Упоминая позднее учение Фихте об Абсолютном и философию религии Шеллинга, стоит сказать несколько слов об отношениях между немецким идеализмом и теологией, поскольку важно понимать, что идеалистическое движение не было просто результатом превращения критической философии в метафизику. Трое великих идеалистов начинали как студенты-теологи: Фихте в Йене, Шеллинг и Гегель в Тюбингене. И хотя они вскоре посвятили себя философии, теологические темы сыграли важную роль в развитии немецкого идеализма. Утверждение Ницше, что эти философы были скрытыми теологами, в некоторых отношениях преувеличено, но не лишено оснований.

Важность роли, которую теологические темы играли в немецком идеализме, может быть проиллюстрирована следующим контрастом. Хотя Кант и не был профессиональным учёным, он всегда интересовался наукой. Его ранние работы демонстрируют глубокую вовлечённость в научные проблемы, и одним из первых предметов его размышлений были условия возможности научного знания. Гегель же пришёл в философию из теологии. Его ранние сочинения носили теологический характер. Позже он заявит, что предмет философии – Бог и ничто иное, кроме Бога. Следует ли понимать слово «Бог» в данном случае в теистическом смысле, не является сейчас нашим вопросом. Нас интересует, что отправной точкой для Гегеля была тема отношения между бесконечным и конечным, между Богом и творением. Он не мог удовлетвориться категорическим разграничением бесконечного бытия, с одной стороны, и конечных существ – с другой, и пытался соединить их, видя бесконечное в конечном и конечное в бесконечном. На теологической стадии своего развития он склонялся к мысли, что возвышение конечного к бесконечному возможно лишь в жизни любви, и тогда пришёл к выводу, что в конечном счёте философия уступит место религии. Как философ, он попытался показать отношение между бесконечным и конечным концептуально, в мысли, и стал склоняться к рассмотрению философской рефлексии как более высокого способа понимания, чем характерная для религиозного сознания форма мышления. Однако общая тема отношения бесконечного и конечного, пронизывающая всю его философскую систему, проистекает, так сказать, из его ранних теологических размышлений.

Но это касается не только Гегеля. В ранней философии Фихте тема отношения бесконечного и конечного ещё не появлялась, поскольку он был прежде всего озабочен кантовской проблемой дедукции сознания. Однако позднее в его мысли возникает идея бесконечной божественной жизни, и развиваются религиозные аспекты его философии. Как и Шеллинг, он не колеблясь заявлял, что отношение между божественным бесконечным и конечным есть главная проблема философии. Его последняя мысль носит глубоко религиозный характер, и важнейшую роль в ней играют идеи отчуждения человека от Бога и его возвращения к Богу.

Будучи философами, идеалисты, естественно, пытались понять отношение между бесконечным и конечным. И они склонялись к его осмыслению по аналогии с логической импликацией.

Кроме того, если сделать необходимое исключение для поздней религиозной философии Шеллинга, можно сказать, что идея личного, бесконечного и полностью трансцендентного Бога казалась идеалистам нелогичной и неоправданно антропоморфной. Таким образом, мы обнаруживаем тенденцию к преобразованию идеи Бога в идею Абсолютного в смысле всеобъемлющей тотальности. В то же время идеалисты не намеревались отрицать реальность конечного. Следовательно, проблемой, с которой они столкнулись, была задача включить конечное в жизнь бесконечного, не лишая первое его реальности. И трудность решения этой проблемы ответственна за значительную долю двусмысленности метафизического идеализма, когда дело доходит до определения его отношения к теизму, с одной стороны, и пантеизму – с другой. Но в любом случае ясно, что центральная теологическая тема – отношение между Богом и миром – занимает важное место в спекуляциях немецких идеалистов.

