Русское мировоззрение. Смыслы и ценности российской жизни в отечественной литературе и философии ХVIII – середины XIX столетия

Правомерна ли такая дилемма в принципе? На наш взгляд, ошибочна сама постановка вопроса: что выше – вера или закон? Закон и вера существуют в разных плоскостях, разных системах координат, и соотносить их в житейских, обыденных ситуациях ошибочно. Хорошо, если люди договариваются друг с другом на основе общей веры. А если нет? Правильно ли, что в этом случае не должен исполняться закон? А если вера разная и нет общего понимания о «должном»?

Приведенные представления о соотношении веры и знания – позиция не только православия (в его толковании диаконом Андреем Кураевым), но и славянофильского варианта русской философии вообще. Прав известный философ Э.Ю. Соловьев, написавший двадцать лет назад: «…Я отваживаюсь утверждать, что русская философия – сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру»[139 - Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. С. 234.].

Вместе с тем нужно признать, что сравнение нарисованных Киреевским картин общественного устройства на Западе и Востоке многое проясняет в исследовании нашей темы. Исходное разнообразие (несогласованность) частных интересов, устремлений и воль в западных обществах согласуется на основе общественного договора с помощью инструментов права. Такая система для славянофила порочна и вызывает отторжение. Иное дело в России, где, как утверждает Киреевский, проблемы согласования в старину вообще не было. Насаждаемое повсеместно и всемерно истинное христианство пронизывало собой не только все ткани общества, но и сознание каждого индивидуума. «Одна мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни» – это, конечно, апофеоз единения и единства вплоть до потери всякого различия.

Смеем, однако, думать, что в таком состоянии наше общество не пребывало никогда. Впрочем, за аморфную тождественность, за гомогенность приходится платить. И если в старину, в условиях неразвитых форм материальной трудовой деятельности и общественных проявлений индивида, плата была сравнительно невелика, то по мере социально-экономического развития общества она становилась все более ощутимой. Высшая точка гомогенности была достигнута в прошлом веке, когда социалистическая система потерпела коллапс.

Было ли в России когда-нибудь «золотое», по славянофильским канонам, время? Когда и где в истории России ее жители существовали как гомогенная масса? И если это не относится к послемонгольской Руси, то какой период и какую географическую точку можно указать в раннем Средневековье? И как быть тогда с памятниками права, устанавливающими не только общность, но и различия, как быть с нормами, регламентирующими наказания за их нарушение? Как трактовать повсеместные междоусобицы князей, которые никак не вписываются в «гомогенное благоденствие»? И где на Руси, кроме Новгородской и Псковской республик, построенных, как известно, по западным образцам, но существовавших непродолжительное по историческим меркам время, имела место связка «мир – сходка – вече»? И чем, кстати, окончилась история этих самых республик во времена Ивана Грозного?

Вопросы такого рода, на которые у славянофилов нет доказательных ответов, наводят на мысль, что в рассуждениях о русской старине они выдавали чаемое за бытовавшее, фантазию за реальность. Использование этот приема, который можно назвать «должное вместо сущего», мы надеемся показать в дальнейшем на материале русской классической литературы – произведений Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Так, идеальный тип одного из героев «Войны и мира», Платона Каратаева, столь нежизнен, что не может существовать нигде, кроме прописанных для него Толстым обстоятельств. Таковы и многие герои романов Достоевского. Впрочем, то, что позволительно для литературы, вовсе не позволительно для философии. Поэтому литературные фантазии в рациональном знании перестают быть художественными приемами и становятся теоретическими провалами. К сожалению, в славянофильстве таковых немало.

Россия, пишет Киреевский, коренным образом отличалась и отличается от Запада своими представлениями о собственности. Страна не знала «частной, личной самобытности» и «самовластия общественного». «Человек принадлежал миру, мир ему. Поземельная собственность, источник личных прав на западе, была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало во столько в праве владения, во сколько входило в состав общества»[140 - Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. С. 115.]. В понимании отличия российских и западных представлений о собственности, а также форм ее реального существования Киреевский прав, хотя и не до конца. Частная собственность в России была. И собственностью этой обладали не только общественные институты – государство и церковь, но и частные лица – бояре, а потом и дворяне. Обладало ею в составе общины и крестьянство. Именно крестьяне, в этом с Киреевским нужно согласиться, участвовали в праве владения постольку, поскольку входили в общество.

