Классическая немецкая философия (после Канта)
11. Комментарий о дедукции сознания у Фихте
С определённой точки зрения дедукцию сознания можно рассматривать как систематическое представление условий сознания, каким мы его знаем. Если рассматривать её только так, то любые вопросы о временных или исторических отношениях между различными условиями становятся нерелевантными. Например, Фихте считает, что отношение между субъектом и объектом существенно для сознания. В этом случае должны существовать как объект, так и субъект, «Я» и не-«Я», если должно быть сознание. Исторический порядок, в котором появляются эти условия, не имеет значения для обоснованности этого утверждения.
Уже было показано, что дедукция сознания также является метафизическим идеализмом, и, таким образом, придётся интерпретировать чистое «Я» как сверхиндивидуальную и трансфинитную деятельность, то есть как абсолютное «Я». Поэтому понятно, что исследователь Фихте спросит, считает ли философ абсолютное «Я» полагающим чувственный мир до конечного «Я», или же одновременно, или же через него.
На первый взгляд это может показаться глупым вопросом. Для Фихте историческая и временная точка зрения предполагает конституирование эмпирического сознания. Поэтому трансцендентальная дедукция эмпирического сознания необходимо трансцендирует временной порядок и обладает вневременностью логической дедукции. В конце концов, временной ряд сам также дедуцирован. Фихте не намерен отрицать точку зрения эмпирического сознания, согласно которой природа предшествует конечным существам. Фихте озабочен её полаганием, а не отрицанием.
Всё это не так просто, как кажется. В кантовской философии человеческий ум осуществляет конституирующую деятельность, придавая феноменальной реальности её априорную форму. В этой деятельности ум действует спонтанно и бессознательно и делает это как ум как таковой, как субъект как таковой, а не как ум Томаса или Иоанна.
Однако это не человеческий ум и не божественный ум осуществляет эту деятельность. Если мы устраним вещь-в-себе и гипостазируем трансцендентальное «Я» Канта как абсолютное или метафизическое «Я», то становится вполне естественным спросить, полагает ли абсолютное «Я» природу непосредственно или через инфра-сознательные уровни человеческого существа. В конце концов, дедукция сознания у Фихте часто предлагает эту вторую альтернативу. Если бы это было то, что философ хотел сказать, он столкнулся бы с очевидной трудностью.
Фихте отвечает очень ясно. В начале своей практической дедукции сознания он выделяет кажущееся противоречие. С одной стороны, «Я» как интеллигенция зависит от не-«Я», с другой стороны, говорится, что «Я» определяет не-«Я» и, следовательно, должно быть независимым от него. Это противоречие разрешается (то есть только кажущееся), если мы понимаем, что абсолютное «Я» непосредственно определяет не-«Я», которое входит в представление (das vorzustellende Nicht-Ich), тогда как определяет «Я» как интеллигенцию опосредованно («Я» как субъект представления, das vorstellende Ich). Иными словами, абсолютное «Я» полагает мир не через конечное «Я», а непосредственно. То же самое он утверждает в пассаже из своих лекций «Факты сознания», упомянутых ранее. «Материальный мир был дедуцирован, во-первых, как абсолютное ограничение продуктивной силы воображения. Но мы ещё не утверждали ясно и эксплицитно, является ли сила продуктивного воображения в этой функции самопроявлением жизни как таковой или же проявлением индивидуальной жизни; то есть, был ли материальный мир положен через жизнь, тождественную себе, или через индивида как такового… Не индивид как таковой, а жизнь интуирует объекты материального мира».
Развитие этой точки зрения, очевидно, требует, чтобы Фихте отошёл от своей кантовской отправной точки и чтобы чистое «Я», понятие, произведённое через рефлексию о человеческом сознании, стало абсолютным существом, проявляющим себя в мире. Это путь, который Фихте пройдёт в своей поздней философии, к которой принадлежат «Факты сознания». Но, как мы увидим позже, Фихте никогда не удаётся освободиться от лестницы, по которой он поднялся к метафизическому идеализму. Хотя он мыслит природу как положенную Абсолютным как поле моральной деятельности, Фихте до конца утверждает, что мир существует только в сознании и для него самого. За исключением его эксплицитного отрицания, что материальные вещи положены «индивидом как таковым», его позиция неоднозначна. Хотя сознание есть сознание Абсолютного, также говорится, что Абсолютное сознаёт через человека, а не в себе, рассматриваемом без отношения к человеку.