Ранее говорилось, что описание Ницше немецких идеалистов как скрытых теологов преувеличено, поскольку оно наводит на мысль, будто идеалисты были озабочены тайным возвращением христианства, тогда как в действительности мы находим у них явную тенденцию к замещению веры метафизикой и рационализации открытых тайн христианства в свете спекулятивного разума. Используя современный термин, можно сказать, что мы видим тенденцию к демифологизации христианских догматов, превращению их в моменты спекулятивно-философского процесса. Поэтому трудно удержаться от улыбки при виде образа Гегеля, представленного Дж. Х. Стирлингом как великого философского защитника христианства. Легче было бы согласиться с точкой зрения Мак-Таггарта, а также Кьеркегора, согласно которой гегелевская философия подрывала христианство изнутри, обнажая рациональное содержание христианских доктрин в их традиционной форме. И можно подумать, что попытка Фихте связать свою позднюю философию Абсолютного с первой главой Евангелия от Иоанна была в некотором роде утончённой.

В то же время нет убедительных оснований предполагать, например, что Гегель был неискренен, когда ссылался на святого Ансельма и на процесс «веры, ищущей понимания». Его ранние опыты проявляют явную враждебность к позитивному христианству; но его позиция изменилась, и он признал христианскую веру. Было бы абсурдно утверждать, что Гегель был ортодоксальным христианином. Но он, без сомнения, был искренен, когда представлял отношение между христианством и гегельянством как отношение абсолютной религии к абсолютной философии, двух различных форм постижения и выражения одного и того же содержания истины. С ортодоксальной теологической позиции можно считать, что Гегель подменил веру разумом, откровение – философией и защищал христианство, рационализируя его и превращая, по выражению Мак-Таггарта, в эзотерический гегельянство. Но это не отменяет того, что Гегель считал, будто доказал истинность христианской религии. Таким образом, утверждение Ницше не было совсем ошибочным, особенно если учесть развитие религиозных аспектов мысли Фихте и поздние этапы философии Шеллинга. И в любом случае немецкие идеалисты, безусловно, приписывали определённый смысл и ценность религиозному сознанию и находили для него место в своих системах. Возможно, они и оставили теологию ради философии, но они были весьма далеки от того, чтобы быть нерелигиозными людьми и рационалистами в современном смысле.

Романтическое движение и немецкий идеализм.

Существует ещё один аспект метафизического идеализма, заслуживающий упоминания, – его связь с романтическим движением в Германии. Очевидно, что характеристика немецкого идеализма как философии романтизма вызывает серьёзные возражения. Во-первых, она предполагает одностороннюю зависимость, создавая впечатление, будто великие идеалистические системы были просто идеологическим выражением романтического духа, тогда как на самом деле философии Фихте и Шеллинга сами оказали значительное влияние на некоторых романтиков. Во-вторых, крупнейшие философы-идеалисты далеко не всегда соглашались с романтиками. Можно признать, что Шеллинг отражал дух романтического движения, однако Фихте резко критиковал романтиков, несмотря на то что они вдохновлялись некоторыми его идеями. Гегель также не испытывал особой симпатии к отдельным аспектам романтизма. В-третьих, термин «философия романтизма», возможно, более применим к спекулятивным идеям, развитым такими романтиками, как Фридрих Шлегель и Новалис, чем к великим системам идеализма. В то же время между идеалистическим и романтическим движениями, несомненно, существовало духовное родство. Сам по себе романтический дух был скорее умонастроением, отношением к жизни и мирозданию, чем систематической философией. Можно, используя терминологию Рудольфа Карнапа, говорить о нём как о Lebensgefühl или Lebenseinstellung (жизнечувствие или жизнеустановка).

Вполне понятно, что Гегель видел существенное различие между систематической философской рефлексией и умозрительными отступлениями романтиков. Однако, окидывая взглядом немецкую интеллектуальную сцену первой половины XIX века, мы поражаемся не столько различиям, сколько сходствам. В конце концов, метафизический идеализм и романтизм были более или менее современными друг другу явлениями немецкой культуры, и можно ожидать обнаружения между ними глубинного духовного родства.