Этим, однако, вопрос о собственности не ограничивается. Его следует дополнить другим: насколько общинная форма собственности была эффективной и, следовательно, имела историческую перспективу? И ответ мы получаем тогда, когда в практике хозяйствования появляются новые технологии производства аграрного продукта: противодействие им со стороны общинной системы и крепостного права оборачивается малой эффективностью труда русского земледельца по сравнению с трудом его западного собрата, обладающего землей в форме не общинной собственности, а частной.

Таким образом, если при неразвитых производительных силах различия в системах собственности ощущаются не сильно, то в процессе технологических подвижек та или иная форма собственности приобретает преимущественное значение. В России она начинает тормозить экономический прогресс и потому начиная со второй половины XIX в. медленно эволюционирует в направлении частной земельной собственности. Время ее расцвета в России – 1906–1916 и 1921–1929 гг. – непродолжительно. Однако и оно показало эффективность и историческую неизбежность частной формы собственности[141 - Более подробно по этой проблеме см., например: Никольский С.А. Нелюбимый класс. Судьба свободного земледельца в России // Политический класс. 2006. № 5. С. 90–96.].

По мнению Киреевского, еще одно достоинство русской старины, принципиальным образом отличающее Русь от Запада, заключалось в том, что в общине человеку отводилась роль пчелы в большом рое, когда у каждого человека есть унифицированный, совершенно определенный набор понятий, норм и моделей поведения, «определенных прежде его рождения». Общий принцип развития, проявляющийся в живой природе, и тем более в обществе, и заключающийся в увеличении многообразия, для славянофилов был неприемлем. «Многомыслие, разноречие кипящих систем и мнений, – отмечает Киреевский в своих рассуждениях о состоянии литературы, – при недостатке одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но необходимо должно действовать и на частного человека, раздвояя каждое живое движение его души»[142 - Там же. С. 125. – Курсив наш. – С.Н., В.Ф.].

Далее Киреевский откровенно сокрушается о погубленном при Петре I былом «раздолье русской жизни». Хотя «пагуба» начала давать о себе знать намного раньше, чуть ли не за 350 лет до Петра, уже в период «европейского столетия» России, если принять систематизацию Янова. «Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого? Если же разрушение началось прежде Петра, то как могло Московское княжество, соединивши Россию, задавить ее? Отчего соединение различных частей в одно целое произошло не другим образом? Отчего при этом случае должно было торжествовать иностранное, а не русское начало?»[143 - Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. С. 119.] – такими горькими вопросами задается Киреевский. Вот только дать на них адекватные ответы в рамках славянофильского мифотворчества и принципиального игнорирования рационального начала невозможно. Для ответа славянофилам нужно было бы поискать в глубине веков какого-нибудь неграмотного старца, ведь, напомним, согласно Хомякову, «чем… летописец древнее и менее учен, тем его показания вернее и многозначительнее».

В нашем исследовании вопросы будут поставлены следующим образом: почему «защитные механизмы от произвола власти» оказались недостаточно развитыми в русской культурной традиции; почему, как писал А.С. Пушкин в ответ на «Философические письма» Чаадаева, в русском обществе наличествует «равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной», а «циничное презрение к человеческой мысли и достоинству»[144 - Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. М., 1981. С. 337. – Курсив наш. – С.Н., В.Ф.] может привести в отчаяние; какие мировоззренческие установки, идеи, ценности и верования работали (или, напротив, не работали) в период установления деспотизма; какие содержательные моменты внес деспотизм в наличествовавший состав русского мировоззрения?

В отличие от трудов Хомякова и Киреевского работы Константина Сергеевича Аксакова (1817–1860) были опубликованы сравнительно позднее: в середине – второй половине XIX столетия, – что позволяет смотреть на них как на произведения, в которых осмысливался опыт, пережитый Россией и Европой за это время. В первую очередь мы имеем в виду приближающиеся (а значит, готовящиеся и обсуждаемые в обществе) российские реформы 60-х гг., включая отмену крепостного права, а также европейские революции 1848 г. в Германии и Франции. С учетом этого выскажем гипотезу, касающуюся сущности славянофильской критики Запада.

В работе 1856 г. «Еще несколько слов о русском воззрении» Аксаков предметом своей критики делает «авторитет Европы», якобы мешающий возникновению в России «народного воззрения» – «самобытной национальной позиции», проявляющейся в науке, литературе, языке и даже одежде. «Уже полтораста лет мы состоим под безусловным авторитетом Западной Европы. <…> В настоящее время ослабели эти постыдные нравственные узы; но крепко еще они нас опутывают. Мода царствует у нас, ибо полное покорствование без вопросов и критики явлениям, вне нас возникающим, есть мода. Мода в одежде, в языке, в литературе, в науке, в самых негодованиях, в наших восторгах. <…> Освободиться от чужого умственного авторитета… Ни к чему и никогда не надобно относиться рабски»[145 - Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М., 1995. С. 322–323.] – такова выдвигаемая Аксаковым теоретическая и общественная задача.

