Картина мира в сказках русского народа

Фольклорную картину мира И. П. Черноусова отличает от фольклорно-языковой. В автореферате своей докторской диссертации «Язык фольклора как отражение этнической ментальности (на материале фольклорной концептосферы русской волшебной сказки и былины)» (2015) она интерпретирует фольклорно-языковую картину мира как особую концептосферу. Она пишет:

«Фольклор как моделирующая система традиционной народной культуры отражает и воплощает социальный опыт, ментальные установки, духовные ценности носителя этой культуры в фольклорной концептосфере, представляющей собой систему традиционных культурно-этнических смыслов и выраженной в характерных для этнического мировидения данной культуры языковых формах, поэтому он выступает выразителем этнической ментальности. Концепты в фольклорно-языковой картине мира имеют отличное от общеязыковой картины мира когнитивное содержание, которое определяется выполняемой ими в фольклорном тексте функцией и воплощённой в них традиционной культурной информацией» (http://cheloveknauka.com/yazyk-folklora-kak-otrazhenie-etnicheskoy-mentalnosti).

В докторской диссертации И. П. Черноусовой мы можем найти анализ таких сказочных и былинных концептов и субконцептов, как красота, благословение, избушка, русский дух, еда, сон, баня, сила, стрельба, игра, печаль, служба, молитва, сон, утро, награждение, помощь, сон, заговор, бегство и погоня, богатырь, хвастовство, наказание, дарение, честь-хвала, женитьба, родина и др.), но мы не найдём в ней ни сказочной, ни былинной картин мира в целостном виде. Чтобы воссоздать их в таком виде, недостаточно вырвать из них те или иные концепты. Необходимо их систематизировать в соответствии с картиной реального мира. Основу этой картины мира составляет четырёхэтажное мироздание. Его модель лежит в основе любой картины мира. Концептологический подход в науке должен соединиться с универсально-системным подходом.

Религия, наука, искусство и другие сферы духовной культуры смотрят на мир с разных точек зрения. В результате они создают разные картины мира – религиозную, научную, художественную и т. д. Есть ли место среди этих картин мира единой фольклорной картине мира?

Смею утверждать, что единой фольклорной картины мира в сознании людей не существует, а существуют её особые, сравнительно независимые друг от друга, разные формы, входящие в базовые картины мира. С твёрдой уверенностью мы можем выделить две таких формы – пословичную картину мира и сказочную.

Сказочная картина мира соседствует в обыденном сознании с пословичной (см. подр.: Даниленко В. П. Картина мира в пословицах русского народа. СПб.: Алетейя, 2017. 374 с.). Их соседство вполне естественно, поскольку пословицы и сказки охватывают весь мир, а следовательно, создают свои картины мира. Главное отличие между ними – реалистичность пословичной картины мира и фантастичность – сказочной. Если в пословицах – реальная жизнь, то в сказках – фантастические вымыслы.

Разница между пословичной картиной мира и сказочной так велика, что гармонически объединить их в единую фольклорную картину мира не представляется возможным. «В одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань» (А. С. Пушкин).

Из разницы между пословичной и сказочной картинами мира вовсе не следует, что мы должны возводить между ними непроходимую пропасть. Такой пропасти не существует, поскольку обе эти картины мира опираются на один и тот же фундамент – мироздание.

Несмотря на то, что сказочная картина мира отдалена от реального мира на значительно большее расстояние, чем пословичная, нелепо утверждать, что сказки не отражают реальности. От этой самой реальности никуда не уйдёт даже самая фантастическая сказка. Однако сказки, в отличие от пословиц, позволяют себе неизмеримо более вольное обращение с представлением о реальном мире, чем пословицы.

Исходя из степени отдалённости от реальности, мы можем соотнести друг с другом не только сказочные и пословичные картины мира, но также мифологические и научные. В результате мы можем построить такую цепочку картин мира: мифологические – сказочные – пословичные – научные. В начале – максимальный отрыв от реального мира, в конце – минимальный.

Каждая форма картины мира отражает мироздание, но мифологические картины мира построены на его мифизации, сказочные – фееризации, пословичные – паремизации и научные – сциентизации.