От морального закона к закрытому государству: этика, право и политика в практической философии Иоганна Готлиба Фихте.
1. Вводные замечания
В разделе, посвящённом жизни и творчеству Фихте, мы видели, как он опубликовал «Основание естественного права» в 1796 году, за два года до публикации «Системы учения о нравственности». По его мнению, теория права и политического общества могла и должна была выводиться независимо от дедукции этических принципов. Это не означает, что Фихте считал, будто две ветви философии не имеют никакой связи между собой. С одной стороны, обе дедукции укоренены в понятии «Я» как стремления и свободной деятельности, а с другой стороны, система прав и политического общества предоставляет адекватное поле для применения морального закона. Но Фихте думал, что это поле выходит за пределы этики, в том смысле, что это не дедукция фундаментальных этических принципов, а рамки, внутри которых и по отношению к которым может развиваться моральная жизнь. Например, человек может иметь моральные обязанности по отношению к государству, которое, в свою очередь, должно установить условия, в которых может развиваться моральная жизнь. Но государство мыслится как гипотетически необходимое средство для охраны и защиты системы прав. Если бы моральная природа человека могла развиться полностью, государство исчезло бы. Кроме того, хотя право частной собственности получает от морали то, что Фихте называет дополнительной санкцией или ратификацией, его первоначальная дедукция не имеет ничего общего с моралью.
Одной из главных причин, по которой Фихте проводит это различие между теорией права и политической теорией, с одной стороны, и этикой – с другой, является то, что он рассматривает этику связанной только с внутренней нравственностью, совестью и формальными принципами моральности, в то время как теория права и политического общества занимается внешними отношениями между человеческими существами. С другой стороны, если бы кто-то сказал, что учение о праве можно рассматривать как прикладную этику, в том смысле, что оно может быть выведено как применение морального закона, Фихте, несомненно, поспешил бы отрицать это предположение. Тот факт, что человек имеет право, не означает обязательно, что он обязан его осуществлять, и иногда общее благо может требовать ограничения или препятствования осуществлению прав. Моральный закон, однако, категоричен, ограничиваясь тем, что говорит «Делай это» или «Не делай того», поэтому нельзя утверждать, что система прав и обязанностей выводится из морального закона, хотя мы, конечно, обязаны уважать систему действующих законов в определённом сообществе. В этом смысле можно сказать, что моральный закон ратифицирует юридические законы, но они не составляют их первоисточник.
Согласно Гегелю, Фихте не смог преодолеть формализм кантовской этики, хотя предоставил многие средства для этого. В действительности именно Гегель, а не Фихте, синтезировал понятия правовой нормы, внутренней нравственности и общества в рамках общего понятия нравственной жизни человека. Причина, по которой я остановился в первой части этой главы на различении, которое проводит Фихте между учением о праве и этической теорией, – моё намерение рассмотреть моральную теорию философа прежде, чем перейти к изложению его теории о правовых нормах и государстве. И такое расположение, возможно, могло бы ошибочно привести к мысли, что Фихте рассматривал теорию правовой нормы как производную от этического закона.
2. Обыденное моральное сознание и наука этики
Человек может познать, говорит Фихте, свою моральную природу, свою подчинённость этическому императиву двумя различными способами. Во-первых, он может знать это на уровне обыденного морального сознания. То есть он может быть сознательным этического императива, который приказывает ему делать это или не делать то. Это непосредственное знание достаточно для знания собственных обязанностей и поведения, которое ему следует соблюдать. Во-вторых, человек может принять это обыденное моральное сознание как нечто данное и посвятить себя углублению в его основания. Систематическая дедукция морального сознания из его корней в «Я» составляет так называемую этическую науку и предоставляет «учёное знание». В некотором смысле это учёное знание оставляет всё на том же месте, где было ранее, поскольку не создаёт новых обязанностей и не заменяет одни обязанности другими, которые человек знает, что имеет. Оно не даст человеку моральную природу, но позволит ему понять ту, что у него уже есть.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера: