Зрительное восприятие в русской культуре. Книга 1

Именно с этим событием связано формирование новой культуры, в которой греки впервые поставили устную речь на первое место. Это выразительно воплотилось в лице Гомера, слепого греческого поэта. В его творчестве, хотя и выраженном в словесной форме, всё ещё сохранялась архаичная модель мировосприятия, отождествлённая в тезисе: форма – отражение сущности. Красота в поэзии Гомера есть отражение божества. Это делает его творчество чрезвычайно онтологичным. Он не отделяет сущность от её явленности, утверждая в словесных образах этот «принцип абсолютного тождества»[21 - Лосев А. Ф. Эстетика доклассическая. Гомер. С. 155.]. Греческий поэт не стремится отделить идею от формы, противопоставив внутреннее содержание внешнему. Красота для него – это ещё в определённой степени «то самое, что она есть». И всё же, греческое общество получило при этом новый творческий принцип: слово стало обретать публичность, а письменная культура – большую доступность. Сакральность пространственно-образной символики, сохранявшая до этого древнейшую преемственность, теперь публично оспаривается мудрецами, лишающими её своей прежней таинственности и магической значимости.

Культоцентрическое мировоззрение, преобладавшее в архаический период, постепенно теряет свою целостную значимость. Изначальный постулат «культ – природа в миниатюре» теряет своё значение. Культ перестал быть центром Вселенной. Представление о космосе становится понятием философско-физическим. Секуляризация культуры и усиление значимости слова, в конце концов, послужили предпосылкой для создания философских систем и способствовали развитию наук и литературной традиции. При этом важно заметить, что предшествующее преобладание пространственной образности как структурообразующей категории феномена архаической культуры воплотилось в новой космологической концепции.

В VI веке до н. э. милетцы создали зрительно-образную модель миропорядка. Архаическое мировосприятие, не отделявшее форму от сущности, отразилось и в философии. Анаксемандр, ученик «первого философа» Фалеса, предложил «увидеть» Вселенную. Слово «теория» приобрело совсем иное значение и содержание. Теория (theoria) космоса Анаксемандра происходила от theorio, что значит «созерцать», «смотреть», «наблюдать». Новизна его теории состояла в том, что теперь предлагалось материализовать мифологическое понятие в пространстве так, чтобы оно стало доступно формам логического мышления в специальных системах объяснения. Понятия «верх» и «низ», имевшие в мифологии смысл противоположных духовных сущностей, превратились в геометрические отношения, устранявшие иерархию миропорядка. «Негеометр не войдёт!» – велел начертать над входом в Академию Платон. «Ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людьми равенство – я имею в виду геометрическое равенство <…> Это оттого, что ты пренебрегаешь геометрией»[22 - Платон. Сочинения: в 4 т. СПб., 2006. Т. 1. С. 508, а.], – учил Платон.

Здесь всё ещё усматриваются характерные черты древнего созерцания бытия как такового, но в самосознании античной культуры – зрительно-образное восприятие уже другое. Можно сказать, что это бездеятельное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, но оно уже не то архаичное «глядение», а новое «созерцание», «умо-зрение» в буквальном смысле этого слова. «Такое содержание вещей, которое желает быть “бескорыстным” и потому безразлично к каузальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в их эйдетике»[23 - Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. С. 52.]. Эйдическое содержание зрительно-образного восприятия осмысляется как наиболее почтенное и высокое делание ума. Результаты такой деятельности получают выражение в логических, математических и абстрактных мыслительных формах. Вместе с этим наметилась новая тенденция в направлении мыслетворчества. Умозрительный мир древнего грека становится исчисляем и превращается в конечную величину в пределах человеческого разума.

Приоритет в средствах познания, принадлежавший мыслительным зрительным формам, постепенно смещается в сторону форм логического, абстрактного мышления. На какой-то момент, а точнее в период эпохи классической культуры Древней Греции, ещё наблюдалось равенство двух этих принципов. В «Диалогах» Платона, например, мы можем найти и формально-логические, и визуальное формы познания. Но вместе с тем уже там раскрываются образцы перехода процесса осмысления реальности из формы вещи в форму его описания и дефиниций, и при этом становится заметно провозглашение нового приоритета в познании – словесного способа выражения мысли. Сократ всякий раз начинал беседу словами: «Заговори со мной, чтобы я тебя увидел».

Но даже на фоне таких изменений крито-микенская мировоззренческая наследственность в отношении к зрительному восприятию всё ещё сохраняла свою значимость в античной культуре. Это отчётливо выразилось в известном постулате о том, что «зрение вообще выше всяких других чувственных ощущений»[24 - Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1974. Т. 3. С. 294.]. Развивая древнюю традицию, Платон ввёл в философию понятие «око души», в котором этимология слова «око» – «круг», символ совершенства. Через «око» душа воспринимает мир, читает его. Видимый мир – пища для души, а глаз или «око» в этом смысле – рот, питающий и наполняющий душу и ум всем необходимым. «Благодаря всему этому (зрительному восприятию. – Авт.) мы обладаем некой философией – таким благом, лучше которого ничего ещё не было, да и никогда не будет ниспослано в дар роду смертных от богов»[25 - Лосев А. Ф. Эстетика доклассическая. Гомер // Лосев А. Ф. История эстетической мысли: в 6 т. Т. 1. Древний мир. Средние века в Европе. М.: Искусство, 1982. С. 598.].