Мифизацию, фееризацию, паремизацию и сциентизацию можно расценивать в какой-то мере в качестве познавательных эволюционных ступеней, приближающих человечество ко всё более и более адекватному освоению мира. Каждая из этих ступеней закреплена в соответственных картинах мира – мифологических, сказочных, пословичных и научных.

Фееризация (осказочивание) превращает реальный мир в сказочный. Это происходит в первую очередь благодаря чудесным свойствам, которые приобретают в нём самые обыкновенные предметы. Эти свойства делают сказочный мир замысловатым и необыкновенным.

В. П. Аникин писал: «Сказка создала поразительно живой, замысловатый мир. Всё в нём необыкновенно: люди, земля, горы, реки, деревья, даже вещи, предметы, орудия труда, и те приобретают в сказках чудесные свойства. Топор сам рубит лес, дубина сама бьёт врагов, мельница мелет без человека. Из сумы выскакивают здоровенные парни, готовые оказать услугу. Взмывает в поднебесье ковёр-самолёт. В небольшом сундучке помещается большой город с жителями, домами, улицами» (Аникин В. П. Русская народная сказка. М., 1977. С. 160).

В сказочном мире мы видим, по выражению Е. Н. Трубецкого, «подъём к чудесному над действительным» (Трубецкой Е. Н. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998. С. 445).

Что такое чудо? Событие, которое происходит не по естественным, а сверхъестественным причинам. По естественным причинам, например, люди не могут родиться от рыбки, а в сказке «Иван – коровий сын» читаем:

«Повара рыбку вычистили, вымыли, сварили, а помои на двор выплеснули. Проходила мимо корова, помои полизала. Девка-чернавка положила рыбку на блюдо – отнести царице – да дорогой оторвала золотое пёрышко и попробовала. А царица рыбку съела. И все три понесли в один день, в один час: корова, девка-чернавка и царица. И разрешились они в одно время тремя сыновьями: у царицы родился Иван-царевич, у девки-чернавки Иван-девкин сын; и корова родила человека, назвали его Иван-коровий сын» (Сказки народов мира в десяти томах. Т. 1. Русские народные сказки. Сост., вступит, ст. и примеч. В. П. Аникина. М., 1987 (в дальнейшем – РНС). С. 26).

По естественным причинам от разных матерей, одна из которых, к тому же, – корова, не могут родиться дети, как две капли воды, похожие друг на друга, а по сверхъестественным – пожалуйста: «Ребята уродились в одно лицо, голос в голос, волос в волос» (там же).

По естественным причинам не могут дети расти не по дням, а по часам и стать сверхсилачами в десять лет, а в сказке – пожалуйста:

«Растут они не по дням, а по часам; как тесто на опаре поднимается, так и они растут. Долго ли, коротко ли, стало им годков по десяти. Стали они с ребятами гулять, шутить шутки нехорошие. Какого парня возьмут за руку – рука прочь, возьмут за голову – голова прочь» (там же).

Чудеса, описываемые в сказках, составляют основу сказочной картины мира. Эта картина мира не порывает с реальным миром полностью и целиком. Реальный мир в той или иной степени присутствует в любой сказке, но в сказке он подвергается фееризации. Наряду с событиями, которые вполне возможны в реальной жизни, в ней описываются чудесные события. Они невозможны в реальном мире.

Чудеса, описываемые в сказках, составляют основу сказочного жанра. Эти чудеса отрывают сказку от реальной действительности. Они диктуют сказочному жанру свои законы, которые не могут быть выведены из законов, действующих в реальном мире. Вот почему исследование сказочного текста нельзя сводить к установлению его связей с реальностью непосредственно, минуя особенности сказочного жанра.

Наш выдающийся фольклорист Борис Николаевич Путилов (1919–1997) в связи с этим указывал: «Всякие попытки протянуть непосредственные связи от текста к реальности (исторической, социальной, бытовой), оставляя в стороне концептуальную, структурную, собственно языковую (кодовую) роль жанра, ведут в лучшем случае к поверхностным, вполне банальным заключениям» (Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 2003. С. 178).

