Классическая немецкая философия (после Канта)

У Шеллинга мы наблюдаем обратный процесс. В то время как на одном этапе своего философского странствования он утверждает существование Абсолютного, трансцендирующего человеческое мышление и концептуализацию, в своей философии религии он пытается рефлексивно реконструировать внутреннюю сущность личностной божественности. Но в то же время он отказывается от идеи априорной дедукции существования и структуры эмпирической реальности и, напротив, настаивает на свободном самооткровении Бога. Однако сохраняется тенденция идеализма рассматривать конечное как логическое следствие бесконечного; но, введя идею личного и свободного Бога, он был вынужден расширять свои спекуляции всё дальше от первоначальной модели метафизического идеализма.

Бесполезно говорить, что тот факт, что и Фихте, и Шеллинг развивали и изменяли свои исходные позиции, не является доказательством необоснованности этих изменений и развитий. Я полагаю, что именно эти вариации свидетельствуют о трудности осуществления того, что я ранее назвал естественной программой идеализма. Можно утверждать, что ни у Шеллинга, ни у Фихте бытие не было сведено к мышлению.

Гегель предпринял наиболее последовательные попытки выполнить эту программу. Он не колеблясь утверждал, что разумное действительно, а действительное разумно. Он считал совершенно ошибочным думать, что человеческий ум есть нечто конечное, и, исходя из этого, нельзя сомневаться в его способности понять жизнь бесконечного Абсолютного. Ум имеет конечные аспекты, но он бесконечен в том смысле, что способен подняться на уровень абсолютного мышления, уровня, на котором знание Абсолютного о себе отождествляется с человеческим знанием об Абсолютном. Гегель пытается систематически и детально продемонстрировать, каким образом реальность есть жизнь абсолютного разума в его движении к самопознанию, пока он в своей актуальной действительности не станет тем, чем он всегда был по сути, а именно мыслью, мыслящей саму себя.

Очевидно, Гегель отождествляет знание, которое Абсолютное имеет о себе, со знанием, которое человек имеет об Абсолютном, и чем дальше заходит этот процесс, тем совершеннее выполняется естественная программа идеализма, требующая, чтобы философия была саморефлексией абсолютной мысли или разума. Если бы Абсолютное было личным Богом, обладающим вечным самосознанием, независимым от человеческого духа, то знание человека о Боге было бы внешним взглядом. Однако если бы Абсолютное было полностью реальностью – универсумом, интерпретированным как развитие абсолютной мысли, достигающей саморефлексии в человеческом духе, то знание человека об Абсолютном становилось бы знанием, которое Абсолютное имеет о себе. Философия есть продуктивное мышление, мыслящее само себя.

Что понимается под продуктивным мышлением? Можно сказать, что это универсум, рассматриваемый телеологически, как универсальный процесс, движущийся к самопознанию, и что это самопознание есть не что иное, как знание человеком природы, самого себя и своей истории. В этом случае нет ничего за пределами универсума, никакой мысли или разума, выражающего себя в природе и одновременно выражающего человеческую историю, как если бы действующая причина выражала себя в своих следствиях. Телеологически рассмотренное, мышление первично в том смысле, что оно одновременно является целью самого процесса и тем, что придаёт ему значение. Но то, что реально и исторически первично, – это бытие в форме объективной природы. В этом случае модель идеализма, предложенная первоначальным преобразованием из кантовской философии, претерпела значительное изменение, поскольку это преобразование предполагает образ деятельности бесконечной мысли, производящей или творящей объективный мир, в то время как только что изложенная идея предполагает исключительно реальный мир опыта, интерпретированный как телеологический процесс. Telos процесса считается саморефлексией мира в человеческом уме и благодаря ему. Но эта цель есть идеал, который никогда не может быть полностью достигнут. Поэтому отождествление бытия и мышления никогда по-настоящему не осуществляется.

Антропоморфный элемент в немецком идеализме.