Как это понимать? Если предельно радикально и в широком смысле, то нельзя не видеть, что все тогдашнее русское общество состояло из рабов, различавшихся между собой лишь степенью рабства. Но призыв Аксакова к искоренению рабства относится в данном случае лишь к рабскому следованию идущей с Запада моды. И это как раз тот случай, когда «мысль изреченная есть ложь». Ведь славянофилы чувствовали, даже подразумевали, но ясно не формулировали: главный враг народа и России – вовсе не Запад, а российский деспотизм. (Вспомним признание Хомякова о его стыде за то, что русские в качестве господ-крепостников есть враги собственного народа.) Однако открыто сказать об этом означало для славянофилов уподобиться западникам, решительно бунтовавшим против российских монархов и указывавшим на Европу, где не было крепостного права и самодержавия; означало согласиться с тем, что в освобождении человека Европа действительно ушла дальше России и в этом деле России нужно догонять Европу, учиться у нее. Или, наконец, это означало обращение к отечественному опыту европеизации, ограничения самодержавия (например, в «европейское столетие») и отказ от воссоздания славного опыта патриархальной старины.

Абстрактность позиции, неконкретность критики снова и снова оказывают славянофилам плохую услугу. О какой, например, европейской моде можно говорить применительно к русской литературе и науке в середине XIX в.? Какому «умственному авторитету» Запада следовали Пушкин и Гоголь, Тургенев и Герцен, Чаадаев и Белинский? Разве плелась в хвосте европейской мысли русская наука?

Похоже, славянофилы предпочитали не говорить об этом, дабы не подвергать сомнению стройность своих воззрений и обоснованность выводов. Видно к другому, не славянофильскому «лагерю» принадлежали великие умы России, на поиски «внутреннего», а не «внешнего» врага была направлена их мысль. Прав, многократно прав был Лев Толстой, однажды сказавший о поисках человеком причин своих несчастий: все двери открываются вовнутрь. Прав был А.П. Чехов, отмечавший непонимание славянофилов самим русским народом и предлагавший в связи с этим создать «Славянофильско-русский словарь».

Уничижение Запада, противопоставление ему России у Аксакова, по сравнению с другими основоположниками славянофильства, достигает высших степеней. Будучи свидетелем начала развития капиталистических отношений в Западной Европе (в России это будет происходить минимум на полстолетия позже), Аксаков не устает укорять европейцев за потерю своей души в погоне за «богатствами и удобствами». «К чему, например, книгопечатание, если потерян разум? <…> Смешно, если на ковре-самолете будут перевозить устрицы, вновь выдуманные пирожки, булавочки и т. п.»[146 - Там же. С. 418–419.], – саркастически замечает он. Аксаков категоричен и непреклонен: «Внешнее обновление материальное не нужно теперь человечеству. Духовное обновление – вот его подвиг»[147 - Там же. С. 428.]. К сожалению, сетует он, соблазнами Запада прельстились многие народы и сословия. Не избежала этого начиная с петровских времен и Россия. Впрочем, подверженными этому пороку оказались «только верхние классы, простой народ остался на корню»[148 - Там же. С. 429–430.]. И спасется «корневой народ» (крестьянство) тем, что сохранит свою общинную жизнь, жизнь в миру. Путем полного отрицания эгоистических материальных интересов, целей и ценностей крестьянин растворится в общинном целом. Уничтожая личность в себе, он дойдет до «согласия с другими личностями» и в конечном счете обретет себя в Боге. Таков, по Аксакову, путь истинно православного человека, таким видится ему путь Руси.

Завершая рассмотрение основных идей и ценностных установок мировоззрения русских философов первой половины XIX столетия, отметим, что бытующее мнение о том, что русское мировоззрение в это время было однородным и вполне отражало содержание самосознания «крестьянского» общества, не соответствует действительности. В отечественной культуре параллельно развивались два вектора общественной мысли – «патриархально-мифотворческое славянофильство» и «критически-конструктивное западничество». Каждое из этих направлений посредством философских и литературных текстов по-своему решало проблему русского мировоззрения вообще и русского земледельческого мировоззрения в особенности.

