Классическая немецкая философия (после Канта)
Основоположение философии – это то, что ««Я» полагает изначально своё собственное бытие». В трансцендентальной рефлексии философ возвращается к конечной причине сознания, и чистое «Я» утверждает себя посредством интеллектуальной интуиции. Таким образом, трансцендентальное «Я» не доказывается как заключение из предпосылок, а усматривается в том, что оно утверждает себя и, следовательно, существует. «Полагание себя и бытие суть одно и то же для «Я».
Чистое «Я» стало утверждать себя в том, что Фихте называет «деятельностью, направленной на деятельность»; исходная спонтанная деятельность «Я» не сознательна в себе. Она, скорее, есть конечная причина сознания, то есть обыденного и естественного сознания себя в мире. Но это сознание не дано без того, чтобы не-«Я» не противопоставлялось «Я». Отсюда следует, что второе основоположение философии – это «не-«Я» просто противополагается «Я». Это противопоставление должно быть осуществлено «Я», иначе пришлось бы отказаться от чистого идеализма.
Теперь не-«Я», к которому относится второе положение, безгранично в том смысле, что это скорее объективность вообще, чем определённый объект или совокупность конечных объектов. Это безграничное не-«Я» противопоставляется «Я» внутри того же «Я». Мы имеем дело с систематической реконструкцией сознания; и сознание есть единство, включающее «Я» и не-«Я». Безграничная деятельность, составляющая чистое или абсолютное «Я», должна «положить» не-«Я» внутри себя. Но если оба безграничны, они неизбежно будут стремиться исключить друг друга. Они будут стремиться препятствовать, уничтожать друг друга. Тогда сознание будет чем-то невозможным. Но поскольку сознание должно существовать, навязывается взаимное ограничение «Я» и не-«Я». Каждое из них ограничивает и закрывает другое. В этом смысле и «Я», и не-«Я» должны быть «делимыми» (teilbar). В своём «Основании общего наукоучения» Фихте даёт следующую формулировку третьего основоположения философии: «Я полагаю в «Я» делимое не-«Я» как противоположное делимому «Я». То есть абсолютное «Я» полагает внутри себя конечное «Я» и конечное не-«Я». Оба взаимно ограничивают и определяют друг друга. Очевидно, Фихте не считает, что может существовать только одно из них. Как мы увидим, он утверждает, что самосознание требует существования другого (и, аналогично, множественности конечных существ). Эта точка зрения означает, что сознание не может существовать, если абсолютное «Я», рассматриваемое как безграничная деятельность, не производит внутри себя конечное «Я» и конечное не-«Я».
6. Пояснительные комментарии о диалектическом методе Фихте
Если под сознанием мы понимаем, как и Фихте, человеческое сознание, нетрудно понять утверждение, что не-«Я» есть необходимое условие сознания. Конечное «Я» может отражаться в самом себе, но эта рефлексия есть для Фихте возвращение внимания от не-«Я» к «Я». Поэтому не-«Я» есть необходимое условие даже самосознания. Мы должны спросить, почему должно существовать сознание. Иными словами, как можно дедуцировать из первого второе основоположение философии?
Фихте отвечает, что невозможно сделать чисто теоретическую дедукцию. Мы должны прибегнуть к практической дедукции. То есть мы должны рассматривать абсолютное или чистое «Я» как безграничную деятельность, стремящуюся к сознанию своей собственной свободы через моральную самореализацию. Мы должны понимать полагание не-«Я» как нечто необходимое для достижения этой цели. Правда, абсолютное «Я» не действует сознательно с какой-либо целью. Но философ, размышляя об этой деятельности, обнаруживает общее движение, направленное к определённой цели. Он также увидит, что самосознание требует не-«Я», исходя из того, что безграничная деятельность «Я», сравнимая с неопределённой прямой линией, может вернуться к себе; а также что моральная деятельность требует объективного поля, мира, в котором она может действовать.