Ещё один аспект расхождений с естественной моделью поскантианского идеализма заключается в следующем. Ф. Г. Брэдли, представитель абсолютного идеализма в Англии, настаивает на понятии Бога как понятии, которое неизбежно переходит в понятие Абсолютного, то есть если ум пытается мыслить бесконечное строгим образом, ему в конечном счёте приходится признать, что бесконечное может быть только универсумом бытия, реальностью как целым, тотальностью. Религия исчезает в этой трансформации Бога в Абсолютное. «Бог не может оставаться рядом с Абсолютным и, достигнув его, был потерян, а с ним и религия». Нечто подобное утверждал Р. Дж. Коллингвуд: «Бог и Абсолютное не тождественны, а различны. Но они тождественны в этом смысле: Бог есть имагинативная или интуитивная форма, в которой Абсолютное открывает себя религиозному сознанию». Если мы сохраняем спекулятивную метафизику, мы должны признать, что теизм находится на полпути между политеистическим антропоморфизмом и идеей всеобъемлющего Абсолютного.

Очевидно, что при отсутствии ясного представления об аналогии сущего невозможно понятие конечного бытия как онтологически отличного от бесконечного бытия. Но, оставляя это в стороне, важно то, что поскантианский идеализм по своей сути антропоморфичен. Модель человеческого сознания переносится на тотальность реальности. Предположим, что человеческое «Я» достигает самосознания лишь опосредованно, то есть оно сначала идёт к не-«Я». Тогда это не-«Я» должно быть положено рядом с «Я», не в смысле того, что не-«Я» онтологически сотворено «Я», а в том смысле, что оно должно быть признано объектом, чтобы существовало сознание. «Я» может вернуться к себе и таким образом стать рефлексивно сознающим себя. В поскантианском идеализме этот процесс человеческого сознания является ключевой идеей, служащей для интерпретации всей реальности. Абсолютное «Я», или абсолютный разум, или как бы его ни называли, считается (в онтологическом смысле) долженствующим полагать объективный мир природы как необходимое условие для возвращения к себе в человеческом духе и благодаря его деятельности.

Эта общая схема является следствием превращения кантовской философии в метафизический идеализм. Но это сверхразвитие кантовской теории познания до превращения в космическую метафизику подразумевает интерпретацию процесса реальности как целого в соответствии с моделью человеческого сознания. В этом смысле поскантианский идеализм содержит ярко выраженные антропоморфные элементы; это факт, на который следует указать, учитывая, что часто считалось, что идеалистическая концепция гораздо менее антропоморфична, чем теистическая. Очевидно, что Бог может быть понят только аналогически; мы также не можем мыслить божественное сознание иначе как по аналогии с человеческим сознанием. Но можно попытаться устранить те аспекты сознания, которые связаны с конечностью. Хотя можно утверждать, что для приписывания бесконечному процесса рефлексивного самосознания этот антропоморфный элемент необходим.

Теперь, если существует духовная реальность, которая – во всяком случае – логически предшествует природе и становится самосознающей в человеке и благодаря ему, как её можно мыслить? Если мы мыслим её как безграничную деятельность, не сознающую себя, но лежащую в основе сознания, мы практически повторяем тезис об абсолютном «Я» Фихте.

Понятие последней реальности, которая одновременно духовна и бессознательна, трудно постичь. Оно также не очень похоже на христианское понятие Бога. Если мы, подобно Шеллингу в его поздних сочинениях о религии, верим, что духовная реальность, скрывающаяся за природой, есть личностное существо, то модель идеалистической схемы оказывается сильно искажённой. В этом случае уже невозможно поддерживать идею о том, что последняя духовная реальность становится сознающей себя в мировом процессе. Поскольку Шеллинг прожил примерно на двадцать лет дольше Гегеля, можно сказать, что (хронологически рассмотренное) идеалистическое движение, непосредственно следующее за критической философией Канта, завершилось вторым приближением к философскому теизму. Мы уже видели, как Брэдли утверждал, что понятие Бога есть требование религиозного сознания, но, с философской точки зрения, это понятие должно быть преобразовано в понятие Абсолютного. Шеллинг принял бы первую часть утверждения, но отверг бы вторую, по крайней мере в том виде, в каком её сформулировал Брэдли. Философия последних лет Шеллинга была философией религиозного сознания. Он считал, что религиозное сознание требует преобразования его ранних идей об Абсолютном в идею личного Бога. В своих теософских спекуляциях он, очевидно, ввёл антропоморфные элементы. Но его путь к теизму представлял собой отход от основной линии идеализма.

