница в первом томе; или, скорее, это снова г-н Шульце, который рассматривает противопоставление конечного и бесконечного как абсолютное; В изложении системы Лейбница, §28, говорится, что атрибуты Божества соответствуют тому, что составляет основание познания и воления в сотворенных монадах; но в Боге они присутствуют в бесконечной степени и в высшем совершенстве; атрибуты, соответствующие им в сотворенных монадах, напротив, являются лишь их подобием, в соответствии со степенью совершенства, которым они обладают. Ср. §34 и примечание к нему. – Поэтому противопоставление, которое Лейбниц проводит между бесконечными монадами и конечными, состоит в том, что совершенства бесконечных соответствуют совершенствам конечных, а последние имеют сходство с первыми, а не в абсолютном противопоставлении конечного и бесконечного, как это представляет себе г-н Шульце, который, вероятно, может выразиться так, что эти два понятия конкретно различны; Тот факт, что Лейбниц считает абсолютную монаду бесконечной, а другие конечными, и при этом говорит о сходстве между ними, вероятно, будет отнесен г-ном Шульце к числу случаев, в которых Лейбниц был недостаточно внимателен к правилам логики.

Кроме того, согласно доказательству Лейбница, приведенному г-ном Шульце, то, что необходимые суждения человеческого разума должны присутствовать и в разуме Бога, вытекает из того факта, что эти суждения, в той мере, в какой они представляют собой вечные истины, должны присутствовать от вечности в разуме, который их мыслит и, следовательно, также существует от вечности, как детерминации того же самого. Г-н Шульце требует, чтобы сначала было показано, что разум, существующий от вечности и непрерывно мыслящий определенные истины, существует, прежде чем можно будет утверждать, что существуют вечно и всегда действительные истины; вечные истины – это те, которые, согласно нашему пониманию, каждый разум, сознающий суждение, должен мыслить так же, как мы их мыслим, и это, следовательно, не имеет отношения к тому, что разум, действительно мыслящий суждения, существовал от вечности. – Здесь г-н Шульце снова представляет существование божественного разума как эмпирическое существование, а вечность – как эмпирическую вечность.

Наконец, нельзя пройти мимо того, что г-н Шульце говорит о концепции ясного и смущенного воображения Лейбница, а именно, что взгляд на внешние вещи – это сознание непосредственного присутствия субъекта, который осознается нами (кажется, г-н Шульце все еще проводит различие между собой и своим субъектом; Не может не возникнуть желания обсудить это различие; в зависимости от того, как оно будет проведено, оно могло бы привести даже к теософским сверчкам) и от его чисто субъективных определений; что поэтому созерцание происходит от смешения многообразных характеристик в концепции, не имеющей вообще никакого смысла и значения; эти два понятия не находятся ни в каком отношении друг к другу. (Вопрос, однако, в том, в каком отношении друг к другу находятся «я» и наш субъект, который следует отличать от «я», а затем его субъективные и, наконец, объективные детерминации). В любой власти человека было бы произвести в себе представления о вещах по своему желанию, и если бы он подумал о чем-то ясно, то сразу же преобразовал бы это состояние сознания в восприятие объекта. Для того чтобы увидеть тысячную долю квадрата или кусок золота, дом, человека, вселенную, божество и т. д. как существующие, не нужно ничего, кроме того, чтобы, отвлекая внимание от их различия, атрибуты, лежащие в идее тысячной доли квадрата, золота и т. д., были тщательно спутаны друг с другом; но для того чтобы превратить видение дома, человека, дерева в простое понятие, не нужно ничего, кроме того, чтобы части, встречающиеся в так называемом чувственном представлении, были отделены друг от друга в сознании и стали ясны для ума. Но я надеюсь, что никто не станет всерьез утверждать, что его познающий субъект (здесь: никто, а его субъект) способен путем такого произвольного превращения понятий вещей в представления, а представлений в понятия, обмануть себя с помощью такой неслыханной ловкости рук». —

Господин Шульце не лишает себя здесь свободы вполне комфортно свести то, что говорит Лейбниц о природе воображаемого, на почву эмпирического воображения, и вывалить против Лейбница тривиальности точно такого же рода, какие выдвигают против идеализма Николай и другие подобные ему, Новейшему идеализму, которому г-н Шульце хочет посвятить третий том, не остается ничего другого, как ожидать, что в нем будут повторены эти самые убожества и что он будет выставлен за утверждение произвольности производства вещей и за превращение понятий в вещи, за самую возмутительную ловкость рук.