Дух романтизма определить сложно, однако можно указать на некоторые его характерные черты. Например, в противовес сильной озабоченности Просвещения критическим, аналитическим и научным пониманием, романтики превозносили мощь творческого воображения, роль чувства и интуиции. Художественный гений занял место философа. Но акцент на творческом воображении и художественном гении был частью более общего требования свободного и полного развития человеческой личности, созидательных сил человека и наслаждения всем богатством возможного человеческого опыта. Иными словами, подчёркивалась скорее оригинальность каждой человеческой личности, нежели то, что является общим для всех людей. И этот акцент на творческой личности иногда сочетался со склонностью к этическому субъективизму. Это выражалось в тенденции пренебрегать фиксированными универсальными моральными законами или нормами ради свободного развития «Я» в соответствии с ценностями, соответствующими и укоренёнными в индивидуальной личности. Это не означает, что романтиков не заботили мораль или нравственные ценности. Однако существовала тенденция, например у Ф. Шлегеля, настаивать на свободном следовании индивида своему собственному моральному идеалу (реализации своей собственной «Идеи»), а не на подчинении универсальным законам, предписанным безличным практическим разумом.

Развивая свои идеи о творческой личности, некоторые романтики искали вдохновения и стимула в ранних идеях Фихте. Это справедливо как для Шлегеля, так и для Новалиса. Однако это не означает, что их использование идей Фихте всегда соответствовало намерениям философа. Проясним это на примере. Как мы видели, преобразуя кантовскую философию в чистый идеализм, Фихте принял за последний творящий принцип трансцендентальное «Я», рассматриваемое как безграничная деятельность. И в своей систематической дедукции или реконструкции сознания он широко использовал идею продуктивного воображения. Новалис усвоил эти идеи и считал, что Фихте позволил ему увидеть чудеса творящего «Я», но внес важное изменение. Фихте пытался объяснить с помощью идеалистических принципов ситуацию, в которой конечный субъект обнаруживает себя в мире объектов, данных ему и воздействующих на него различными способами, как, например, в ощущении. Следовательно, он представлял деятельность так называемого продуктивного воображения, полагающего объект как воздействующий на конечное «Я», происходящей ниже уровня сознания. С помощью трансцендентальной рефлексии философ может знать, что эта деятельность имеет место, но ни он, ни кто-либо другой не может знать её как происходящую, поскольку полагание объекта логически предшествует всякому знанию или сознанию. И эта деятельность продуктивного воображения, конечно, не зависит от воли конечного «Я». Однако Новалис допускал, что эта деятельность продуктивного воображения может быть изменена волей. Подобно тому как художник создаёт произведения искусства, человек также является творческой силой не только в моральной сфере, но, по крайней мере в принципе, и в сфере природной. Таким образом, трансцендентальный идеализм Фихте превратился в «магический идеализм» Новалиса. Романтическое восхваление творящего «Я» Новалиса основано на некоторых доктринах Фихте. Важность, которую романтики придавали творческому гению, сближает их скорее с Шеллингом, чем с Фихте. Как мы увидим, именно Шеллинг настаивал на метафизическом значении искусства и важности художественного гения в процессе творчества. Когда Фридрих Шлегель утверждает, что мир искусства превосходит все другие и что художник показывает Идею, воплощая её в своих произведениях в конечной форме, и когда Новалис говорит, что поэт есть истинный «маг», воплощение творческих сил человечества, эти авторы ближе к мысли Шеллинга, чем к фундаментально этической установке Фихте.

Тем не менее, акцент на творческом гении – лишь один из многих аспектов романтизма; не менее важна романтическая концепция природы. Романтики, вместо того чтобы рассматривать её как механическую систему, что вынудило бы их подчеркивать контрасты и различия между человеком и природой (как в картезианстве), склонны видеть в ней целостный живой организм, созвучный духу, окутанный той же тайной и красотой. Некоторые романтики проявляли большую симпатию к Спинозе, то есть осуществили романтическую трансформацию философа.