Остаётся третья возможность. Мы можем устранить идею духовной реальности, сознательной или бессознательной, которая производит природу, и в то же время сохранить идею Абсолютного, становящегося самосознающим. В этом случае Абсолютное есть мир, универсум. Таким образом, мы получаем образ знания, которое человек имеет о мире и своей собственной истории, как самопознание Абсолютного. В этом образе, представляющем общую линию одной из важнейших интерпретаций идеализма, мир опыта есть не что иное, как результат телеологического процесса мира, то есть никакое трансцендентное существо не требуется с этой точки зрения; универсум интерпретируется как процесс, развивающийся к идеальной цели, а именно к саморефлексии в человеческом духе.

Эту интерпретацию Гегеля едва ли можно считать эквивалентной эмпирическому утверждению, что человек появляется в определённый момент мировой истории и что он способен познавать себя и увеличивать это знание, а также познавать свою историю и среду. Предположительно, никто, будь то материалист, идеалист, теист, пантеист или атеист, не станет возражать против принятия этих утверждений. Гегелевская интерпретация телеологична и предполагает движение универсума к человеческому знанию, и это движение есть знание, которое универсум имеет о себе. Но, если мы не готовы допустить, что это лишь один из возможных способов рассмотрения мирового процесса и, таким образом, остаёмся открытыми для возражения, что наш выбор этой конкретной модели определяется интеллектуальным предубеждением в пользу знания (что само по себе является частным ценностным суждением), мы вынуждены утверждать, что мир движется в силу внутренней необходимости к своему самопознанию в человеке и через него. Но на каком основании мы можем это делать, кроме как исходя из веры в то, что природа сама по себе есть бессознательный ум – то, что Шеллинг называл заснувшим духом, – стремящийся достичь сознания, или что за ней лежит бессознательный разум или ум, который спонтанно полагает природу как предварительное и необходимое условие для достижения сознания в человеческом духе и через него? Любое из этих двух допущений заставляет нас переносить на универсум как целое модель развития человеческого сознания. Эта процедура требует превращения критической философии в метафизический идеализм; но несомненно, что она не становится от этого менее антропоморфичной, чем теизм как явная философия.

Идеалистические философии человека.

Философия человека является одной из наиболее выдающихся черт идеалистического движения, что легко выводится из метафизических предпосылок его наиболее видных представителей. Согласно Фихте, абсолютное «Я» есть безграничная деятельность, которую можно представить как движение к достижению собственной свободы. Но сознание существует только как индивидуальное сознание; поэтому абсолютное «Я» выражает себя в ряде субъектов или конечных существ, стремящихся возвыситься до своей истинной свободы. Здесь, как и следовало ожидать, возникает моральное рассмотрение человеческой деятельности. Философия Фихте – это по существу динамический этический идеализм. Для Гегеля Абсолютное есть дух, или мысль, мыслящая саму себя, и, следовательно, может лучше всего раскрываться в человеческом духе, чем в природе. Следует настаивать на рефлективном рассмотрении духовной жизни – жизни человека как разумного существа – больше, чем на философии природы. Что касается Шеллинга, то, утверждая существование свободного и личного Бога, он сталкивается с проблемой человеческой свободы и возвращения человека к Богу.

Тезисы идеализма о человеке и обществе всегда утверждают свободу, но это слово не во всех случаях имеет одинаковое значение. Фихте видит свободу индивида, проявляющуюся в действии, возможно, вследствие собственного энергичного и решительного характера философа. В некотором смысле для Фихте человек есть система склонностей, инстинктов и природных побуждений; и с этой точки зрения нельзя говорить о человеческой свободе. Но человек, поскольку он есть дух, не обязан автоматически удовлетворять одно желание за другим и может направлять свою деятельность к идеальной цели согласно своему понятию долга. Как и для Канта, свобода означает нечто возникающее на более высоком уровне, чем жизнь чувственных побуждений, и соответствует действию морального и разумного существа. Фихте скорее склонен думать, что сама деятельность есть также своя собственная цель, и акцент, с которым он подчёркивает свободное действие, никогда не трансцендирует это действие.