Этой трактовки философии Лейбница со стороны скептицизма будет достаточно в качестве примера его метода; Как бы ни была философия Лейбница сама по себе способна рассматриваться как рациональная система, исследование кантовской философии можно было бы сделать более интересным, подняв эту философию разума над ее собственным принципом, который она имеет в рефлексии, и выведя и представив великую идею разума и системы философии, которая лежит в ее основе повсюду, как почтенная руина, в которой поселился разум. Действенность этой идеи видна уже во внешнем обрамлении ее частей; но она также выходит на первый план в кульминационных точках ее синтезов, особенно в «Критике способности суждения». Дух кантовской философии состоит в том, чтобы осознать эту высшую идею, но при этом явным образом искоренить ее. Таким образом, мы различаем два вида духа, которые становятся заметными в кантовской философии: дух философии, который система всегда разрушает, и дух системы, который идет на убийство идеи разума; но этот последний бездуховный дух имеет также букву, и г-н Шульце напоминает нам, что в соответствии с прямыми заверениями Канта, что его система должна быть взята согласно букве, а не согласно духу, он придерживается буквы; таким образом, он пришел к бездуховной букве бездуховного духа философии. Теперь он подверг критике всю эту формальную сущность с помощью именно такой формальной сущности; он обличил кантовскую философию в самой вопиющей форме, на что автор, безусловно, имел право, используя теорию Рейнгольда и других кантианцев; и представил ее не иначе, как в виде самого грубого догматизма, который имеет внешность и вещи в себе, которые лежат за внешностью, как непокорные животные за кустом внешности; не так, как если бы кантианцы должны были только мучиться образом этой грубости, но потому, что, как мы достаточно видели выше, система неоспоримой уверенности в фактах сознания и этот скептицизм не могут поступить иначе. Для кантианцев, пригвожденных к букве, эта тяжелая работа и кислые хлопоты, которые другой формализм берет с формализмом Канта, а также образ этой грубости, если они еще способны быть напуганными им, могут иметь эффект испуга; Не только образ кантовской философии, как он дан им здесь, но этот образ, как он достаточно вопиюще представлен для себя во всей преемственности этих четырех алфавитов; точно так же им достаточно показана неадекватность кантовского формализма для выведения или приведения к своим формам. Но они напрасно будут искать в нем понятие разума или философии, которое ускользает в толпе фактов и вещей, которые ищут за этими фактами, как его обвиняют, и которого, следовательно, все дело этого скептицизма нисколько не касается. Наконец, мы не можем воздержаться от выдержки из эмпирической психологии этого скептицизма, а именно из того, как он представляет себе отношение гения и воображения к философии; в предисловии, на странице XXIV, г-н Шульце заявляет в связи со своей лекцией, что цветы красноречия очень плохо используются при рассмотрении вопросов спекулятивной философии, поскольку они вводят в заблуждение разум и мешают воображению в деле разума; Поэтому, даже если бы в его силах было оживить изложение этой критики и сделать ее более привлекательной с помощью красноречивых и ярких выражений, он не стал бы этим пользоваться. – О Лейбнице автор говорит, с. 91 и далее, что если бы дело разума в философии состояло в том, чтобы сочинять смелые и приятно-занимательные поэмы о трансцендентном мире, который, как предполагается, скрыт за миром чувств, почти предшествует воображению в его высшем полете, который оно только может совершить, и придавать этим поэмам единство и связность с помощью определенных понятий, то Лейбниц не был бы сравним, а тем более превзойден, ни одним другим философом; Кажется, что природа хотела показать ему, что достижение высшей цели сил познания не зависит только от обладания большими природными дарами и что ум, мало одаренный природой, если он правильно использует свои силы, может не только сравняться в этом с гением, но и часто превзойти его; г-н Шульце думает, что из этого мало что вышло бы, возможно, только неоплатонические бредни, если бы сам Лейбниц развил свою философию в систему. – Поэтому о Канте г-н Шульце говорит с величайшим почтением, что «Критика чистого разума» – это продукт усилий силы мысли, которая не щадила никаких препятствий и возникла исключительно благодаря свободному решению ее автора, и что гений и счастливая случайность (как будто может быть счастливой случайность для чего-либо, кроме гения!) могут, вероятно, в наименьшей степени претендовать на исполнение лежащего в основе плана.