Второе основоположение философии становится антитезисом тезиса. Мы уже видели, как «Я» и не-«Я» стремятся ограничить друг друга. Учитывая это, философ выдвигает третье основоположение, которое становится синтезом предыдущих тезиса и антитезиса. Фихте не хочет сказать, что не-«Я» существует таким образом, чтобы уничтожить чистое «Я», или даже чтобы могло попытаться это сделать. Это уничтожение могло бы произойти только если безграничное не-«Я» было бы положено внутри «Я»; по этой причине навязывается третье положение. Иными словами, синтез показывает, что означает антитезис, чтобы не возникало противоречия между безграничным «Я» и безграничным не-«Я». Если мы предположим, что должно возникнуть сознание, деятельность, полагающая сознание, вынуждена производить ситуацию, в которой «Я» и не-«Я» взаимно ограничивают друг друга.
Если рассматривать то же самое с другой точки зрения, диалектика тезиса, антитезиса и синтеза у Фихте принимает форму прогрессирующего определения значений исходного положения. Возникающие противоречия разрешаются, потому что они только кажущиеся. «Все противоречия разрешаются посредством более тесного определения противоречащих положений». Например, говоря об утверждении, что «Я» полагает себя как бесконечное, и что оно полагает себя как конечное, Фихте делает следующее замечание: «В случае, если это «Я» было бы положено как конечное и бесконечное, противоречия не разрешились бы…». Кажущееся противоречие разрешается определением значений этих двух утверждений, и тогда их взаимная совместимость становится очевидной. В данном случае нужно рассматривать бесконечную деятельность в том смысле, что она выражает себя в конечных «Я» и через них.
Правильно было бы сказать, что диалектика Фихте не сводится только к прогрессирующему определению или прояснению значений. Фихте вводит идеи, которые нельзя получить путём анализа исходного положения или остальных положений. То есть, чтобы перейти от второго основоположения к третьему, Фихте постулирует ограничивающую деятельность «Я», хотя идея ограничения не может быть получена логическим анализом ни первого, ни второго положения.
Гегель критиковал этот способ продвижения, говоря, что он малоспекулятивен, то есть малософичен. Согласно Гегелю, философу недостойно представлять нечто как дедукцию и одновременно говорить, что она не строго теоретична, вводя таким образом, подобно deus ex machina, не выведенные из «Я» деятельности, чтобы иметь возможность осуществить переход от одного положения к другому.
Думаю, трудно отрицать, что способ продвижения Фихте не вполне соответствует его исходной идее философии как дедуктивной науки. В то же время стоит вспомнить, что для Фихте миссия философа – сознательно реконструировать активный процесс, который совершается в себе бессознательно, то есть полагать сознание. Философ отправляется для этого от самополагания абсолютного «Я» и приходит к человеческому сознанию так, как оно нам представляется. Если невозможно шаг за шагом продвигаться к реконструкции продуктивной деятельности «Я», не приписывая ему определённой функции или способа деятельности, приходится приписывать ему эту активную природу. Даже если понятие ограничения нельзя получить с помощью строго логического анализа двух первых основоположений, необходимо, согласно Фихте, прояснить их соответствующие значения.
7. Наукоучение и формальная логика
Настаивая на учении Фихте о трёх основоположениях философии, я опустил логическую процедуру, используемую в «Основании общего наукоучения», которую сам Фихте выделяет в некоторых своих пассажах. Однако эта логика не является действительно необходимой, поскольку Фихте также обходился без неё в некоторых изложениях своей философской системы. Но в то же время её стоит учитывать, поскольку она полезна для прояснения идей Фихте об отношениях между философией и формальной логикой.
В «Основании общего наукоучения» Фихте рассматривает первое основоположение философии, размышляя над недоказуемым логическим положением; его истинность принимается повсеместно. Это принцип тождества, выраженный следующим образом: А есть А, или же А = А. В этом утверждении ничего не говорится о содержании А; также не утверждается, что А существует. Утверждается лишь необходимое отношение между А и самой собой. Если существует А, она необходимо тождественна самой себе. Это необходимое отношение между А как субъектом и А как предикатом Фихте называет положением.