II. Отечественная литература и литературно-критическая мысль XVIII – середины XIX столетия и проблематика русского мировоззрения

Если в отечественной философии русский человек и его сознание становятся предметом размышления с середины XVIII столетия, то российская словесность в широком смысле слова содержит опыт таких размышлений с давних времен. Это относится и к собственно авторской литературе, главным образом датируемой XVIII в., и к фольклору, берущему начало от крещения Руси, – накрепко связанным друг с другом. Многие существенные черты художественной интерпретации русского и крестьянского миросознания, определившиеся и получившие дальнейшее развитие в произведениях писателей XIX столетия, собирались и преобразовывались в предшествующий, едва ли не десятивековой период становления отечественной культуры.

Глава 3. Первые проявления русского мировоззрения в фольклоре и авторской словесности

Земледельческое крестьянское мировоззрение корнями уходит в календарную обрядовость, где оно растворяется в семейно-родовой синкретной интерпретации природного цикла и не проявляет себя в индивидуально-личностном плане.

Другое дело – необрядовый фольклор и необрядовая лирическая песня, не включенные в семейно-бытовые и календарные ритуалы крестьян, прочно связанные с кругом жизни сельской общины и природным бытием. В играх-развлечениях крестьянская молодежь подражала трудовым действиям, имитировала их, а в песнях о них рассказывала: вот крестьяне сеют лен, просо, горох; вот они ловят рыбу, ломают калину, прядут нити и т. д. Для необрядовой песни характерна идеализирующая типизация действительности, для обрядовой – «космизм» в толковании «внутреннего человека»: чувства и переживания неизбежно соотносились с беспредельностью внешнего мира, с величественным течением естественных природных процессов. В то же время лирическая народная песня выражала индивидуальные черты крестьянского миросознания. Может быть, как раз это удивительное взаимодействие микро– и макрокосма, их диалог и способствовали тому, что песнопение «прошило» едва ли не сквозным сюжетом всю отечественную авторскую литературу.

Так, уже в самом начале радищевского «Путешествия из Петербурга в Москву», только-только отправившись в дорогу, повествователь-путешественник слышит «заунывную песню» ямщика и делает заметку о «скорби душевной» как основной ноте «русских народных песен». Скорбно-унылая ямщицкая песня становится своеобразным музыкальным введением ко всему сентиментально-разоблачительному путешествию. «Уязвленный» на родным страданием Путешественник через народную песню хочет причаститься национальному духу.

В главе «Клин» слепой нищий старик поет духовную, или, как пишет Радищев, «народную песнь» «Алексей божий человек». В разных вариантах песнь об Алексее, исполнявшаяся нищими слепцами, была одним из самых популярных произведений этого жанра. Окружавшие слепца крестьяне жадно внимают его пению, вместе с певцом непосредственно переживая то, о чем он поет. Во время исполнения одного из самых трогательных мест слезы текут по щекам исполнителя и его слушателей: громко рыдают женщины, с грустной и суровой «важностью» слушают мужчины. «Кто знает голоса народных песен, тот признается, что есть в них нечто, скорбь душевную означающее. Все почти голоса таковых песен суть тону мягкого. На сем музыкальном расположении народного уха умей учреждать бразды правления»[149 - Русская проза XVIII века: В 2 т. Т. 2. С. 81.]. В песнях, заключает Радищев, «найдешь образование души нашего народа»[150 - Там же. «Посмотри на русского человека; найдешь его задумчива. Если захочет разогнать скуку или, как то он сам называет, если захочет повеселиться, то идет в кабак. В веселии своем порывист, отважен, сварлив. Если что-либо случится не по нем, то скоро начинает спор или битву. Бурлак, идущий в кабак повеся голову и возвращающийся обагренный кровью от оплеух, многое может решить доселе гадательное в истории российской» (Там же). Радищевский портрет простолюдина мы сможем увидеть и в других интерпретациях русского миросознания.].

Наблюдение Радищева прямо или косвенно подтверждается, как мы покажем в дальнейшем, многими русскими литераторами начиная с Пушкина и Гоголя. Подчас песня становится даже главным действующим лицом произведения (например, у Тургенева в «Записках охотника» в новелле «Певцы»), выразителем «русской души», а точнее, мирочувствования и мироощущения русского народа вообще и земледельца в частности. Очевидно, песня и пение и есть те средства постижения мировоззрения русского земледельца, о которых говорил Франк как о «понимании и сочувственном постижении», а также Булгаков как о «суммировании мыслей и впечатлений, этими произведениями вызываемых».