Древнегреческая гносеология изначально исходила из принципов зрительно-образного восприятия. Термины «эйдос» и «идея» этимологически восходят к глаголу «видеть». Самосознание античного социума, выразившееся в высокой осмысленной деятельности ума, раскрывалось не в живом интересе созерцания бытия как такового, а в созерцании формы вещей, их эйдетике. Эта сторона культуры оценивается как наиболее почтенная и достойная. «Слово “теория”, приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, собственно говоря, “созерцание”, почти “глядение”, бездеятельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, т. е. “умо-зрение” в самом буквальном смысле слова»[26 - Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 52.]. Философская терминология была тесно связана с визуальным мышлением: «эйдос», «идея», «теория» этимологически восходили к словам «вид», «видеть» и «созерцать».

На заре европейской философской мысли древние греки зрительно-образному восприятию придавали приоритетное значение. Восприятие как вид знания мы впервые обнаруживаем в диалектике Платона. Он усматривал прямую связь между зрением и пониманием. В его фундаментальном труде «Государство» проводится эта аналогия, где зрение и познание отождествляются. Платон находит некий третий род, образующий связь между зрительным ощущением и зрительным восприятием, которым является свет. Так, источник света (у него это метафора и реальность) – Солнце. Оно есть не само зрение по сути своей, но является его причиной. Значит, и Солнце не есть зрение. Хотя оно причина зрения, но само зрение его видит, – делает вывод философ. Теория зрения более полно раскрывается Платоном в диалоге «Тимей». По его теории, внутри нас обитает «чистый огонь», который изливается из наших глаз. Процесс восприятия раскрывается в следующем. Внешний свет, воспринимаемый зрением, обволакивает этот исходящий из нас «чистый свет» по принципу «подобное притягивается к подобному». Они сливаются, образуя единое и однородное тело. Так, по Платону, рождается зрительный образ – как слияние внутреннего и внешнего огня. Потом эта мысль получит теоретическое продолжение в византийской философии, в световой эстетике. Советский физик академик С. И. Вавилов продолжил идеи Платона в работе «Глаз и Солнце». Лучи, исходящие из глаза, он сравнивает с щупальцами и пишет, что «лучи, создающие изображение, идут не от источника к глазу, а наоборот, и что глаз каким-то образом чувствует первоначальное направление вышедших из него зрительных лучей»[27 - Вавилов С. П. Глаз и Солнце. М.: АП СССР, 1961. С. 11–12.].

Особенность зрительного восприятия была предметом внимания также в философии Эмпедокла, Анаксагора, Гераклита. В их трудах наметилось начало философского осмысления этого феномена, и впервые был поставлен вопрос об отношениях между восприятием и умом. При всей своей кажущейся наивности их наследие оказалось первой философской попыткой вывести проблему восприятия за рамки чувственных ощущений. Эмпедокл будто бы видел критерий истины не в ощущениях, подчеркивая, что чувственное восприятие во многих отношениях недостоверно. В качестве судьи над всем и судьи всего, главным критерием стал выступать разум, – но не разум вообще, а разум научный, проистекающий из знаний. «Отсюда крупнейший из физиков, Анаксагор, порицая чувственные восприятия как бессильные, утверждает: “Из-за их слабости мы не в состоянии судить об истинном”»[28 - Секст Эмпирик. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 78.]. Постижение истины в сущем подвластно только правильному разуму, – продолжал Секст Эмпирик.

В итоге в философии Древней Греции наметились два направления мысли. Первая рассматривала зрительно-образное восприятие как способ получения знания за пределами чувственного восприятия мира и логических построений, а вторая рассматривала способ получения знания рациональным, формально-логическим мышлением. Вторую линию развивал ученик Платона, критик его теории «идей» и основоположник науки логики Аристотель. «Аристотель пошёл путём онтологизации логико-вербальных структур <…> Тотальная “пропозициональная” парадигма сформировалась в условиях преимущественно речевой культуры и веры в особую магию слова»[29 - Опёнков М. Ю. Виртуальная реальность: онто-диалогогический подход: автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1997. С. 11.], продолженную западной философией, – заметила П. П. Гайденко в статье «Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура»[30 - Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры. М.: Изд-во МГУ, 1997.]. Две основные научные стратегии осмысления восприятия сохранились, но новоевропейская философия будет развивать преимущественно логико-вербальные, рациональные структуры мысли.

Глава 3

Роль зрительного образа в святоотеческой традиции

В первые века новой эры интеллектуальным и духовным центром мировой культуры становится Александрия, где сконцентрировалась вся мудрость Востока и Запада. Уникальное географическое положение в устье Нила, а также взаимопроникновение карфагенской, малоазийской и древневосточной культур способствовали синтезу культур древнего мира, что в свою очередь оказалось хорошей предпосылкой для формирования теории зрительного образа. В процессе переосмысления египетских, ассиро-вавилонских, семитских и античных идей и на основе христианской идеи боговоплощения шло формирование нового мировоззрения.

Теория образа (символа, знака), по сути синтезировавшая античную и ближневосточную зрительные культуры, состояла в следующем. Мировоззрение Древнего Востока (за исключением иудейской культуры) в традиционной своей основе характеризовалось «антивербальной» направленностью, что выразительно отразилось на примерах «эстетики молчания». Античная наука и философия, на что в своих трудах указывал А. Ф. Лосев, в своей древнейшей основе, также теснейшим образом была связана с преобладанием зрительного мышления в мировоззрении. Но, как нам известно, о полном преобладании зрительно-образного восприятия в культуре Древней Греции говорить не приходится. В платоновско-пифагорейской философской традиции наблюдалось разделение мира на мир видимый и мир умопостигаемый.

Характерная византийская оппозиционность к античному философскому наследию, парадоксальным образом наследовала её некоторые эстетические разработки в области пространственно-образного восприятия. Византийская философия создала антипод этим древним традициям на основании христианской доктрины. В концепции нового мировосприятия объединились основные сферы культуры – онтология, философия, гносеология, искусство и религия. Осуществление этого синтеза стало возможно в результате новой концепции – теории зрительного образа.

Предпосылкой для построения нового мировоззрения и зрительно-образной культуры была библейская мысль о том, что сам Бог творит весь мир и создаёт образы видимых вещей. Идея творения мира из ничего, и осознание сверхразумного опыта в качестве его более высокой формы и глобальный символизм, – стали основой мировоззрения. Уподобляясь Творцу, человек преобразует мир и создаёт зрительные образы, по Его «образу и подобию». Таким образом, рассуждал Экзарх Болгарский, сам Бог указал человеку быть «со-творцом» вещей видимых, что явилось примером для творчества художника.

Вторая предпосылка имела основанием веру в «воплощённый Логос», как величайшее из творений Божьих. На этом основании утверждается канон о «боговоплощении». Бог сам воплотился в теле человеческом, стал осязаем очами телесными, а значит, явил Себя в зрительном образе людям. Проявление сакральной сущности в видимом образе, в осязаемом глазом явлении Бога-человека, было главным доказательством в богословско-философских спорах о каноничности зрительного образа. Аргументом в защиту этой позиции приводились: предание о «Нерукотворном Спасе» и первые иконы, написанные апостолом Лукой и его учениками. Проблема образа и теория изображения оказалась центральной в европейской философской мысли на протяжении многих веков. Столь глубокая и всеобъемлющая разработка проблемы зрительного образа в истории мировой философской мысли, как считают многие исследователи, – явление уникальное и беспрецедентное. Первоидеей творчества был постулирован пример создания образа «по подражанию» оригиналу. В данном случае подразумевалось, что в качестве оригинала Бог использовал самого себя, и «по образу и подобию» создал «венец природы» – человека.

Образ (икона) в византийской культуре стал предметом философского анализа и важнейшей эстетической категорией православной цивилизации. Он пронизывает все формы творчества, выражаясь в иконописных образах, словесно-поэтически, философски, в богослужебных текстах, в cимволике сакральных действ, а также является в наглядно-образных знамениях, видениях и т. д. Христианская культура – несомненно культура образа в его онтологическом смысле. Византийская и древнерусская культуры – это в большей степени культуры зрительного образа, нежели культуры словесного образа в буквальном его смысле. «Так видимый образ занимает более значимое положение, а в восточной культуре даже главное»[31 - Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры. СПб., 1999. Т. 2. С. 497.]. На сакрально-бытийственном, или онтологическом уровне, византийская, и в большей степени русская – это культуры зрительно-образного типа восприятия.

В сферах индивидуально-социальной организации бытия «слово» активно функционировало преимущественно в светской литературе и на бытовом уровне. На начальных ступенях познания Истины, то есть на путях постижения и передачи смыслов «тварного» мира, в богословии и философии, а также в сферах организации социальной, индивидуальной, политической жизни, была активно задействована (вербальная) словесная традиция. Но в целом «возникшее не на эллинской, а на восточной основе христианство сумело отказаться от основополагающих принципов античного мышления и античной культуры, пытаясь тем самым преодолеть и духовные тупики этой культуры»[32 - Бычков В. В. Александрийский эллинизм // История античной эстетики. 1984. Т. 1. С. 240.]. В области познания структурным принципом новой философии постепенно становилась библейская концепция творения мира «из ничего». Такой внерациональный характер творения, прежде всего с неутилитарных позиций, изменял отношение к материальному миру. В результате это стало стержнем внерационального, и в особенности эстетического, подхода к миру. Материя осмыслялась носителем духовного начала, что нашло своё отражение в развитии концепции приоритета зрительного восприятия в сознании византийцев. С тех пор проблема выражения духовных сущностей в зримых материальных формах стала центральной в византийской философии.

Иррациональный тип мышления занимает особое место в сфере познания, с характерной для этого процесса «рационализацией иррационального» (В. А. Лекторский). В целом, византийская философия актуализировала признание внерационального, интуитивного, мистического как равноправных и достоверных способов познания бытия. Философско-богословское понятие «красоты» в этом направлении мысли обрело онтологическую бытийственность. «Высшая красота», недоступная формально-логическому мышлению, воплотилась в иконическом символе, став доступной зрительному мышлению. Лейтмотив новой творческой концепции актуализирует проблему этого типа мышления и зрительно-образного восприятия, способствуя теоретическому развитию этой концепции. Красота естественного мира и красота сотворённых человеком артефактов несут в себе духовную основу, а не просто утилитарную функцию. Такой идеал человеческого бытия привёл к переносу онтологической, аксиологической и гносиологической сферы в область зрительно-воспринимаемых явлений, артефактов и предметов общественной жизни.