Презрение к гениям и великим природным дарованиям, это мнение, будто воображение только поставляет цветы красноречия на лекции философии, будто разум пишет стихи в том смысле, в каком пишут газетную ложь, или когда он пишет стихи, выходящие за пределы обычной действительности, Неизвестно, чего больше – варварства и наивности, с которыми он аплодирует бесхитростности, или подлости понятий; Когда мы называем варварством презрение к великим природным дарам, мы имеем в виду не то природное варварство, которое лежит вне культуры; ибо она почитает гений как нечто божественное и уважает его как свет, проникающий в тусклость ее сознания, – но варварство культуры, ту сделанную грубость, которая создает для себя абсолютный предел и в пределах этой узости презирает неограниченность природы; и где она выражает себя познавательно, там и есть понимание. Что касается понятий, то они происходят от той эмпирической психологии, которая разделяет ум на качества и не находит среди этих качеств ни целого, ни гения, ни таланта, а представляет его в виде совокупности способностей, каждая из которых есть нечто особенное, одна – разум без восприятия, отдельно от воображения, другая – воображение без разума, и пустота которой может быть заполнена только вещами путем тяжелого труда и имеет свою ценность только в ее фактическом и материальном выполнении. Интеллект, таким образом, остается самым превосходным из других способностей, населяющих душу-мешок субъекта, поскольку он умеет превращать все в вещи, отчасти в понятия, отчасти в предметы; Таким образом, и этот интеллект, (поскольку он представляет странные вещи в двух первых повествовательных алфавитах), проходит через два критикующих алфавита в своем монотонном деле разрывания всего на понятия и внешне существующие вещи, без всякого смешения через идею разума, без воображения, без счастья в гулком, умопомрачительном, наркотическом, гнетущем тоне forte, такого эффекта, как если бы человек шел по полю цветущего гиосциамуса [henbane – wp], чьим оцепеняющим ароматам не может противостоять никакое усилие, и где его не стимулирует ни один бодрящий луч, даже в виде догадки.

LITERATUR – G. W. F. Hegel, Verh?ltnis des Skeptizismus zur Philosophie, Kritisches Journal der Philosophie, Bd. 1, zweites St?ck, Jena 1802

Жозеф-Мари Дежерандо (1772 – 1842)

Размышления о скептицизме

Скептик Энесидем упрекал физиков своего времени в том, что они не доказали факты с должной уверенностью, прежде чем приступить к их объяснению; что они слишком поспешно и слишком исключительно высказывали свои гипотезы; что их объяснения часто расходились с их принципами; что они слишком поспешно делали выводы из наблюдаемых явлений к неизвестным вещам и тем самым ускоряли ход аналогий; что они произвольно и против всякого основания увеличивают число разумных причин; что они приписывают одной причине явления, которые с таким же успехом могут быть следствием различных причин; что, одним словом, они основывают свои системы на утверждениях, которые не являются ни самоочевидными, ни доказанными с помощью здравой логики[12 - См. содержание восьми пирроновых книг Энесидема, приведенное Фотием (Cod. CCXXII). Он заставляет нас сожалеть об утрате текста этой работы. Менаге и Фабрициус прокомментировали его содержание.].

Как жаль, что Энесидем не появился раньше и что ему не уделили больше внимания древние. Возможно, если бы это произошло, античность получила бы рациональную физику. На месте отвергнутой гипотезы, возможно, появилось бы открытие, и та же причина, которая уничтожила ошибки, основала бы истины.

Свобода дискуссий, введенная в школах, несомненно, привела к большим злоупотреблениям, но также часто порождала спасительные сомнения, которые подготовили восстановление науки[13 - «Школы, учрежденные при монастырях, – говорит ГЕРДЕР (Ideen zu einer philosophischen Geschichte der Menschheit, vol. 20, §6), – стали театром, в котором диалектика Аристотеля постоянно спорила с диалектикой святого Августина; своего рода научным турниром, в котором ученые того времени сражались как бы в барьерах. Ничто не является столь несправедливым, как то презрение и порицание, которое сегодня обрушивается на эти споры. Принято считать их одним из самых бесполезных институтов Средневековья. Но сама свобода, которую они поддерживали, была очень ценной в то время; они заставляли людей поднимать проблемы, более серьезное рассмотрение которых время еще не принесло, по крайней мере, как вопросы, и рассматривать их на противоположных основаниях. – Не было ни одного предмета теологии или метафизики, который не стал бы текстом тонких вопросов и различий, а также своего рода анализом. Результаты, к которым они приводили, по своей природе были гораздо менее основательны, чем грубая конструкция позитивных традиций, которой до сих пор слепо придерживались; они также могли быть разобраны человеческим разумом, который их сформировал. Поэтому не будем забывать о преимуществах духа диспута, царившего в Средние века, и о заслугах тех, кто его возглавлял, поскольку он породил гениев, которые впоследствии смогли использовать эти фрагменты. Даже если не один из этих атлетов стал жертвой зависти или собственного безрассудства, искусство рассуждения достигло значительного прогресса, и именно благодаря им философия языка стала практиковаться и развиваться в Европе быстрее.]. Ряд новых пирронистов, появившихся в XV и XVI веках, разоблачая ничтожность того, что считалось известным, сделал более ощутимой потребность в более глубоком знании. Почти в каждом сомнении Монтеня содержится научное зерно. Одна из самых действенных причин, обеспечивающих прогресс в познании, – это искусство сомневаться там, где это уместно.