Б.Н.Путилов распространял мысль, высказанную в приведённой цитате, на все фольклорные жанры. Он писал: «Фольклорное творчество вбирает богатый мир этнографической действительности, подвергая его перекодировке» (Путилов Б. Я. Фольклор и народная культура. СПб., 1994, С. 117).

То, что автор приведённых слов называет перекодировкой, я называю фееризацией, имея в виду не все фольклорные жанры, а только один из них – сказочный. «Перекодировка» реального мира в сказках осуществляется в первую очередь за счёт изображения в них чудесных событий.

В мифах отражено вполне серьёзное отношение к самой возможности чудесных событий. На вере в реальность чуда держится любая религия. Совсем другое отношение к чуду мы обнаруживаем в сказке.

Чудо в сказке расценивается как событие вымышленное, нереальное и даже, выражаясь по-бахтински, смеховое. В его реальность ни сказочники, ни их слушатели уже не верят. Оно становится в сказке предметом развлечения. В восприятии чуда сказка превращается в антипод религии. Религиозная вера в реальность чуда в ней дискредитируется. Как явная насмешка над верой в реальность чуда звучит типичная сказочная концовка: «И я там был, мёд-пиво пил, по усам текло, да в рот не попало».

Сказка готовила почву для пословичного сознания. Вера в чудо в нём уже не играет существенной роли. Научное же сознание призвано поставить на вере в реальность чуда окончательный крест.

Чудо, между тем, время от времени догоняет науку. Даже в современной науке появляются гипотезы, которые строятся, скорее, на чудесах, чем на реальных фактах. Так, современные астрофизики предполагают, что больше 95 % вселенской материи является «тёмной», т. е. скрытой от наблюдения. Что это, как не чудо? Эти 95 % никто не видел и, самое главное, никогда не увидит. Это явное чудо. Его создали не богословы и не сказочники, а учёные мужи.

Вера в чудо очень живуча. Недаром Ф. И. Тютчев писал:

Чему бы жизнь нас ни учила,
А сердце верит в чудеса…

1.3. Мифологические истоки волшебной сказки

Волшебные сказки расцениваются в сказковедении как эталон, по которому судят о чертах, характерных для сказки вообще. Эти черты выражены в них в более яркой форме, чем в сказках о животных и бытовых. Реальный мир в волшебных сказках подвергается наибольшей фееризации.

У В. Я. Проппа мы находим такое определение волшебной сказки: «Здесь будет изучаться тот жанр сказок, который начинается с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится. В дальнейшем сказка даёт поединок с противником (важнейшая форма его – змееборство), возвращение и погоню. Часто эта композиция даёт осложнение. Герой уже возвращается домой, братья сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем он вновь прибывает, подвергается испытанию через трудные задачи и воцаряется и женится или в своём царстве или в царстве своего тестя. Это – краткое схематическое изложение композиционного стержня, лежащею в основе очень многих и разнообразных сюжетов. Сказки, отражающие эту схему, будут здесь называться волшебными» [Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2014. С. 5).

Приведённое определение волшебной сказки является сюжетно-композиционным. Вся главная книга его автора подчинена сюжетно-композиционному анализу волшебных сказок. В своей книге я попытаюсь проанализировать сказки с другой точки зрения – категориальной.

Это означает, что пропповская сюжетно-композиционная схема в этой книге будет заменена на категориальную. При этом состав категорий будет определяться их местом в универсальной картине мира. Она включает в себя четыре части мира – физическую природу, живую природу, психику и культуру. Их объединяет всеобщая категория мир.

Предполагают, что волшебные сказки возникли раньше других. Предполагают также, что истоки волшебной сказки следует искать в мифологии – собрании мифов.

Как в мифах, так и в сказках действуют сверхъестественные силы. Эти силы имеют две главные особенности: они могущественны и чудотворны. В могуществе и чудотворности своего бога не сомневается ни иудей, ни мусульманин, ни христианин, ни представитель какой-либо другой религии.