Это видение природы как органической целостности, соотнесённой с духом, – одна из наиболее характерных черт романтиков, а также Шеллинга. Идея философов о природе и человеке как о заснувшем духе, а о человеческом духе как об органе сознания природы относится к тому же кругу представлений. Показательно, что поэт Гёльдерлин был близким другом Шеллинга во время их учёбы в Тюбингене. Гёльдерлин видел природу как живую целостность, и это могло повлиять на идеи Шеллинга. Философия природы Шеллинга оказала сильное влияние на некоторых писателей-романтиков. Их симпатия к Спинозе разделялась философом и теологом Шлейермахером, но не Фихте, которому была отвратительна любая форма обожествления природы, которую он считал лишь полем и инструментом свободной моральной деятельности. В этом аспекте концепция Фихте была антиромантической.

Приверженность романтиков идее природы как органической и живой целостности не означала, что они придавали ей большее значение, чем человеку. Мы уже видели, как они настаивали на свободе творческой личности. Природа достигает высшей точки своего развития в человеческом духе. По этой причине романтическая концепция природы включала в себя ясное понимание исторического и культурного развития и значения предшествующих культурных периодов как необходимых моментов для развёртывания возможностей человеческого духа. Гёльдерлин, например, испытывал романтический энтузиазм по поводу гения древней Греции, энтузиазм, который разделял и Гегель в студенческие годы. Однако не следует забывать и о возрождающемся интересе к Средневековью. Человек Просвещения склонен был считать средневековье тёмной ночью, предшествовавшей Ренессансу и расцвету философов. Для Новалиса Средневековье представляло, хотя и несовершенно, идеал органического единства веры и культуры. Кроме того, романтики проявляли пристрастие к народному духу (Volksgeist) и его культурным проявлениям, таким как язык, которые впервые стали цениться. В этом аспекте Новалис был учеником Гердера.

Философы-идеалисты, естественно, разделяли эту веру в преемственность исторического развития. Для них история была осуществлением во времени духовной идеи, telos'а или цели. Каждый из великих идеалистов имел собственную философию истории; особенно интересна гегелевская. Фихте рассматривал природу прежде всего как инструмент моральной деятельности и, следовательно, придавал большее значение сфере человеческого духа и истории как движению, направленному на осуществление нравственного миропорядка. В философии религии Шеллинга история предстаёт как повествование о возвращении человечества к Богу, рассказ о движениях человека, оторванного от истинного центра своего бытия. У Гегеля видное место занимает идея диалектики национальных духов, сопровождаемая понятием так называемых индивидуальных исторических миров. Движение истории как целого было сведено к движению за осуществление духовной свободы. Можно сказать, что, в общем, великие идеалисты верили, что в их эпоху человеческий дух стал сознавать значение своей собственной деятельности внутри истории и смысл или направление общего исторического процесса.

Но в своей основе романтизм характеризуется чувством и тоской по бесконечному. Представления о природе и истории человечества сливались, рассматриваясь как два проявления бесконечной жизни, как аспекты своего рода божественной поэмы. Идея бесконечной жизни была объединяющим фактором романтического мировоззрения. На первый взгляд, романтическая оценка народного духа может показаться лишь вариантом важности, придаваемой свободному развитию личности индивидов. Они не являются радикально несовместимыми, поскольку бесконечная целостность мыслилась как бесконечная жизнь, проявляющая себя в конечных существах и благодаря им, хотя никогда не отрицая их и не сводя к простым механическим инструментам. Дух народов мыслился как проявление этой же бесконечной жизни, как целостности, которые для достижения своего полного развития нуждаются в свободном выражении личностей индивидов, становящихся носителями этого духа. Подобным же образом можно говорить о государстве как о политическом воплощении духа народа.

Романтизм мыслил бесконечную целостность преимущественно эстетически, как органическое целое, в котором человек мог чувствовать себя единым, то есть достигать этого единства скорее через интуицию и чувство. Концептуальное мышление склонно фиксировать и увековечивать определённые границы и пределы, в то время как романтическое мышление стремится стереть и растворить их в бесконечном потоке жизни. Иными словами, романтическое чувство бесконечного часто было чувством неопределённого. Эта черта может наблюдаться в тенденции затемнять разделение между конечным и бесконечным, в частом слиянии философии и поэзии и, в сфере искусства, в смешении различных искусств.

Отчасти это было признанием родства и синтеза различных типов человеческого опыта. Ф. Шлегель считал, что философия – это форма религии, поскольку обе связаны с бесконечным, и что все отношения человека с бесконечным принадлежат религиозной сфере. В этом смысле искусство также религиозно; творческий художник видит бесконечное в конечном, схватывая и выражая красоту. Однако отвращение романтиков к определённым формам было одной из причин, по которой Гёте высказал своё знаменитое утверждение, что классическое – здоровое, а романтическое – больное. Тем не менее, некоторые романтики чувствовали необходимость придать определённую форму своим смутным и интуитивным видениям жизни и реальности, чтобы тоска по бесконечному и свободное расширение человеческой личности могли быть легче узнаны. Шлегель, например, верил, что католицизм может удовлетворить эту потребность.

Очевидно, чувство бесконечного – общая черта романтизма и идеализма. Идея бесконечного Абсолютного, понятого как бесконечная жизнь, основополагающа в поздних работах Фихте; Абсолютное также является центральной темой в мысли Шеллинга, Шлейермахера и Гегеля. Более того, можно сказать, что немецкие идеалисты склонны мыслить бесконечное не как нечто противоположное конечному, а как бесконечную жизнь или деятельность, выражающую себя именно в конечном. В частности, Гегель сделал сознательную попытку связать конечное и бесконечное, установить между обеими идеями связь, которая не отождествляет их, но и не лишает конечное ценности, представляя его нереальным или иллюзорным. Целостность живёт в своих частных проявлениях и посредством них, будь то бесконечная целостность – Абсолютное, или относительная целостность – государство.

Духовное родство между романтическим движением и идеализмом несомненно, и примеров его множество. Когда Гегель рассматривает искусство, религию и философию в их отношении к Абсолютному, заметны явные сходства с уже упомянутыми идеями Шлегеля. Однако не следует забывать о контрастах между великими философами-идеалистами и романтиками. Шлегель отождествляет философию и поэзию и мечтает о дне, когда они станут поистине единым целым. Он считает, что философствование – это прежде всего интуитивная деятельность, а не дедуктивное рассуждение. Любое доказательство есть доказательство чего-то, прежде интуитивно схваченного; интуиция предшествует дедуктивным аргументам, и поэтому концептуальное рассуждение всегда вторично. Как говорил Шлегель, Лейбниц утверждает, а Вольф доказывает. Очевидно, это утверждение не было похвалой Вольфу. Но философия соотносится с универсумом, с целостностью; мы не можем доказать существование целостности, поскольку она может быть постигнута только интуитивно. Её также нельзя описать так, как можно описать конкретную вещь и её отношения с другими конкретными вещами. В определённом смысле целостность может быть показана – например, в поэзии, – но сказать конкретно, что она есть, находится за пределами человеческих возможностей. Поэтому философ сталкивается с трудной задачей попытаться сказать то, что не может быть сказано. Философия и сам философ для философа – ироническое дело.

Однако, переходя от Шлегеля-романтика к Гегелю, яркому представителю идеализма, мы замечаем чёткое настаивание последнего на необходимости концептуального и систематического мышления и отказ от апелляции к любому виду мистицизма чувства. Гегель, конечно, был озабочен целостностью, Абсолютным, но он должен был мыслить её, чтобы выразить жизнь бесконечного и его отношения с конечным в концептуальной мысли. Правда, он интерпретировал искусство, включая поэзию, как нечто, сосредоточенное на той же самой существенной теме, что и философия, – на абсолютном духе, но он никогда не упускал из виду формального различия между искусством и философией. Это разные вещи, которые не следует смешивать.

