Воображая город. Введение в теорию концептуализации

Таким образом, только шаги концептуализации, операционализации (разработки инструментария) и интерпретации данных совершаются по правилам научного метода, остальные операции – и среди них полевой этап – подчинены иным законам. Причем если о регионе научного знания мы можем говорить как о более или менее консистентном, предъявляющем к нашему тексту унифицированные требования (концептуальной ясности, методологической чистоты, обоснования суждений), то регионы по ту сторону разграничительной линии крайне разнообразны. Базовые метафоры (уровень аксиом) опираются скорее на интуицию и воображение[11 - В духе известного высказывания Х. Ортега-и-Гассета: «Поэзия изобретает метафоры, наука их использует, не более. Но и не менее» [Ортега-и-Гассет 1991].], процедуры сбора полевых данных – на логику здравого смысла и организационные способности исполнителя.

Соответственно, теория и эмпирия – это не бинарная оппозиция, между полюсами которой растянуто социологическое исследование. Скорее, мы имеем дело с постоянными переходами между разными замкнутыми субуниверсумами (Альфред Шюц называет их «конечными областями смысла»), среди которых «мир научной теории» и «мир опыта» – лишь две остановки на долгом пути. Регионы социологического теоретизирования, повседневного опыта информантов, воображения исследователей и практических задач заказчиков граничат друг с другом, но остаются взаимно непроницаемыми, поскольку каждая из областей имеет собственный императив и внутреннюю логику. Эта логика не сводима к логике остальных областей, подобно тому как «конечные области смысла» Шюца являются герметично замкнутыми и отграниченными друг от друга. Требования заказчика ничего не значат на языке теории или методологии. Концептуальные определения, образующие основу теории (такие, например, как «городской ассамбляж»), не могут быть непосредственно соотнесены с опытом – им требуется операционализация. Однако существуют своего рода принципы перевода, благодаря которым элементы исследования соотносятся между собой и предстают как различные части единой конструкции.

В этой книге нас будет интересовать только первая операция в цепочке переводов – проектирование теоретического «радара». Какие ресурсы социологического воображения используются в мышлении о городе и какие могут быть в него импортированы?

Глава 2. Идол сообщества

Когда урбанисту нечего сказать, он говорит «городская среда»; когда социологу нечего сказать, он говорит «городское сообщество».

В оптическом аппарате любой дисциплины бытуют понятия, которые не являются понятиями в полном смысле слова: они ничего не обозначают и ни на что не указывают. Если задача привычных операциональных концептов состоит в том, чтобы «схватить» некоторый аспект изучаемого мира, то у интересующих нас понятий такой функции нет – вернее, она могла быть у них в прошлом, но затем по каким-то причинам была утрачена. Позитивистский образ «нормальной науки» предполагает, что понятия, утратившие операциональность, ничего уже не схватывающие и ничего не обозначающие, должны были бы заменяться другими – более соответствующими духу времени и изменчивым реалиям изучаемого объекта. В противном случае их жизнь продолжается лишь благодаря инерции словоупотребления. Например, психологи-бихевиористы середины ХХ века полагали таким живучим недоразумением понятие сознания, а их предшественники – понятие коллективной души; социологи же в конце ХХ столетия отнесли к этой группе концепты «общество» и «социальное» [Latour 1999; Урри 2012b].

Однако категориальный аппарат нормальных социальных наук (оставим пока в стороне вопрос, о том, не являются ли два этих предиката взаимоисключающими) пестрит концептами, которые:

a) становятся предметом широкого теоретического консенсуса даже в сильно раздробленных, фрагментированных дисциплинарных полях, выполняя функцию предельного общего знаменателя;

b) онтологичны – обладают уникальной способностью присваивать статус «реальности особого рода» некоторому классу феноменов;

c) эксплицитно не определяются, потому что всегда-уже-имплицитно-определены;

d) таковы, что никто не может с уверенностью сказать, в чем это определение состоит.

Иными словами, подобным концептам присуща внутренняя тавтологичность; неслучайно именно тавтологичную форму чаще всего носит определение предмета дисциплины. (К примеру, на III Всероссийском социологическом конгрессе в 2008 году организаторы предложили 2500 участникам дать определение того, что такое социология. С отрывом победило определение «Социология – это наука об обществе». На вопрос «Что такое общество?» основная масса респондентов дать ответ затруднилась, хотя пальма первенства принадлежит ответу: «Общество – это социум». Впрочем, это, вероятно, не самый удачный пример дисциплинарной тавтологии, поскольку не вполне ясно, характеризует ли подобная тавтологичность сам заданный вопрос или особенности мышления конкретной подвыборки респондентов.) Хотя чаще всего интересующий нас класс понятий называют категориями (видимо, по аналогии с кантовскими категориями рассудка), мы вправе говорить о кодах дисциплины. С их помощью науки кодируют мир, придавая ему связность.