Но, несмотря на то что для Фихте главным является деятельность индивида благодаря его способности возвыситься над рабством природного побуждения до жизни действия, согласной с его долгом, он считает, что в некотором смысле необходимо придать какое-то содержание идее свободного морального действия. Это возможно благодаря расширению понятия моральной миссии человека. Эта моральная миссия и ряд поступков, которые человек должен совершить в мире, в значительной степени определяются социальной ситуацией индивида, например, положением отца семейства. В конечном итоге мы получаем видение большого разнообразия моральных миссий, поскольку они сходятся к общей идеальной цели, а именно к установлению нравственного миропорядка.

Фихте в молодости был восторженным сторонником Французской революции, которая, как он верил, освободит людей от угнетающих форм социальной и политической жизни, которые, по его мнению, были главным препятствием для развития свободной нравственности человека. Впоследствии возник вопрос: какая форма социальной, экономической и политической организации лучше всего способствует развитию нравственности человека? Фихте был вынужден усилить роль политического общества как воспитательной и моральной силы. В последние годы он много занимался политическими событиями эпохи, особенно наполеоновским господством и освободительной войной. Эти размышления привели его к националистическому видению единого немецкого государства с культурной миссией, в котором немцы, наконец, обретут собственную свободу. Но для его мысли характерна идея, что государство – это необходимый инструмент для защиты прав человека до тех пор, пока он не разовьёт полностью свою моральную миссию. Когда человек достигнет моральной полноты, государство должно исчезнуть.

Если мы вернёмся к Гегелю, то окажемся перед иной позицией. Также в молодости он с симпатией относился к Французской революции, которую рассматривал как возможность свободы, и это слово играет важную роль в его философии. Как мы увидим позже, Гегель представляет человеческую историю как движение к полной реализации свободы. Он проводит чёткое различие между негативной свободой, которая есть просто отсутствие ограничений, и позитивной свободой. Как уже говорил Кант, моральная свобода подразумевает подчинение закону, который человек даёт себе как разумное существо; но разумное есть всеобщее. Позитивная свобода предполагает отождествление себя с целью, трансцендирующей собственные желания. Отождествляя личную волю индивида с общей волей Руссо, выражаемой в государстве, достигается позитивная свобода. Нравственность по сути есть социальная нравственность. Формальный моральный закон находит своё применение в социальной жизни, особенно в государстве.

Фихте и Гегель по этим причинам пытались преодолеть формализм кантовской этики, придавая нравственности социальную ситуацию. Но между ними наблюдается различие. Фихте настаивает на индивидуальной свободе и деятельности человека согласно долгу, который налагает на него личная совесть. Кроме того, следует добавить, что моральное призвание индивида является элементом системы моральных призваний и, таким образом, включается в общество. В этике Фихте самое важное – это борьба, которую ведёт индивид, чтобы превзойти самого себя, то есть привести себя в соответствие со свободной волей, стремящейся к тотальной свободе. Гегель, напротив, с самого начала подчёркивает политическое общество, в которое индивид включён, и, следовательно, выделяет социальный аспект этики. Позитивная свобода достигается благодаря участию в органической социальной целостности. Чтобы уравновесить этот несколько односторонний взгляд, добавим, что для Гегеля государство становится полностью рациональным только если признаёт ценность субъективной или индивидуальной свободы. Когда Гегель читал в Берлине лекции по политической теории, описывая государство в весьма риторических терминах, он хотел, чтобы его слушатели обрели социальное и политическое сознание, и его основной интерес заключался в преодолении того, что он назвал односторонним и пагубным преобладанием внутренней нравственности. Пропаганда тоталитаризма была далека от его намерений. С другой стороны, согласно Гегелю, политические институты являются необходимым основанием высших духовных деятельностей человека, таких как искусство, религия и философия, в которых духовная свобода находит своё высшее выражение.