Нам часто доводилось отличать этот критический и реформирующий скептицизм, необходимый для исправления предрассудков человеческого разума, от абсолютного и решительного скептицизма, который сваливает истины и ошибки в одно общее заклинание. Первый заслуживает всяческих похвал, особенно когда он проявляется при благоприятных обстоятельствах, то есть в те времена, когда философия сбивается с пути из-за напыщенных и поспешных утверждений. Как неумолимый цензор и строгий воспитатель, он вычеркивает существующие идеи, но учит нас ставить на их место лучшие; он вырывает несколько листов из книги науки, но оставляет книгу полностью в наших руках и приглашает нас завершить ее снова. Сократ впервые привел пример этого и показал все, что от него можно ожидать; он открыл лжеученым тайну их глубокого невежества. Это медленное открытие решило самую счастливую реформу, которую когда-либо переживала философия. Он сказал людям: учитесь сомневаться; но он также добавил: учитесь сомневаться, чтобы в будущем вы могли доверять разумному убеждению.

Скептицизм, таким образом, можно рассматривать как своего рода духовное лекарство, мудро организованное для лечения одной из самых страшных болезней человеческого разума и исправления злоупотребления его силами. Но если применять это специфическое средство в состоянии здоровья, оно превратится в яд. Если скептицизм будет применяться вне обстоятельств, требующих его эффективности; если его относительный характер будет изменен на абсолютный, а его сиюминутное влияние распространено на более длительный период времени; если сомнение перестанет исправлять прошлое и начнет отбрасывать всякое мужество в будущее; если оно будет нападать на права и достоинства самого разума, вместо того чтобы обличать его аберрации: все, что связано со скептицизмом, становится пагубным; тогда он заставляет все причины, способствующие прогрессу человеческого знания, иссякать у их истоков».

В этом ученики Пирро и последователи двух новых академий были неправы. Преувеличивая максимы Сократа, они уже не останавливались на исследовании существующего, но даже осмелились поместить совершенную мудрость в самую полную неопределенность и бездеятельность ума[14 - Это состояние неподвижности и покоя, эта бездеятельность интеллекта у скептиков составляла цель их философии, и они называли ее атараксисом (Sextus Empiricus Hypertypos. Pyrrhon I, c 12.] Они сделали искусством всегда находить причину, которая может быть противопоставлена другой[15 - Скептик, говорит Секст, сравнивает идеи и ощущения с намерением найти столько же веских оснований для отвержения предложения, сколько можно найти для его принятия, и наоборот. (Hypotypos. Пиррон, I. c. 4.]. Вместо того чтобы совершенствовать логику, они стремились уничтожить сам принцип логики. Вместо того чтобы научить нас отличать истину от заблуждения, они осмелились утверждать, что одно от другого нельзя отличить вообще ни по какому признаку[16 - Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. I. c. 22].

Восставая против свидетельств органов чувств и внутреннего сознания, а также против методических демонстраций, они становились не реставраторами философии – которыми они могли бы быть, если бы держались в должных рамках, – а скорее врагами разума. Они могли лишь стремиться унизить разум и заставить его отчаиваться даже в своих самых законных усилиях. Если бы они победили, то не сделали бы ничего, кроме как ускорили бы возвращение варварства. Изучите их труды, обратите внимание на то, какое влияние они оказали на свою эпоху. Обогатили ли они ее хоть одной великой и плодотворной идеей? Эти презиратели всех наук сами стали объектом всеобщего презрения, а их преувеличения служили не для чего иного, как для того, чтобы придать новую силу противоположным преувеличениям.

Все возражения, которые старые скептики выдвигали против достоверности всего человеческого знания, можно свести к трем основным пунктам.

Один вид заимствует основания спекулятивной философии против свидетельств опыта. Возражения второго рода заключаются в определенных предпосылках спекулятивной философии о природе науки. Третий вид возражений считает себя оправданным осуждать все виды философии из-за ошибок спекулятивной философии.

Таким образом, спекулятивная философия дает скептицизму различные виды оружия, которые он использует в том или ином виде.

У Секста Эмпирика мы должны изучать дух античного скептицизма. Лишь он один сохранил для нас его традиции и развил всю систему старых скептиков. Но если отбросить смешавшиеся с ним и не заслуживающие серьезного внимания уловки, а также многословие и повторы этого объяснения, то останется только три основных пункта, о которых мы только что говорили.