Можно возразить, что контраст между представлением романтиков о философии и представлением великих идеалистов меньше, чем различие между позициями Шлегеля и Гегеля. Фихте постулировал базовую интеллектуальную интуицию чистого или абсолютного «Я», и его концепция оказала значительное влияние на некоторых романтиков. Шеллинг настаивал, что, по крайней мере на одной стадии философствования, возможно постижение Абсолютного в себе, и это возможно только через мистическую интуицию. Он также придавал большое значение эстетической интуиции, посредством которой постигается природа Абсолютного в его символической форме. Кроме того, даже внутри диалектической логики Гегеля, которая есть движущаяся логика, призванная показать внутреннюю жизнь Духа и преодолеть концептуальные антитезисы, которые обычная логика считает фиксированными и постоянными, можно заметить романтические черты. То, как Гегель представляет человеческий дух, проходящий через ряд фаз, и как непрерывное движение от одной позиции к другой, может рассматриваться как выражение романтической установки. Логика Гегеля отходит от романтического духа и является основой его мышления, однако мы можем заметить глубокое духовное родство с романтизмом.

Речь не идёт об отрицании духовного родства между метафизическим идеализмом и романтизмом, а о том, чтобы указать, что, в целом, философы-идеалисты занимаются систематическим мышлением, в то время как романтики подчёркивают роль интуиции и чувства и смешивают философию и поэзию. Шеллинг и Шлейермахер были ближе к романтическому духу, чем Фихте и Гегель. Фихте постулировал базовую интеллектуальную интуицию чистого или абсолютного «Я», но не считал, что это предполагает привилегированное мистическое видение. Это была интуиция деятельности, которая проявляет себя в рефлексивном сознании. Требуется не мистическая или поэтическая способность, а трансцендентальная рефлексия. В своей критике романтиков Фихте настаивает, что философия, несмотря на требование базовой интеллектуальной интуиции «Я» как деятельности, есть прежде всего логическое мышление, производящее науку, то есть определённое знание. Философия есть знание о знании, фундаментальная наука; не попытка сказать то, что не может быть сказано. Что касается Гегеля, то несомненно, что даже в его диалектике можно найти романтические черты. Но это не меняет того факта, что для него философия – не собрание апокалиптических домыслов, романтических рапсодий или мистических интуиций, а логическое и систематическое мышление, мыслящее свои объекты концептуально. Задача философа состоит в том, чтобы понять реальность и заставить других понять её, а не конструировать или намекать на значения с помощью поэтических образов.

Сложность реализации программы идеализма.

Как мы видели, исходное превращение кантовской философии в чистый идеализм предполагает, что реальность должна рассматриваться как процесс мысли или продуктивного разума. Иными словами, бытие должно быть отождествлено с мышлением. Естественной программой идеализма будет, следовательно, показать истинность этого отождествления, чтобы тем самым дедуктивно реконструировать существенную динамическую структуру жизни и мысли или абсолютного разума. С другой стороны, чтобы сохранить кантовскую концепцию философии как рефлективного мышления, сознающего свою собственную спонтанную деятельность, философская рефлексия должна предстать как самосознание абсолютного разума в человеческом уме. Поэтому показать истинность этой интерпретации философской рефлексии – ещё одна задача естественной программы идеализма.

Если обратиться к конкретной истории идеалистического движения, то можно увидеть трудности, с которыми оно столкнулось при реализации этой программы. Доказательством тому служат резкие расхождения, возникшие при трансформации критической философии в трансцендентальный идеализм. Фихте, например, начинает с утверждения, что не пойдёт дальше сознания в смысле постулирования в качестве первого принципа бытия, трансцендирующего его. Следовательно, его первый принцип, чистое «Я», как оно проявляется в сознании, не может быть вещью, а должен быть деятельностью. Требования трансцендентального идеализма вынуждают его сместить последнюю реальность за пределы сознания, так что в последующем изложении своей философии Фихте постулирует бесконечное и абсолютное бытие, трансцендирующее мышление.

<<1 2 3 4...6 >>

На страницу:

Перейти

2 из 6