Это суждение полагается только в «Я» и через него. Таким образом, утверждается существование «Я» в его деятельности осуществления суждений, хотя никакое значение не присваивается А. «Если верно положение А = А, то обязательно должно быть верно положение я есмь». Утверждая принцип тождества, «Я» утверждает или полагает себя как тождественное самому себе.
Отметим, что хотя Фихте использует формальный принцип тождества, чтобы прийти к первому основоположению философии, сам по себе он не является этим положением. Очевидно, что нельзя далеко продвинуться в дедукции или реконструкции сознания, если предлагать формальный принцип тождества в качестве отправной точки.
Но отношение между формальным принципом тождества и первым основоположением философии, согласно Фихте, гораздо теснее, чем описание первого как шага к достижению второго. Принцип тождества есть, так сказать, первое основоположение философии с переменными, замещающими определённые значения или его содержание. То есть, если мы возьмём первое основоположение философии и превратим его во нечто чисто формальное, мы получим принцип тождества. В этом смысле принцип тождества основывается на первом основоположении философии и может быть выведен из него.
Подобным образом то, что Фихте называет формальной аксиомой противоположения не-А не=А, используется для прихода ко второму основоположению. Полагание не-А предполагает полагание А и, таким образом, нечто противоположное А. Это противоположение даётся только в «Я» и через него. Формальная аксиома противоположения имеет своё основание во втором положении философии, которое утверждает «Я», противополагая себе не-«Я» вообще. Логическое положение, которое Фихте называет аксиомой причины или достаточного основания, А частично = —А; и наоборот, основывается на третьем основоположении философии, поскольку оно выводится путём абстрагирования конкретного содержания третьего положения и замещения переменными.
Вкратце Фихте говорит, что формальная логика зависит и выводится из Наукоучения, а не наоборот. Это отношение между формальной логикой и основной философией остаётся несколько затемнённым, потому что в «Основании общего наукоучения» Фихте отправляется от размышления о принципе тождества. В последующем изложении он проясняет идею производного характера формальной логики. Эта идея усиливает его понятие, что Наукоучение есть основополагающая наука.
Можно добавить, что Фихте, дедуцируя основоположения философии, также дедуцирует категории. По его мнению, дедукция Канта была недостаточно систематична. Однако если мы начнём с рассмотрения «Я», полагающего себя, мы можем последовательно выводить их в ходе реконструкции сознания. Таким образом, первое основоположение даёт нам категорию реальности, поскольку «то, что положено простым положением вещи… есть её реальность, её сущность [Wesen]». Второе положение даёт нам категорию отрицания, а третье, очевидно, категорию определения или ограничения.
8. Общая идея двух дедукций сознания
Идея взаимного ограничения предоставляет основу для двойной дедукции сознания. Утверждение, что абсолютное «Я» полагает внутри себя конечное «Я» и конечное не-«Я», поскольку они взаимно ограничивают или определяют друг друга, подразумевает два положения. Во-первых, абсолютное «Я» противополагает себя, ограниченное не-«Я», и, во-вторых, абсолютное «Я» полагает (внутри себя) не-«Я», ограниченное или определённое «Я» (конечным). Эти два положения являются, соответственно, основоположениями теоретической и практической дедукций сознания. Рассматривая «Я», затронутое не-«Я», мы можем приступить к теоретической дедукции сознания, которую Фихте называет «реальными» рядами актов, то есть актов «Я», определённого не-«Я». Например, ощущение принадлежит к этому классу актов. Однако если мы рассматриваем «Я» в отношении к не-«Я», мы можем приступить к практической дедукции сознания, которая включает «идеальные» ряды актов, включая желание и свободное действие.