Но вернемся к народной песне как таковой. Она, без сомнения, идеализирует реальность; даже в качестве внеобрядового жанра она доиндивидуальна, далека от той степени конкретности внешнего и внутреннего рисунка, который мы увидим позднее в авторской литературе. Вместе с тем вся отражаемая песней жизнь крестьянина вбирается в оправу отдельного чувства и определенного характера. Поэтому уже песенный фольклор позволяет выявить те начатки истинного психологизма, на основании которых мы получаем возможность говорить об отражении в народном творчестве реальных черт земледельческого миросознания.

Внеобрядовая лирическая песня обнимает все стороны жизни ее творца-крестьянина. Это становится ясно при группировке произведений в тематические циклы в соответствии с главным предметом их изображения. Наиболее обширны циклы, посвященные повседневности народного быта, прежде всего семейным отношениям. Немало сюжетов повествует о гнетущей атмосфере старинной семьи, в том числе о причинах семейных драм – это и неполноправность при выборе будущего супруга, и имущественное неравенство мужа и жены. Женские песни рассказывают о тяжелой работе женщины в чужом доме, о тяжести удела покорности и терпения, и т. п. Песни мужские варьируют сюжеты о нелюбимой спутнице, погубившей жизнь, о беспрестанных супружеских ссорах и неладах, доводивших до намерения извести жену. Даже в песни для детей, исполненные родительской нежности, порой врывается ожесточение против собственного ребенка. Хотя фольклористы и убеждают нас, что в народной песенной лирике «явно первенствуют… песни радостные, полные жизненной энергии»[151 - См., например: Горелов Ал. Русская народная внеобрядовая песня // Русская народная поэзия. Лирическая песня. Л., 1984. С. 17.], все же слышатся в них, по преимуществу минорные интонации.

Вспомним один из вариантов песенного диалога брата и сестры («По улице дождик…»), так выразительно воспроизведенного Л. Руслановой. Брат пророчит сестре, по достижении соответствующего возраста, замужество. Сестра отвечает:

Первая досада —
Свекор журливый.
Другая досада —
Свекровка хлопочет.
Третия досада —
Деверь-насмешник.
Четвертая досада —
Золовка смущает.
Пятая кручина —
Муж меня не любит.
Родимый мой братец,
Здесь я жить не буду…

В песнях такого рода замужество не просто переход в другую ипостась жизненного существования, а превращение, чреватое смертью – «здесь я жить не буду». Именно эти настроения, характерные для миросознания русской женщины, позднее нашли свое выражение, например, в поэзии Н.А. Некрасова, совершенно определенно произрастающей из отечественного песенного фольклора. Так, его Матрена Тимофеевна Корчагина из поэмы «Кому на Руси жить хорошо» («Крестьянка») фактически воспроизводит путь фольклорной лирической героини, причем в гораздо более жестком варианте:

Семья была большущая,
Сварливая… попала я
С девичьей холи в ад!
В работу муж отправился,
Молчать, терпеть советовал:
Не плюй на раскаленное
Железо – зашипит!..[152 - Некрасов Н.А. Полн. собр. соч.: В 12 т. Т. 3. Стихотворения 1863–1877. М., 1949. С. 254.]

Ну а чем закончился первый период ее жизни в семейном «аду» – известно: гибелью Демушки, надругательством над телом первого ребенка Матрены.

Героиня другой поэмы Некрасова, «Мороз, Красный нос», переживает катастрофу крушения семейного бытия, катастрофу, так сказать, абсолютную. Напомним, что в первой части поэмы, композиционно соответствующей детально развернутому похоронному обряду, она прощается с любимым супругом Проклом, которого «зима доконала». А вся вторая часть – следование за мужем в царство смерти, которым и становится для нее зимний лес с его воеводой Морозом. Молодая женщина замерзает в грезе об урожайном лете и с нерожденным ребенком во чреве.

Интересную особенность отмечают исследователи-фольклористы: песни о крепостной неволе довольно немногочисленны, и объясняется это тем, что «крестьянство никогда не признавало законности помещичьего владения людьми»[153 - Там же. С. 117.]. Помещики в этих песнях именуются не иначе как «злодеями», в них проклинается барщина, даже если она существует в облегченном варианте – в сочетании с оброком. Вот, к примеру, злодейка барыня отдает

Середовых мужиков
В винокурчики,
Удалых молодцов
Все на фабрички,
Красных девушек
Все в батрачушки…
Старым-то она
Не дает отдыхнуть,
Старикам не дает
За двор проглянуть.