Первым из философов, пытавшимся создать систематическое христианское учение, был Ориген, напомнивший александрийцам, что и апостолы, и библейские пророки обладали сакральными знаниями, недоступными формально-логическому мышлению. Таким образом, сын христианского мученика Ориген актуализировал древний вопрос трансляции истинных знаний «антивербальным» способом, в очередной раз подняв проблему зрительного восприятия. Идентифицируя себя как христианского философа, он напоминал, что апостол Павел «слышал слова, которые человеку нельзя пересказать» (Кор. 12.4). В вербальной по форме, но в наиболее мистичном по содержанию «Апокалипсисе» Иоанна Богослова говорится, что не всё позволено выражать и записывать словами, «я хотел было писать; но услышал голос с неба, говоривший мне: скрой, что говорили семь громов, и не пиши сего» (Откр. 10.4).

Рассуждая над этой проблемой, Маршалл Маклюэн пришёл к неожиданному выводу. Cсылаясь на труды Фомы Аквинского, наиболее цитируемые в современной философии, автор объясняет, что «будучи учителями, Сократ и Христос, не связывали свои учения с письменностью»[33 - Маклюэн М. Галактика Гуттенберга: Становление человека печатающего. М.: Фонд «Мир», 2005. С. 182.]. Род человеческий был создан созерцателем и его ум покоился, так как доступ к знанию сущего первоначально ему был открыт, утверждал Афанасий Александрийский. Бытийственность первого человека была в гармонии с миром, он жил совершенной жизнью, наслаждаясь созерцанием и любовью к Создателю, пишет Афанасий. Но человек увлёкся «любопытством» и возжелал всё рационально осмыслить, что привело к утрате единства и целостности его сознания и природы.

Филон Александрийский, родившийся на 15–25 лет раньше Иисуса Христа и умерший спустя 10–20 лет после его распятия, впервые включил «проблему образа» в философский контекст. Для описания видимого мира на вербальном уровне он стал использовать новые термины: «образ», «знак», «символ». Среди представителей этой школы следует отметить ещё Климента Александрийского, который «сделал учение об образе главным пунктом своей мировоззренческой системы. Образ начинает играть у него роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы»[34 - Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики // Культура Византии. 1984. Т. 1. С. 513.]. Проблему восприятия и механизмы воздействия зрительных образов на сознание активно изучали Плотин и «великие каппадокийцы». Из чувственных органов самое ясное представление об окружаемом мире имеет зрение – так вслед за Платоном идею главенства зрительного восприятия развивал Василий Великий. Он утверждал, что образ, написанный живописцем, «затмевает» и «освящает» неясность словесного изображения. «В противовес западной традиции отцами восточной церкви подчеркивалась особая важность зрения как первоисточника знания, а изображение трактовалось как полномочная репрезентация истины»[35 - Савчук В. В. Кровь и культура. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995. С. 121.]. В христианском эллинизме (I–IV века н. э.) приоритет этих принципов восприятия нашёл своё развитие в катакомбном искусстве, разработавшем идеографическую систему проповеди, выражавшую истину в символической форме.

Изучая социальную и культурную динамику нашей цивилизации, П. Сорокин выделял катакомбное искусство как наиболее чисто символическое и трансцендентное по форме и содержанию. «И действительно, самое раннее христианское искусство – катакомбное – было практически чисто идеациональным – символическим и трансцендентным как по форме, так и по содержанию»[36 - Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. СПб.: СПбГХГИ, 2000. С. 142.]. Основанием символотворчества этой эпохи была «неотмирная» ментальность, постигавшаяся посредством зрительно-образного восприятия. К осознанию невозможности формально-логического познания первопричины пришла религиозная гносеология IV–VI веков и «перенесла завершение познания в (высший его этап) сферу неформализуемых феноменов и неописуемых мистических действий»[37 - Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Т. 1. Раннее христианство. Византия. М.; СПб., 1999. С. 287.]. Проблема непонятийного, невербального (образно-символического) выражения сакральных сущностей начинает играть ведущую роль в развитии европейской культуры. Христианская философия (византийская патристика), как идеалистическая форма отражения поздней античности, продолжила её накопленный опыт раскрытия смыслов в наглядных образах сакральных обрядов. В Восточном христианстве в противовес провозглашённому на Западе приоритету разума и формально-логического мышления был декларирован свой принцип познания бытия. Иррациональный способ постижения мира, мистический опыт и религиозная аскетика конституируются в культуре, получив философское осмысление и сформировав онтологическую эстетику.

В системе общественных отношений была задействована практически вся зрительно-образная сфера культуры. Гносеологическая и онтологическая составляющие византийской культуры во многом моделировались посредством зрительного мышления. Сформировавшаяся в лоне этой традиции концепция иконического символа (образа) на несколько веков стала магистральным направлением религиозно-философской мысли. Все виды искусства генерировались одной «сверхидеей», наилучшим образом реализовавшейся в литургическом действии. Для этого использовался весь предыдущий опыт эмоционально-эстетической традиции.

Зрительно воспринимаемые предметы культа и сакральные символы богослужения, представляют собой двойную природу. Они одновременно и трансцендентны, и имманентны для мира сущности. Для человека это материальные (видимые) и духовные («незримые телесными очами») сущности в одном лице. Образ имеет и материальную (временную, смертную), и духовную (вечную, сакральную) природу одновременно. Поэтому его сущность антиномична, она не просто обозначаемое, но реально присутствующее обозначаемое. Форма такого образа – есть носитель «духовной силы». Например, икона Божьей Матери – «сама её есть». Поэтому символ не нуждается в словесной интерпретации. Наглядный символ – вечен, он не преходящ, и никуда не исчезает. Он не есть результат человеческого творчества и продукт разума. А поэтому, как утверждал Кирилл Александрийский, «рассуждение о Высочайшей всех Сущности и Ея тайнах оказывается делом опасным и для многих не безвредным»[38 - Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII вв. Париж, 1933.С. 52.].

Логическую завершённость обретают многие философские концепции, эволюционированные многовековой визуальной традицией. Философские аспекты формы и сущности, поставленные античностью и не получившие завершённости в теориях Плотина, Филона, Оригена, Климента Александрийского и неоплатоников, нашли своё продолжение в византийской онтологической эстетике. Для «великих каппадокийцев» (Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского) «высшая красота» была неизрекаемая словом истина, а значит, и не постижимая формально-логическим мышлением. «Часто, что ум не схватывает с помощью выслушанных слов, зрение, воспринимая не ложно, растолковывает яснее», – писал восточный патриарх Никифор.

В европейском общественном сознании в конце V века категориальный аппарат венчают первостепенные понятия: «зрительный образ» и «символ». Вершиной изобразительного искусства в ракурсе проблемы выражения трансцендентных сущностей становится зрительный образ, икона. В этом деле искусству иконописи не было равных. Исследуя это творчество, российский академик Б. В. Раушенбах обратил внимание, что «по представлениям того времени, созерцание является в известном смысле высшей формой познания <…> имеет безусловное преимущество перед логическим мышлением»[39 - Раушенбах Б. В. Геометрия картины и зрительное восприятие. СПб., 2001. С. 271.]. Византийская философия, обнаружив антиномию между Ratio и Логосом, противопоставила эти методы познания. Проблема выбора стратегических средств познания оказалась причиной длительных богословских и философских споров, именуемых иконоборчеством. Европейское общественное сознание в течение нескольких веков сотрясали иконоборческие споры. По сути, шла интеллектуальная борьба двух мировоззренческих традиций, двух типов мышления: зрительного и формально-логического. Догмат иконопочитания, утверждённый в 787 году на Седьмом Вселенском соборе, философски доказал и установил полномочность зрительно-образного восприятия как первоисточника знания. Западная, латинская церковь осталась на позициях отрицания истинности такого суждения, признав его иррациональным. В память об этом событии в Восточной церкви был учреждён праздник «Торжество Православия».

Социокультурная парадигма восточноевропейской культуры характеризовалась нераздельным сосуществованием двух форм познания: созерцательного и формально-логического. Существенное отличие от западной традиции состояло в том, что методы рационального опыта и философского наследия использовались как вспомогательные. В византийской патристике философию провозгласили служанкой богословия, а зрительно-образное восприятие порой обретало первостепенную мировоззренческую роль.

Православие не отрицало вербальные средства трансляции знания. Более того, как вспомогательное средство применялась азбука. В контексте нашей проблематики обращают на себя внимание следующие обстоятельства. В середине IX века в качестве инструмента для проповеди появляется славянская азбука – глаголица.

Она парадоксальным образом сочетала в себе две мировоззренческие традиции. Это был и фонетический, и зрительный алфавит одновременно. Модель христианского мироустройства отразилась в зрительно-образной системе глаголицы. Глаголические буквицы по своей трансцендентной сущности – это «элементарные символы – структурные парадигмы, изображающие модели символической реальности, универсальные, и пронизывающие собой (своими реализациями) все сферы и горизонты реальности»[40 - Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1988. С. 183.]. Каждая буквица – это графический символ неизрекаемой сакральной сущности и одновременно – фонема. Первая буква «азъ» в форме креста, обозначает «начало и конец», знак и символ Иисуса Христа, «моя онтологическая сущность», «я» и т. д. Вся глаголическая система концептуально состояла из трёх фигур: креста, треугольника и круга, как символических первоэлементов христианской иконологии.

Уникальная особенность первой славянской азбуки – явление в культуре не случайное. Оно стало следствием преобладания зрительного мышления у славянских народов. К IX веку славянская общность обладала высоким уровнем декоративного искусства, во многом опережающим западноевропейские аналоги. В своих исследованиях на это указывали Б. Рыбаков, Г. Вагнер, арабские источники и т. д. Зрительно-образное восприятие в ней доминировало. Поэтому для успешной проповеди, имевшей отношение к словесной традиции, понадобилась специальная азбука, сочетавшая в себе две традиции. Когда в Западной Европе в VII–IX веках ещё господствовали «варварство и дикость», византийское любомудрие «создаёт трактаты Синайского исихазма”, где зрело и цельно представлено новое видение человека и открываются многие закономерности работы сознания, сферы эмоций, процессов интеллектуального созерцания…»[41 - Хоружий С. С. Исихазм // Аннотированная библиография. М., 2004. С. 554.]. Созерцание «неизрекаемых сущностей» в православных концепциях превосходило по значимости чтение философских трактатов на Западе.

Световая эстетика, как «теория созерцания», выражала высшую ступень познания. Впоследствии она была дополнена в трудах Симеона Нового Богослова и Григория Паламы. Симеон обнаружил высшую степень познания в слиянии световой сущности объекта с субъектом познания. В его трудах, поднявших византийскую мысль на новый уровень, переживания от эстетического созерцания непостижимы умом, они несут в себе великую радость и даруют человеку высшее знание. При этом внешняя, страстная красота – это красота греховная. Созерцание истинной красоты (Aesthetica interior) для Симеона – это духовный путь и совершенствование личности. Процесс зрительного восприятия этого феномена наполняет человека «неизглаголанной радостью, миром, превосходящим всякий ум, наслаждением и удовольствием и веселием в ненасытной сытости»[42 - Симеон Новый Богослов. Слова преподобного. М., 1890–1892. Вып. 1–2. С. 203.]. Наиболее полно эта теория раскрылась в теории исихазма великого восточноевропейского мыслителя Григория Паламы. Эпоха Возрождения, наступившая на Западе, мировоззренчески противостояла процессам, происходящим в Византии. Это ярко проявилось в спорах Варлаама Калабрийца и Григория Паламы о природе «нетварного», т е. трансцендентного, света. Номиналист Варлаам стремился доказать, что «нетварный свет» есть продукт сознания. С помощью аристотелевой диалектики он пытался опровергнуть способ познания «нетварного света» посредством духовного зрения. Победа Григория Паламы в этом споре в очередной раз стала торжеством восточноевропейского типа зрительно-образного восприятия над западноевропейским формально-логическим типом мышления. Узрение невещественного света было главной целью монахов-исихастов, практика исихии возобладала во всех монастырях Византии, а её мировоззренческую модель полностью восприняла московская духовная культура XIV–XV веков. Световую эстетическую традицию как единственно истинную христианскую, по мнению Павла Флоренского, опытно и теоретически развили подвижники русского православного исихазма (Нил Сорский, Серафим Саровский) и продолжили современные богословы (о. Софроний Сахаров, С. С. Хоружий и др.).

В итоге можно сказать, что были заложены две основные научные стратегии осмысления восприятия. Европейская философия развивала логико-вербальные структуры мысли. В это же время восточноевропейская социокультурная парадигма характеризовалась нераздельным сосуществованием двух форм познания: созерцательного и формально-логического. Её существенное отличие от западной традиции состояло в том, что методы рационального опыта и философского наследия использовались как вспомогательные. Например, в византийской патристике философию провозглашали служанкой богословия, а зрительно-образное восприятие в культуре обрело первостепенную мировоззренческую значимость. В православной культуре визуальная и вербальная традиции присутствовали в гармоничном соотношении. Вместе с тем наметившийся в эпоху Возрождения поворот в сторону вербальной традиции, способствовал секуляризации восточноевропейской культуры и развитию научных знаний.

Глава 4

Трагедия визуального образа в рациональной традиции

Приступая к интерпретации зрительно-образного восприятия в западноевропейской философской традиции, следует обратить внимание, что она всегда опиралась на разум и опыт как на абсолютное основание. В противовес восточной философии, где приоритетным направлением познания была традиция зрительно-образного восприятия, считавшаяся полномочной репрезентацией знания, западная (латинская) философия «встала на путь рационализации человеческого сознания, начавшейся задолго до появления не только науки, но и философии»[43 - Гайденко П. П. Христианство и наука: противостояние или союз? // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя. М.: ИФ РАН, 2003. С. 13.]. Однако здесь уместно будет заметить следующее. Всецело относить восточное христианство к иррациональной сфере, как справедливо указала П. П. Гайденко, было бы не только упрощением, но и глубоким невежеством. Рациональная сфера мышления являлась неотъемлемым компонентом и античной Греции, и византийской апологетики. В полемике с язычниками, а потом и «в тринитарных спорах Отцы Церкви опирались помимо Священного Писания на наиболее близкие христианству философские учения, <…> черпая искусство аргументации там, где философская мысль достигла высокой интеллектуальной культуры»[44 - Гайденко П. П. Христианство и наука: противостояние или союз? С. 14.] – пишет российский философ.

Вся онтологическая эстетика, в особенности теория образа, была уникальным явлением интеллектуальной научной сферы, выраженной в письменной форме. Один из величайших мыслителей и теоретиков концепции зрительного созерцания св. Григорий Палама писал, что для трансляции опыта постижения истины «нужно ведь и слово, причём, конечно, произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и передавать его; нужна затем разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей…»[45 - Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 105.]. Значение книжности в формировании мировосприятия древних времён было велико. Вместе с этим, как заметил немецкий социолог Макс Вебер, «чем больше религия становилась книжным учением, тем больше она пробуждала рациональное светское мышление, свободное от духовного учения»[46 - Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 31.]. Латинская философская школа продолжила развивать идею формально-логического пути познания истины, также «черпая искусство аргументации» из того же источника – из античной традиции. Начиная со времён Платона и Аристотеля, а потом через Августина и Фому Аквинского и позднее Декарта, Лейбница и Локка, и, пожалуй, вплоть до Канта и Гегеля, разум становится одним из ключевых понятий западноевропейской философской мысли. Учение о разуме при всех различиях в трактовке понятия стало достаточно влиятельным, определившим характер западноевропейской цивилизации на многие столетия.

Даже учитывая тот факт, что современная философия знает несколько типов рациональности и «сами представления о рациональности знания вообще, научного знания в частности и в особенности, тоже начинают пересматриваться»[47 - Лекторский В. А. Предисловие // Рациональность на распутье: в 2 кн. Кн. 1. М.: РОССПЭН, 1999. С. 4.], рациональность сохраняет свою конститутивность для всей западной культуры в целом. Ещё в первые века христианской культуры, когда византийская патристика развивала принципы неизречённости сакральной сущности, под влиянием учений Аристотеля и неоплатоников латинское богословие пыталось всё объяснить умом (ratio), что «часто приводило его за те рубежи, на которых восточные отцы объявляли – это тайна, которую нельзя объяснить, здесь возможно только созерцание»[48 - Дворецкая М. Я. Интегральная антропология: учеб. пособие. СПб.: Институт практической психологии, 2003. С. 154.].

Проблематика актуальной бесконечности, отрицавшаяся в античной философии, становится лейтмотивом христианской философии. Вместе с тем в целом следует сказать, что христианское учение утверждается постулатом, что Бог есть актуальная бесконечность, и в силу этого утверждения – непознаваем. Вследствие Своей запредельности, Бог, как причина умопостигаемого бытия, не является, писал Дионисий Ареопагит в книге «Мистическое богословие», ставшей настольной книгой средневековых богословов.

Проблема бесконечности – предмет исследования философии Блаженного Августина. В попытке преодолеть её парадоксальность, виднейший латинский богослов рассуждает о том, что есть разум. Так, при осмотре красоты истины с помощью разума (ratio), обнаружились зрительные образы и формы. «Он нашёл их далеко худшими, – нашёл, что всё, что не видят глаза, ни в каком отношении не может быть сравнимо с тем, что усматривает ум»[49 - Августин Блаженный. О порядке. Кн. 2, гл. XV // Творение Блаженного Августина. Ч. II. Киев, 1915. С. 292.]. Анализируя видимый, внешний, мир, Августин привёл его в порядок, преобразовав эти знания в науку геометрию. Теоретически это напоминало геометрию Эвклида, – исчисляемое, логически выстроенное пространство, воспринимаемое с помощью разума и формально- логического мышления. Эту мысль потом разовьёт Декарт, следуя античной традиции, он скажет, что познание есть полагание границ и пределов в пространстве, не допуская понятие актуальной бесконечности в научный оборот.

Готфрид Вильгельм Лейбниц, возражая Декарту в активной полемике с картезианцами, проблему познания попытается решить по-своему. В письме к Мальбраншу он писал, что ваш ум, будучи конечным, не понимает бесконечного. Наш ум не совершенен, он не способен доказать того, чего мы сами не понимаем. В этой мысли немецкого философа явно прослеживается традиция античной рациональности, отрицавшей актуальную бесконечность. С античной точки зрения, в мире не может быть актуальной бесконечности, так как она противоразумна. Мир конечен, потому он рационален. Как видим, линия, берущая своё начало у платоновского Сократа, о которой уже говорилось выше, продолжилась. Платоновское «негеометр не войдёт!» стало лейтмотивом новой рациональности. Весьма смелые выводы по поводу высказываний Августина и наметившуюся за этим тенденцию разделения европейской цивилизации по признаку способов познания мира можно обнаружить в работе В. В. Савчука «Кровь и культура». Он обращает наше внимание на эту неожиданную для философии категоричность. Речь идёт о заявлении Сократа, давшее новый импульс европейской мысли. Оппоненты Сократа, как посланцы из будущего, были строго предупреждены философом. Автор намекает, что этими оппонентами были адепты восточной традиции зрительно-образного восприятия, поясняя, что им не место в строящемся «доме европейского рационализма». «Для демонстрации логической принудительности плоскости вопросов, плоскости определений и дефиниций;

соглашаясь и потакая Сократу, они выполняли функцию, подобную той, которую исполнял агитатор Освенцима, встречающий составы с соплеменниками-евреями»[50 - Савчук В. В. Кровь и культура. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995. С. 172.], – заключает современный философ.

Изначально рациональность и наука были лишь частью духовности и частью культуры. Но со временем «под натиском рассудочных ловушек они отвергают объёмность мудрости традиции и своим подталкиванием и любопытством увлекают других за «развратником юношества», который приводит их на порог дома европейского рационализма и тотальной власти письменного знака»[51 - Савчук В. В. Кровь и культура. С. 172.]. В отношении к нынешней ситуации автор прав. Современные философы предлагают радикально отказаться и от рациональности, и от науки, называя это «постчеловеческой стадией» развития цивилизации. Современная цивилизация, возникшая в «доме европейского рационализма», – это цивилизация не целей, а средств. Наука настолько специализировалась, что стала частью технологий современной жизни.

Духовные ценности нельзя оценить рациональным началом, потому что рациональное мышление есть всего лишь одна из духовных ценностей. «Вместе c тем важно и то, что, конечно, духовные ценности к рациональному началу не сводятся. Рациональность – это всего лишь одна из духовных ценностей»[52 - Лекторский В. А. Судьбы рациональности в современной культуре. Философская панорама начала XXI века. М.: Изд-во РАГС, 2004. С. 23.]. И не самая важная, заключает В. А. Лекторский. Византийская патристика мыслила другими категориями. Мир осознавался в его бесконечности и не познаваемости, при этом зрительно-образное восприятие не препятствовало этому, играя значительную роль в познании. Рациональное познание бесконечности бытия отвергалось.