Ни один бог немыслим без способности творить чудеса. На то он и бог. Для его обожествления мифотворцы трудились многие столетия. Так, для обожествления Будды им понадобилось окружить чудесами само его рождение. Вот что произошло сразу после этого рождения:

«Радость охватило всё живое в мире. Песни и танцы всколыхнули землю, эхом отозвались в небесах. Все деревья покрылись цветами и спелыми фруктами. С вышины пролился мягкий чистый свет. Больные избавились от страданий, голодные насытились, пьяницы протрезвели. К безумным вернулся разум, к больным – здоровье, к бедным – богатство. В тюрьмах распахнулись ворота, порочные люди очистились от грехов» (Жизнь Будды. Сост. С. А. Комиссаров. Новосибирск, 1994. С. 16).

Чудеса, изображаемые в волшебных сказках, связаны как с положительными героями, так и с отрицательными. Так, в русских волшебных сказках в качестве первых выступают Иван-царевич, Иван-крестьянский сын, Василиса Премудрая, Марья Моревна и др., а в качестве их врагов – Кощей Бессмертный, многоголовый змей, баба-яга и т. п.

Победе положительных героев над отрицательными в сказках способствуют волшебные силы. Эти силы, как и в мифах, сверхъестественны. Но в мифах они имеют божественную природу, а в сказках – художественную.

Миф принадлежит религии, а сказка – искусству. Совершенно справедливо В. Я. Пропп придавал этой разнице фундаментальное значение. В своём главном труде он писал: «Под мифом здесь будет пониматься рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит. Дело здесь в вере не как в психологическом факторе, а историческом. Рассказы о Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому воздавался культ. Наш же герой (герой волшебной сказки. – В. Д), отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми яблоками, есть герой художественного произведения» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2014. С. 13–14).

Первые волшебные сказки формировались на мифологической основе. Для приобретения своей жанровой самостоятельности сказка должна была утратить религиозные функции. Она должна была, в частности, открепиться от религиозного обряда. По этому поводу у В. Я. Проппа читаем:

«Процесс открепления от обряда Дорси (американский мифолог и фольклорист. – В. Д.) называет порчей. Однако сказка, уже лишённая религиозных функций, сама по себе не представляет собой нечто сниженное сравнительно с мифом, от которого она произошла. Наоборот, освобожденная от уз религиозных условностей, сказка вырывается на вольный воздух художественного творчества, движимого уже иными социальными факторами, и начинает жить полнокровной жизнью. Этим объяснено происхождение не только сюжета со стороны его содержания, но происхождение волшебной сказки как художественного рассказа» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2014. С. 313).

Е. М. Мелетинский уточнил: «Создатели волшебной сказки уже не мыслили мифологически, но активность волшебных сил, предполагающая относительную пассивность человеческого персонажа, легла в основу художественной формы волшебной сказки, в основу сказочной эстетики. Волшебные силы в сказке действуют уже “автоматически”, они стали воплощением социальных сил, защищающих справедливость. Счастливый конец сказки потерял магическое основание и стал выражать веру в победу справедливости» (Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. М., 2005. С. 14).

В русских сказках сохранились лишь отголоски языческих верований. Лишь тонкий исследовательский взгляд опытного фольклориста в состоянии обнаружить преемственность между некоторыми героями в наших сказках и такими персонажами славянской мифологии, как водяной, леший, домовой и т. п.

На мифологические корни некоторых героев русских сказок указывала Э. В. Померанцева. Она писала: «Однако несомненно, что некоторые из дошедших до нас волшебных сказок, ещё не став сказками в нашем понимании, были связаны с мифологическими представлениями. Такие персонажи русской волшебной сказки, как Морозко и царь Морской – Водяной дедушка, как чудесные зятья Солнце, Месяц и Ветер или Орёл, Сокол и Ворон Воронович, несут в себе явные черты анимистического мировоззрения и связаны с обожествлением стихийных сил природы и почитание тотемного зверя. То же мы видим и в русской детской сказке об Иване-медвежьем сыне, в сказках о Волке-медном лбе» (Померанцева Э. В. Русская народная сказка. М., 1963. С. 56).

Только такой блестящий фольклорист, как автор приведённых слов, в состоянии распознать мифологические корни русских сказок. Но рядовой читатель, как правило, уже не связывает персонажей славянской мифологии с героями русских сказок. Морской царь, например, из сказки «Морской царь и Василиса Премудрая» для него вовсе не бывший водяной, а только царь подводного царства. Не больше и не меньше.