Он приводит пятнадцать причин для абсолютного сомнения. Первые четыре и шестая относятся к первому основному пункту. Различие, которое проявляется между чувствами различных видов животных, между чувствами людей, между чувственными впечатлениями, которые человек получает в разное время, и между свидетельствами различных органов чувств; смешение, которое обнаруживается в каждом чувственном впечатлении благодаря действию некоторых промежуточных веществ, находящихся между предметами и нашими органами, – вот причины, которые спекулятивные философы противопоставляют достоверности опыта, а скептики, по их примеру, – достоверности нашего знания[17 - Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. I. c. 14].

Очевидно, однако, что в своем единстве эти причины уничтожают только одно, а именно предположение о постоянном тождестве между ощущениями и внешними объектами. Они опровергают общую ошибку, которую допустили первые философы; но они ничего не доказывают против достоверности опыта, как она представлена истинной философией. Ведь они никоим образом не поколебали три фундаментальные истины: что наши ощущения являются реальными модификациями нашего существа; что некоторые ощущения действительно учат нас существованию внешних объектов, поскольку приводят нас в контакт с ними; что присутствие этих внешних объектов вызывает модификации, которые влияют на нас. Спекулятивная философия установила принцип, согласно которому существует только одна наука о необходимых и абсолютных вещах. Пирряне с большим искусством разработали все относительные вещи, которые встречаются в нашем знании. К этому относятся пятый, седьмой, восьмой, девятый и тринадцатый из противоположных аргументов Секста. Различное положение зрителя; разница в количестве и величине; оценка стоимости вещей в зависимости от их редкости; использование в суждениях сравнений. Это составляет второй класс возражений против определенности человеческих понятий[18 - Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. I. c. 14, 15].

Но это лишь доказывает неправильность определения, которое спекулятивные философы дали науке. Отсюда легко доказать, что наука, как доказывают спекулятивные философы, не принадлежит к большому числу наших суждений. Но из того, что существует огромное количество относительных и случайных истин, вовсе не следует, что не существует истин вполне положительных. – «Если вы, – говорят скептики, – измените дозу лекарства, вы превратите его в яд».[19 - Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. I. c. 14, §7]

Что же мы должны из этого заключить? Что конкретное средство не является настоящим средством в первом случае и не является настоящим ядом во втором? Конечно, нет, но только то, что эти два реальных эффекта, несмотря на то, что они противоположны, могут, тем не менее, иметь место при различных обстоятельствах. Ошибка заключается не в каждом конкретном случае, а лишь в том, что мы слишком быстро переходим от одного к другому. Каждая пропорция, несомненно, изменяется, как только изменяются входящие в нее члены; но она не менее точна, если последние остаются неизменными, и они столь же реальны, если их брать только в порядке опыта. Даже если, что, несомненно, недопустимо, мы не должны слишком быстро выводить из одного конкретного факта факт другого характера, существуют неизменные аналогии, которые можно уловить путем разумных сравнений, которые придают истинам науки характер рациональной общности, неверно оцененный спекулятивными мыслителями, но оправданный истиной, – этот характер общности, который обнаруживается в результатах, но не в элементарных предложениях; этот характер, против которого примеры Секста не вызывают никаких сомнений.

Пирронианцы мастерски противопоставляют чувства рассудку, а рассудок – самому себе. Диалектикой злоупотребляли так много, что они нашли очень богатый материал для своих противопоставлений. Множество умозрительных систем потеряли свой кредит благодаря наблюдениям; и большинство из них попеременно опровергают друг друга[20 - Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. I. c. 15. 1.4.5. III. c.4]. Какие печальные поводы для триумфа презирателей человеческого разума. Но, между прочим, этот триумф легок и доступен посредственным умам. Достаточно открыть наугад книги философов, чтобы составить длинный список противоположных мнений, которые разные люди высказывали в разное время и в разных местах. Естественно, что на этом можно остановиться, если не чувствуешь в себе сил проникнуть глубже и исследовать причины противоречий, относительную ценность доказательств, выяснить, нет ли среди множества вещей, по поводу которых люди расходятся во мнениях, таких, в которых все люди единодушны. Кажется, что проще и легче придерживаться видимости и отчаиваться в истине, потому что вокруг не видно ничего, кроме споров. Но мудрый человек побуждается к более глубокому размышлению; среди разногласий, свидетелем которых он становится, он чувствует себя вправе выносить беспристрастные суждения. Эти примеры учат его не доверять себе, но не приводят к отчаянию в науке.

Таким образом, доводы пирронианцев можно свести к следующей формуле:

«Мы слишком далеко зашли в оценке чувств, поэтому чувства не могут дать нам никаких определенных свидетельств; мы злоупотребляем искусством обобщения, поэтому искусства обобщения не существует; многие люди делали неправильные выводы, поэтому мы не можем делать правильные выводы».

Почему эти критики не могли придерживаться своей истинной цели? Тогда бы они научили людей пользоваться своими чувствами с большей осторожностью, ученых – обобщать только на основе правильных аналогий, философов – руководствоваться лучшей логикой.

Но они берут на себя смелость утверждать бесполезность всякой логики.

«Напрасно, – говорят они, – искать критерий, установленный признак и характеристику, по которым можно было бы распознать истинность предложения без примеси сомнений и ошибок. Его нельзя обнаружить, и даже если бы он был обнаружен, его нельзя было бы заставить признать другим». [21 - Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. II. c. 4]Какому суду можно доверить суждение, необходимое для того, чтобы отличить истинное от ложного? Должен ли человек быть в состоянии сделать это? Но как человек может распознать объекты, находящиеся вне его, если он сам себя не распознает? Однако мы хотим наделить человека этой способностью. Но кто из людей будет облечен в эту возвышенную должность судьи? Доверите ли вы себя своим собственным суждениям? Но все люди судят по-разному. Станет ли каждый судить по своему собственному делу, которое не является ни справедливым, ни разумным? Оставите ли вы судить других? Кому из многих вы доверите это? Может быть, большему множеству? Только мудрые всегда составляют меньшее число на земле, и как вообще можно собрать голоса всего рода человеческого? Неужели вы хотите услышать только самых мудрых? Но как их распознать? И не является ли это суждение еще более трудным, чем то, о котором мы говорим?[22 - Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. II. c. 5.6. adversus Logicos I. §1. 2.]

Но как может быть странным, что пирряне отрицают реальность и полезность логики, раз они заходят так далеко, что утверждают реальность любого искусства и возможность обучения ему? [23 - Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. II. c. 27. 30.]Поскольку сам Секст нападает на геометров и грамматиков и даже утверждает, что знаки языка не могут быть средством общения, что, впрочем, пришлось бы признать, если судить по тому, как он постоянно злоупотребляет словами в своих сочинениях?[24 - Я ограничусь приведением нескольких примеров. SEXTUS берется опровергнуть утверждение: целое больше части. Среди прочих доводов равной силы он пытается показать, что десять охватывает больше, чем пятьдесят, перечисляя множество комбинаций, которые охватывают части десяти. (SEXTUS EMPIRICUS, Hypotypos, Pyrrhon. II. c. 19) – - – - Понятие рода не является более определенным в его сознании. «Человек – это вид, – говорит он, – в котором Александр и Теон имеют равную долю. Если они происходят от одного и того же вида, то один не может сидеть, пока другой ходит. Если Александр гуляет в удовольствие, то и человек гуляет в удовольствие как вид, и Теон, который участвует во всем виде, должен, следовательно, также гулять в удовольствие». – Не иначе он говорит и об акциденциях. «Если дыхание Теона такое же, как и дыхание Диона, то первый не может продолжать дышать, когда второй перестал жить». Секст Эмпирик, Гипотипос, Пиррон. I. c. 20. 21. – - – - «Рассуждение, – говорит далее Секст (Секст Эмпирик, Гипотипос, Пиррон. I. c. 8. 9.), которое человек выдает за демонстративное, состоит из пропозиций. Первое перестает выражать первое, когда утверждает следующее; поэтому это не может быть признаком того; ибо как то, что уже не есть, может быть признаком того, что есть?» – «То, что ясно и известно, не нуждается в знаке, чтобы быть узнанным и известным. То, что темно, не может быть прояснено знаком. Ибо тот, кто говорит о знаке, говорит нечто, относящееся к обозначаемому. Поэтому, чтобы признать, что вещь является знаком, нужно уже признать вещь обозначаемую и т. д.». – Рассуждение не является демонстративным, если оно состоит из неопределенных частей. Так, заключительное предложение, являющееся его частью, не является определенным, ибо если бы оно было определенным, то не нужно было бы стремиться доказать его и т. д.». – На каждой странице SEXTUS можно найти подобные неопределенности, которые, конечно, часто оправдываются колебаниями определений, введенных в школах того времени, как, например, когда говорят: Истинное бесплотно, а истинное телесно. (SEXTUS EMPIRICUS, Hypotypos, Pyrrhon. I. c. 8)]

Великая ошибка пирронианцев состоит в том, что, по их собственному признанию, они превратили нерешительность ума, которая может быть лишь временным и промежуточным состоянием, в стойкую цель. [25 - Вот само определение пирронизма, которое дает нам Секст. Sextus Empiricus, Hypotypos, Pyrrhon. I. c. 4. 5.]Это постоянное состояние сомнения казалось им высшей степенью мудрости; и хотя они отвергали все полезные искусства, они сделали искусством поиск средств, которые служили бы для укрепления этого состояния ума.

Новые ученые разделяли с ними эту ошибку[26 - Секст Эмпирик, advers. Mathemat. VII, §129, 163; Cicero, Academic. Quaest. IV, c. 13. 26.]. – Трудно провести резкую грань, отделяющую их от скептиков. Отличительные черты, которые Sextus хочет найти между ними, кажутся нам очень тонкими[27 - Секст Эмпирик, Hypotypos, Pyrrhon. I. c. 33]. Если Аркесилай и Карнеад, с одной стороны, признавали реальность внешних объектов; если они оба, особенно последний, допускали некую вероятность, степень которой они определяли по-разному: что означала эта реальность внешних объектов, поскольку они утверждали, что она настолько далека от нашего понимания, что мы не в состоянии ее познать? Что означало смягчение, которое они, казалось, привносили в отчаявшуюся доктрину скептиков, поскольку в другом отношении они шли гораздо дальше самих скептиков и даже утверждали, что мы должны отказаться от всякой надежды когда-либо прийти к уверенности, чего Секст,[28 - Цицерон, Академик. Quaestion IV, c. 8. SEXTUS EMPIRICUS, advers. Mathemat. VII, §50.] будучи последовательным скептиком, никогда не хотел решительно утверждать?[29 - Карнеад говорит: «Мы должны различать объективное соответствие идей предметам и их субъективное отношение к воображаемому существу. Последнее не является для нас объектом познания, но только последнее. Человек не может иметь объективного знания, абсолютного знания, о предметах, но субъективную уверенность, вероятность». Когда академики, кажется, спорят против определенности знания вообще, они всегда понимают под этим объективное, знание вещей-в-себе, и в этом они единодушны со скептиками, за исключением того, что последние, кажется, хотят оставить проблематичную возможность этого. Пирряне же не принимали вероятного знания, чтобы не нарушать своего душевного покоя.]

Что лучше всего характеризует две новые Академии в глазах историка, так это не особый характер их идей и не особое направление их атак. Стоики были их постоянным объектом; поэтому, когда их рассуждения противопоставляются рассуждениям стоиков, первые предстают в своем истинном свете.

В своем учении о принципах человеческого познания стоики допустили ряд ошибок, из которых академики извлекли наибольшие преимущества. Например, стоики рассматривали ощущения как представление и образ внешних объектов. Напрасно они пытались объяснить этот репрезентативный характер различными сравнениями; напрасно они требовали, чтобы эти образы объединяли определенные условия, например, чтобы объект был реальным, а образ соответствующим. Поскольку они делали эти чувственные представления основой всего знания, всегда оставался вопрос, по какому праву можно судить, что эти представления истинны, как распознать, что условия соблюдены, что объект реален и что картина подобна форме, воспроизведенной в сознании. Академики действительно ставили этот страшный вопрос перед своими оппонентами.

Далее стоики утверждали, что мудрецам подходит только один вид рассуждений – абсолютный, непоколебимый, обладающий совершенной силой и универсальной применимостью. Они не допускали для мудреца никаких мнений, то есть никаких рассуждений, смешанных с какими-либо сомнениями[30 - Цицерон, Академик. Quaestion. IV. c. 20; SEXTUS EMPIRICUS, advers. Mathemat. VII, §151. 152]. Это было большим преувеличением. Ведь между совершенной уверенностью и совершенной нерешительностью существует огромное количество постепенных нюансов, соответствующих большей или меньшей вероятности. Мнения не менее претендуют на право быть нашими путеводителями, когда они просто вероятны; и они тем мудрее, чем больше их сопровождает некоторая сдержанность. Гуманитарные науки были бы очень бедны, если бы они отказывались принимать вероятные мнения после их благоразумного изучения. Поэтому академики могли справедливо упрекать стоиков в том, что они требуют от человеческого разума надежности, которой он не может обладать, и противопоставляли абсолютной уверенности стоиков ту вероятность, которая более соответствует слабости нашей природы[31 - Секст Эмпирик, advers. Mathemat. VII, §153. 154.].

Стоики всегда апеллировали к чувству убежденности. По их мнению, это чувство должно служить судьей между абсолютной уверенностью мудрых и мнением, которое, как они говорили, принадлежит только глупцам. Но последователи Академии были слишком тонки, чтобы не заметить, что чувство, которым заблуждающийся чувствует себя не менее проникнутым, чем мудрый, и которое действует в обоих с одинаковой силой, не может быть арбитром между ними, а может лишь укрепить одного и другого в тех предрассудках, которые они впитали в себя. Два человека говорят и верят, что их вдохновляет одно и то же убеждение; как же решить, кто из них глуп или мудр, кто из них прислушивается к уверенности или мнению?

Стоики апеллировали к доказательствам. Академики спрашивали, что такое доказательство, как его можно пролить свет и отличить от обманов, которые принимают тот же облик перед нашими глазами?

Ведь стоики не были достаточно бдительны в отношении поспешных гипотез, даже суеверных идей. Они, например, полагали, что боги сообщают о себе людям в снах, оракулах и предсказаниях, посредством неких непосредственно данных впечатлений. Какая выгода для академиков, самых ярых апологетов [оправдателей – wp] разума, удивлять этих мудрецов, которые хотели руководствоваться только абсолютной уверенностью, такими отклонениями?[32 - Cicero, Academic. Quaestion IV, c. 15]

В общем, в этой долгой борьбе новейшие академики почти всегда имели над своими противниками то преимущество, которое может принадлежать тонким, опытным и искусным умам, а также все естественные преимущества на их стороне, которые обычно имеют нападающие над защищающимися. Но с другой стороны, какие аплодисменты стоики не получили в глазах здравомыслящих и беспристрастных людей? Если они, возможно, и превосходили своих противников в диалектическом искусстве, то вся сила аргументации, весь авторитет здравого смысла – здравого смысла, который философы обвиняют в стольких пороках, но который в конечном итоге всегда торжествует над доводами философии, – был на их стороне. «Напрасно, – говорят стоики, – вы пытаетесь заставить возникнуть определенные противоречия из тех или иных истин, которые существуют между людьми в разгар их разногласий; непоколебимым остается ряд чувств и впечатлений, общих для всех людей. Эти общие и всеобщие понятия являются основой нашего знания».[33 - Epicteti Dissertat. III. c. 26]

«Напрасно вы хотите удержаться от аплодисментов в отношении всех предметов и при всех обстоятельствах. Ваш собственный опыт, если вы честно обратитесь к нему, торжественно даст вам ложь. Голос природы сильнее, чем голос всех систем, и он взывает к вам: прислушайтесь к доказательствам. И вы обязательно должны ему подчиниться, ибо не в ваших силах отказаться аплодировать совершенно ясным идеям и принять то, что им полностью противоречит».[34 - Цицерон, Академик. Quaestion IV, c. 6. 12. 1. 9. 11.]

«Если люди расходятся в своих суждениях, то это потому, что они по-разному применяют общие понятия. Если они ошибаются, то потому, что неправильно применяют истинные и точные понятия. Если одно и то же предложение иногда кажется истинным и ложным одновременно, то это потому, что оно действительно истинно в одном отношении и ложно в другом,[35 - Секст Эмпирик (Sextus Empiricus), аверс. Логика. I, §242, 243] и все искусство ваших предполагаемых парадоксов состоит лишь в том, чтобы спутать эти отношения друг с другом».

«Напрасно вы рассуждаете о заблуждениях, которые ввергают человека в ошибку, когда его органы приходят в расстройство из-за болезни или других несчастных случаев. Эти временные расстройства ничего не доказывают против тех суждений, которые он делает, когда его органы здоровы. Даже тот факт, что в конце концов вам приходится возвращаться к этим аномалиям, говорит о том, что это суждение против вас. Доказательством того, что эти обманы ничего не заключают против правильных суждений, служит то, что человеческий разум способен различать их, и что самый ничтожный разум в достаточной мере противопоставляет одно из двух состояний, на которое вы хотите походить, другому.»[36 - Секст Эмпирик, противник. Logic. I, §253]

«Вы утверждаете, что человек испытывает совершенно одинаковые впечатления, независимо от того, является ли объект реальным или воображаемым, настоящим или отдаленным. Это утверждение не доказывает ничего, кроме мимолетности вашего внимания. Ибо если вы более внимательно понаблюдаете за природой этих впечатлений, то легко поймете, что правильные идеи сопровождаются в нас иной степенью доказательности, чем неправильные.»[37 - Цицерон, Академик. Quaestion IV, c. 13. 15; Sextus Empiricus, advers. Logic. I, §153. 403 27)]

«Два объекта, – скажете вы далее, – часто имеют столь совершенное сходство, что невозможно не спутать их друг с другом. Вы видите, например, двойной отпечаток одного и того же перстня, два яйца, двух близнецов и т. д. Но когда умный человек смотрит поочередно на два совершенно одинаковых предмета, он утверждает не их тождество, а только сходство; поэтому его суждение, по вашему собственному признанию, верно. Кроме того, в природе нет такого совершенного сходства, как вы хотите предположить; даже между самыми похожими предметами существует тысяча различий, и если они ускользают от нас, то причина этого кроется исключительно в грубости наших органов, которые, даже если они видят правильно, не могут видеть все. Мы ограничиваемся утверждением того, что они действительно воспринимают, не решаясь на то, что им недоступно.»[38 - Цицерон, Академик. Quaestion IV, c. 16. 18]