Чего, возможно, не хватает как у Фихте, так и у Гегеля, так это ясной теории об абсолютных моральных ценностях. Если учесть, что для Фихте действие существует только для себя и свобода также заканчивается в себе, мы поймём уникальный характер морального призвания каждого человека. В то же время мы рискуем преувеличить значение творческой личности и оригинальность её морального призвания за счёт универсальности морального закона. Однако если мы социализируем нравственность, как это сделал Гегель, мы избегаем формализма кантовской этики, но подвергаемся опасности релятивизации моральных норм и ценностей в соответствии с различными культурными и социальными периодами, в которых они возникают. Очевидно, многие согласились бы с этим утверждением, но, если мы его не принимаем, мы чувствуем необходимость в более эксплицитной теории моральных ценностей, чем у Гегеля, в которой их абсолютный характер был бы несомненным.

Мысль Шеллинга значительно расходилась с мыслью Фихте и Гегеля. На одной из стадий своего развития он собрал многие из своих прежних идей и пришёл к представлению моральной деятельности человека как стремящейся создать вторую природу, то есть нравственный миропорядок, моральный мир внутри физического мира. Но различие между его позицией и позицией Фихте больше, потому что Шеллинг добавляет философию искусства и эстетической интуиции, которым приписывает решающее значение для метафизики.

У Фихте центр тяжести падал на моральную борьбу и свободное моральное действие, в то время как у Шеллинга он располагается в эстетической интуиции, которую он считал ключом к проникновению в конечную природу реальности. Гений художника сияет ярче, чем моральный герой в этической мысли Шеллинга. Однако, когда теологические проблемы полностью поглощают его внимание, его философия человека немедленно приобретает ярко выраженную религиозную окраску. Шеллинг считал, что свобода есть способность выбирать между добром и злом, и что моральная личность врождённа и сияет во тьме физического мира через сублимацию низшей природы человека и подчинение рациональной воле. Но эти темы появляются в метафизической форме. Например, упомянутые идеи о свободе и личности привели Шеллинга к теософским спекуляциям о природе Бога. Его тезисы о божественной природе отражаются на его видении человека.

Вернёмся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализы человеческого общества и его философия истории впечатляют. Многие из тех, кто посещал его лекции по истории, должны были почувствовать важность прошлого и движение истории как нечто настоящее. Гегель заботился не только о том, чтобы понять прошлое. Мы видели, что его главный интерес заключался в том, чтобы помочь своим ученикам обрести социальное, политическое и этическое сознание. Он верил, что его анализ рационального государства даст схему политической жизни своего времени, особенно немецкой политике. Но Гегель всегда настаивает на понимании. Недаром он сказал, что сова Минервы расправляет крылья лишь с наступлением сумерек и что когда философия окрашивается в серый цвет, то какой-то характер жизни остыл. Гегель считал, что политическая философия служит для оправдания социальных и политических форм общества или культуры, которые находятся на грани исчезновения. Зрелая или даже перезрелая культура или общество становятся сознательными самих себя в философской рефлексии и именно благодаря ей. Это может произойти только в момент, когда развитие жизни требует и предлагает новые общества и новые социополитические формы.

С Марксом появляется иная установка. Задача философа заключается в том, чтобы понять движение истории, чтобы тем самым иметь возможность изменять институты и формы социальной организации в соответствии с телеологическим движением истории. Маркс не отрицает ценности и необходимости понимания, но настаивает на его революционной функции, и в этом смысле действительно можно сказать, что Гегель смотрит назад, а Маркс – вперёд. Нет необходимости обсуждать здесь обоснованность идей Маркса о функции философа. Достаточно указать на различные позиции великих идеалистов и социальных революционеров. Чтобы найти в идеалистическом лагере нечто подобное прозелитистскому рвению Маркса, мы должны вернуться к Фихте, а не к Гегелю. Как мы увидим, Фихте верил, что его собственная философия должна быть спасена для блага человеческого общества. Гегель, напротив, чувствовал всю тяжесть истории на своих плечах и, бросая ретроспективный взгляд на историю мира, его основной амбицией было понять её. Кроме того, хотя он никогда не думал, что история остановилась с наступлением XIX века, его историческое чувство было достаточно острым, чтобы уберечь его от какой-либо философской утопии относительно истории.