Эти две дедукции дополняют друг друга, поскольку вместе составляют тотальную философскую дедукцию или реконструкцию сознания. Теоретическая дедукция подчинена практической. Абсолютное «Я» есть непрерывное усилие реализовать себя через свободную моральную деятельность, и не-«Я», мир природы, есть инструмент для достижения этой цели. Практическая дедукция есть причина, по которой абсолютное «Я» полагает не-«Я», ограничивая и воздействуя на конечное «Я», и таким образом вводит нас в область этики. Теории Фихте о праве и морали являются продолжением практической дедукции, содержащейся в Наукоучении. Ранее уже настаивалось на том, что философия Фихте по существу является динамическим этическим идеализмом.
Невозможно изложить здесь все этапы дедукции сознания. В любом случае, в этом нет большого интереса. Будет упомянуто несколько черт теоретической и практической дедукции, чтобы читатель мог составить представление о линии мысли Фихте.
9. Теоретическая дедукция
Идеалистическая система Фихте требует, чтобы вся деятельность в конечном счёте относилась к самому «Я», то есть к абсолютному «Я». Не-«Я» существует только для сознания. Чтобы можно было принять идею существования не-«Я» независимо от сознания и воздействующего на «Я», пришлось бы принять идею вещи-в-себе и отказаться от идеализма. Но очевидно, что, отправляясь от точки зрения обыденного сознания, навязывается различие между представлением (Vorstellung) и вещью. Мы спонтанно верим, что вещи, существующие независимо от «Я», действуют на нас. Эта вера полностью оправдана, и Фихте попытается доказать её в рамках своего метафизического идеализма, объясняя, как возникает точка зрения обыденного сознания и как, с этой точки зрения, наша спонтанная вера в объективную природу оказывается оправданной. Идеалистическая философия намеревается объяснить факты сознания согласно принципам идеализма.
Фихте вынужден приписать «Я» способность производить идею не-«Я», которое существует независимо от него, даже если на самом деле оно зависимо, таким образом, что деятельность не-«Я» должна быть деятельностью самого «Я». Подобным образом очевидно, что эту способность нужно приписать абсолютному «Я», а не индивидуальному существу, и оно должно действовать спонтанно, неизбежно и без обращения к сознанию. Когда сознание вступает на сцену, акт уже должен был совершиться, поскольку иначе невозможно было бы объяснить нашу спонтанную веру в природу, существующую независимо от «Я». Иными словами, природа должна быть чем-то данным, когда мы рассматриваем её в отношении к эмпирическому сознанию. Только философ обнаруживает продуктивную деятельность абсолютного «Я» посредством трансцендентальной рефлексии и делает сознательным то, что в себе производится без сознания. Человек, не являющийся философом, и эмпирическое сознание философа рассматривают природный мир как нечто данное, как ситуацию, в которой оказывается само конечное «Я».
Эту способность Фихте называет силой воображения или, лучше, продуктивной силой воображения, или силой продуктивного воображения. Способность воображения была заметной чертой мысли Канта и служила для связи чувственности с рассудком. Для Фихте эта сила воображения играет решающую роль в полагании обыденного или эмпирического сознания. Это не третья сила, добавляемая к «Я» и не-«Я»; это деятельность «Я», то есть абсолютного «Я». В своих ранних работах Фихте производит впечатление, что говорит о деятельности индивидуального существа. Но, пересматривая эволюцию своей мысли, он протестует, говоря, что никогда не было так.
Фихте описывает «Я» как будто бы спонтанно ограничивающее собственную деятельность и, таким образом, полагающее себя как пассивное, затронутое, в том, что он называет прагматической историей сознания. Это состояние составляет ощущение (Empfindung). Деятельность «Я» вновь утверждает себя и объективирует ощущение. То есть, в деятельности интуиции, направленной вовне, «Я» спонтанно относит ощущения к не-«Я». Этот акт полагает различие между представлением или образом (Bild) и вещью. В эмпирическом сознании конечное «Я» рассматривает различие между образом и вещью как различие между субъективной модификацией и объектом, существующим независимо от его деятельности, игнорируя, что проекция не-«Я» была работой продуктивного воображения, функционирующего на инфра-сознательном уровне.