Для Дионисия Ареопагита «Божество превыше любого слова и любого познания, и вообще пребывает по ту сторону бытия и мышления…»[53 - Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С. 19.]. Наш современник, академик В. А. Лекторский пишет: «В Новое время всё это [античное мышление] стало пониматься принципиально иначе потому, что возникло новое понимание рациональности. Актуальная бесконечность существует в мире, потому что сам Бог, создавший мир, актуально бесконечен»[54 - Лекторский В. А. Судьбы рациональности в современной культуре. Философская панорама начала XXI века. М.: Изд-во РАГС, 2004. С. 18.]. В новоевропейском сознании, вставшем на путь рационализации знания, разделение мировоззрения на видимую и умопостигаемую реальность усилилось. Оно закрепило своё теоретическое обоснование авторитетом Августина Блаженного, полагавшего, что всё то, что не видят наши глаза, ни в каком отношении не может сравниться с тем, что усматривает наш ум. Таким образом, западная (латинская) философия провозгласила незыблемость доктрины о приоритете разума над всеми остальными путями познания.

В VIII–IX веках на Западе появляется схоластическая философия. В переводе с греческого языка «схоластика» означает «школьное» знание. Рациональные принципы философии Аристотеля, доведённые до отвлечённого логического единства и дополненные толкованиями арабских мусульман, заложили методологическую основу новой «школьной философии». Схоластика старалась всесторонне использовать творческие возможности человеческого разума.

В европейском общественном сознании начинается процесс нового осмысления восприятия реальности. Он развёртывался в рамках философско-антропологической проблематики на основе модели «научного разума», синтезирующей христианскую идею и рационализм Аристотеля. Наиболее содержательный вариант этого синтеза осуществил впоследствии Фома Аквинский (1221–1274). Платоновская концепция души, как независимой от тела субстанции, способной созерцать несотворённые истины (Идеи), заменяется аристотелевским понятием души как формы тела. Душа в соединении с телом лишена способности самостоятельного созерцания Божественных Идей, но она наделена способностью рационального познания, утверждал Фома. Познание рассматривается как результат совместной деятельности чувств и интеллекта. Но в процессе познания бытия главными принципами интеллекта и начала всякого знания, согласно Фоме, являются логические законы. В природе человека он обнаружил неведомое до этого философии «высшее рацио», способное познать мудрость и естественный порядок вещей бытия. Огромное значение для всей западной философии имели разработанные Аквинатом концепции о доказательстве бытия Бога с помощью разума и логического мышления.

В итоге в XIV веке в западной философии возникает новая проблематика, провозгласившая тезис о первичности воли по отношению к разуму, и, соответственно, веры по отношению к знанию. В связи с этим пересмотру подверглась вся философская традиция. Утверждался онтологический приоритет воли, как главной способности человека. Номиналистический подход наиболее решительно отразился в работах Уильяма Оккама (1280–1349), отделившего теологию от философии, так как теология опирается на откровение, а философия – на разум. Основание метафизики и гносеологии было всерьез подорвано, что открыло дорогу для эмпирического познания мира и человека. Начинался процесс формирования нового представления о восприятии, познании бытия и природе познающего ума. Акцент внимания сместился с сущности вещей, как всеобщей, на вещь единичную, как часть всеобщего. Разум стал отождествляться с воображением как некая «самостоятельная, субъективная деятельность, лишённая онтологических корней, лишённая связи с реальным бытием, а потому противостоящая ему. Умы более не рассматриваются как высшие в иерархии сотворённых сущих. Ум – это не бытие»[55 - Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Мыслители средневековья: основные доктрины схоластической философии. Схоластическая философия // История философии: Запад – Россия – Восток (Кн. 1. Философия древности и средневековья). М.: Греко-латинский кабинет, 1995. С. 368.]. Из субстанции реальности он превратился в интенциональность. В этой связи более достоверным стало считаться субъективное восприятие и переживание. Разум в номинализме утратил свою «высшую форму бытия» и стал рассматриваться как субъективное начало и как субъект. «Общая атмосфера скептицизма, столь характерная для XIV–XV веков, связана с происходящим поворотом в мышлении, переходом от объективно-онтологического к субъективно-психологическому обоснованию познания»[56 - Дворецкая М. Я. Итегративная антропология: Учебное пособие. СПб.: Институт практической психологии, 2003. С. 170.]. Начинается процесс обособления человека, точку опоры он теперь ищет в самом себе. Это находит своё отражение в осмыслении зрительно-образного восприятия.

В западноевропейском социуме формируется новая концепция восприятия мира, наглядно отразившаяся в изобразительном искусстве. Если предыдущее «средневековое искусство апеллировало к разуму, искусство Нового времени и Возрождения – к чувствам»[57 - Раушенбах Б. В. Некоторые психологические аспекты космонавтики и эстетики // Психологический журнал. 1986. Т. 7. № 1. С. 8.]. Иконописец стремился выразить не чувственный образ, а обращаясь к разуму, воплощал идею – Первообраз. Выражая сущность, он не стремился добиться чувственного правдоподобия.