Теперь сознание требует не только неопределённого не-«Я», но и определённых и отличных объектов. Чтобы были различные объекты, должна быть также общая сфера, в которой объекты, в силу их отношения к ней, взаимно исключают друг друга. Сила воображения производит протяжённое, непрерывное и бесконечно делимое пространство как форму интуиции.
Подобным образом должна быть необратимая временная последовательность, чтобы были возможны последовательные акты интуиции и чтобы каждый конкретный акт интуиции мог возникать в данный момент, исключая другие. Поэтому продуктивное воображение полагает время как вторую форму интуиции. Излишне говорить, что формы пространства и времени являются спонтанными продуктами деятельности чистого или абсолютного «Я», поскольку они полагаются не сознательно и преднамеренно.
Развитие сознания требует, чтобы продукт творческого воображения определялся далее. Это определение осуществляют сила рассудка и сила суждения. «Я» «фиксирует» (fixiert) представления как понятия на уровне рассудка; сила суждения превращает эти понятия в мыслимые объекты, в том смысле, что они начинают существовать не только в, но и для рассудка. Оба необходимы для полного понимания. «В рассудке нет ничего, никакой силы суждения; ничего не существует в рассудке для рассудка…». Чувственная интуиция неразрывно связана с частными объектами; но на уровне рассудка и суждения происходит абстрагирование от частных объектов и установление универсальных суждений. В прагматической истории сознания мы видели, как «Я» возвышается над бессознательной деятельностью продуктивного воображения, приобретая таким образом некоторую свободу движений.
Но самосознание требует нечто большее, чем способность абстрагировать универсальные объекты от частных. Это предполагает способность абстрагироваться от объектов вообще, чтобы таким образом достичь рефлексии о субъекте. Эту способность абсолютной абстракции Фихте называет разумом (Vernunft). Когда разум абстрагируется от сферы не-«Я», остаётся «Я», и тем самым достигается самосознание. Но нельзя полностью устранить «Я» как объект и отождествить себя в сознании с «Я» как субъектом. То есть, чистое самосознание, в котором «Я» как субъект совершенно прозрачно для себя, становится недостижимым идеалом. «Чем больше индивид может перестать мыслить себя как объект, тем больше его эмпирическое сознание приближается к чистому самосознанию».
Сила разума позволяет философу постигать чистое «Я» и реконструировать в трансцендентальной рефлексии его продуктивную деятельность в движении к самосознанию. Мы уже видели, что интеллектуальная интуиция абсолютного «Я» никогда не перестаёт быть смешанной с другими элементами. Даже философ не достигает идеала того, что Фихте называет чистым самосознанием.
10. Практическая дедукция
Практическая дедукция сознания идёт дальше работы продуктивного воображения и раскрывает её основание в природе абсолютного «Я» как бесконечного стремления (ein unendliches Streben). Говоря о стремлении, подразумевается, что мы имеем в виду стремление к достижению чего-то; то есть мы предполагаем существование не-«Я». Но если мы начнём с абсолютного «Я», рассматривая его как бесконечное стремление, мы не можем предполагать существование не-«Я». Делать так означало бы вновь вводить кантовскую вещь-в-себе. Фихте настаивает, что это стремление требует контрдвижения, которое есть стремление против чего-то, предполагающее препятствие. Если бы не было сопротивления, оно было бы удовлетворено, и стремление прекратилось бы. Но абсолютное «Я» не может перестать стремиться. Сама природа абсолютного «Я» требует, чтобы продуктивное воображение полагало не-«Я», то есть чтобы абсолютное «Я» полагало его в своей «реальной» деятельности.
Мы можем объяснить это так: нужно мыслить абсолютное «Я» как деятельность, и эта деятельность в основе есть бесконечное стремление. Но, согласно Фихте, стремление предполагает точку опоры, то есть препятствие. «Я» должно полагать не-«Я», природу, как препятствие, которое нужно преодолеть. Иными словами, природа – необходимый инструмент для моральной реализации «Я», поле действия.
Однако Фихте не отправляется от идеи «Я» как стремления, чтобы прийти непосредственно к положению не-«Я». Он говорит, что сначала стремление принимает определённую форму подсознательного влечения или склонности (Trieb) и существует «для «Я» в форме чувства (Gefühl). Теперь влечение или склонность намерено быть причинностью, осуществляя нечто вне себя. Рассматриваемое как простое влечение или склонность, очевидно, что оно не может ничего осуществить. Чувство влечения или склонности есть чувство ограничения, неспособности, препятствия. «Я», которое чувствует, вынуждено полагать не-«Я» как чувство я-не-знаю-что, препятствия. Влечение тогда может стать «влечением к объекту».
Неважно, что для Фихте чувство есть основа веры в реальность. «Я» чувствует влечение как содержащуюся в нём силу (Kraft). Чувство силы и чувство препятствия неразделимы. Целостное чувство составляет основание веры в реальность. «Вот основа всякой реальности. Только через отношение между чувством и «Я»… становится возможной реальность как для «Я», так и для не-«Я»». Вера в реальность основывается в конечном счёте на чувстве, а не на теоретических аргументах.
Теперь чувство влечения как силы представляет очень рудиментарную степень рефлексии, поскольку «Я» само есть влечение, которое чувствуется. Поэтому чувство есть чувство себя. В последующих разделах практической дедукции сознания излагается развитие рефлексии. Влечение как таковое постепенно определяется в различные влечения и желания, и в «Я» появляются различные впечатления удовлетворения. Но «Я» как бесконечное стремление неспособно остановиться на одном удовлетворении или определённой группе удовлетворений. И так мы видим, как оно направляется к идеальной цели посредством своей свободной деятельности. Однако эта цель всегда будет оставаться впереди него; так должно происходить, поскольку «Я» есть бесконечное стремление. В конечном итоге приходят к действию ради действия, хотя Фихте в своей этической теории показывает, каким образом абсолютное «Я» осуществляет это бесконечное стремление для достижения свободы и обладания собой посредством ряда определённых моральных действий в мире, который оно предварительно полагает, и через сходимость определённых моральных призваний конечных субъектов к идеальной цели.
Фихте подробно излагает развитие практической дедукции сознания, но очень трудно следовать за ним. Что остаётся ясным, так это то, что для Фихте «Я» с самого начала есть морально активное «Я». То есть оно есть таковое в потенции. Актуализация потенциальной природы «Я» требует, чтобы было положено не-«Я» и вся работа продуктивного воображения. За теоретической деятельностью «Я» находится его природа как влечения или стремления. Так, например, работа теоретической способности – производить представления (Vorstellung), и это не дело практической способности или влечения как такового. Производство предполагает склонность к представлениям (der Vorstellungstrieb). Обратно, полагание чувственного мира даётся необходимо, чтобы фундаментальное стремление или склонность могло принять определённую форму свободной моральной деятельности, направленной к идеальной цели. Две дедукции взаимодополнительны, хотя теоретическая дедукция находит своё окончательное объяснение в практической. В этом Фихте пытается удовлетворить по-своему требованиям учения Канта о примате практического разума.
Также можно сказать, что в своей практической дедукции сознания Фихте пытается преодолеть дихотомию, присутствующую в кантовской философии, между высшей и низшей природой человека, между человеком как моральным агентом и человеком как суммой инстинктов и побуждений. Потому что то же самое фундаментальное и неизменное стремление принимает разные формы, пока не достигает свободной моральной деятельности. Иными словами, Фихте видит моральную жизнь как развитие жизни инстинктов и побуждений, а не как нечто противоположное им. Он даже находит предвосхищение категорического императива на уровне аппетитов (Sehnen) и физических желаний. В своей этике он должен признать, что этот факт может иметь место и имеет место как конфликт между голосом долга и требованиями чувственного желания. Но он пытается разрешить эту проблему в рамках унифицированного видения деятельности «Я».