В этой главе мы попытаемся ответить на вопрос: каким образом операциональное, работающее понятие становится кодом? С какими последствиями (для дисциплинарного языка описания в целом и для объекта, ранее выражавшегося этим понятием) связан данный категориальный транзит? Обусловлено ли превращение концепта в код изменениями в изучаемом объекте или эта мутация связана с эндогенными факторами – трансформацией самого языка описаний?

Рассмотрим такой переход на примере одного из ключевых понятий-кодов, сопровождавших социологию города на протяжении «золотого» столетия ее истории – понятия «сообщество».

Сообщество как код города

…в процессе этой деятельности с ежедневными проявлениями сплоченности и взаимопомощи постоянно происходят те взаимопересечения интересов, которые объединяют индивидов – мужчин, женщин и детей – в сообщество.

    А. Р. Рэдклифф-Браун

Есть два типа объектов социологического исследования, которые крайне тяжело поддаются концептуализации.

Первый тип допускает бесконечное множество концептуализаций, практически не оказывая им никакого сопротивления. Про такие объекты может быть сказано все, что угодно, и все будет правдой. Это эффект оптического полиморфизма – некоторые объекты подобны пятнам Роршаха или картинкам-загадкам, которые так любили Витгенштейн и психологи-гештальтисты (с той разницей, что картинки-загадки допускают только два решения: утка или кролик, античная ваза или два профиля). Эпистемическая формула таких концептуализаций – «Х как все, что угодно».

Объекты второго типа так хорошо, давно и надежно вписаны в рутину социологических исследований, что из объекта познания превратились в его инструмент. Мы уже не видим, к примеру, повседневных практик, потому что видим через них. Практики из объекта исследований стали универсальным концептом. Отсюда эффект эпистемического кодирования. Мы так хорошо различаем некоторые объекты при помощи своего исследовательского инструментария, что они (в силу неизбежной метафоричности наших концептуализаций) становятся частью этого инструментария. Эпистемическая формула эффекта кодирования: «Все, что угодно, – как Х».

Город как объект исследования заражен оптическим полиморфизмом. В нашем арсенале столько взаимоисключающих определений города, что сказать о нем что-то осмысленное уже просто не представляется возможным. Город – это система функций? Да. Город – это устойчивое ядро отношений? Само собой! Город – это инфраструктура? Несомненно. Город – это результат борьбы коллективных агентов? А куда без них? Город – это территория? Разумеется. Город – это материальная среда? Опять да.

Город – это про все и сразу, что дает исследователям городской жизни невероятную свободу, за которую им приходится платить эклектичностью описаний и деградацией собственного социологического языка (поскольку единственный язык, на котором могут быть сообщены и обсуждены результаты подобных исследований, – язык здравого смысла).

Напротив, сообщество – это исконно социологический концепт. На этапе формирования повестки дня социальных наук именно под знаменем изучения сообществ происходила унификация предметного поля дисциплины. И, как следствие, понятие сообщества очень быстро превратилось из работающего операционального концепта в инструмент кодирования, социологического «заколдовывания» мира. За какой бы объект ни брались исследователи – наука, религия, политика, экономика, технология, город, – в нем легко будут различены дискретные сообщества с собственной логикой организации, институтами, паттернами коммуникации, нормами и практиками, верованиями и правилами игры.

Как это произошло?

До наших дней дошла древняя антропологическая легенда [Николаев 2000]. Однажды молодой британский антрополог А. Р. Рэдклифф-Браун, увлекшийся анархизмом и мечтавший о реформировании современного ему викторианского общества, обратился за советом к князю П. А. Кропоткину. Совет последнего был прост и недвусмыслен: «чтобы реформировать общество, необходимо его изучить; изучать же лучше первобытные, примитивные формы социальной организации». Так, если верить легенде, Рэдклифф-Браун заинтересовался исследованием первобытных племен, а затем оставил идею изучения и преобразования современного общественного уклада.

Спустя двадцать лет к самому Рэдклиффу-Брауну со сходным вопросом обратился начинающий социальный антрополог из Чикаго Уильям Л. Уорнер. Их беседа происходила в Австралии, куда Уорнер отправился для изучения жизни аборигенов. В ответ на вопрос Уорнера Рэдклифф-Браун повторил совет, полученный им некогда от Кропоткина, порекомендовав «начать с примитивных обществ».

Действительно ли совет, данный Кропоткиным Рэдклиффу-Брауну, и совет самого Рэдклиффа-Брауна Уорнеру идентичны? По легенде, да. Но слова, повторенные через двадцать лет, как «Дон Кихот», переписанный борхесовским Пьером Менаром, меняют свой смысл. В совете Кропоткина угадывается свойственное позитивизму XIX века противопоставление простого сложному. Примитивные общества подчиняются тем же законам общественного развития, что и современные, только последние сложнее, дифференцированнее и потому менее доступны изучению. Антропологу требуется, препарировав простейшие социальные организмы – сообщества – найти универсальные закономерности общественного бытия. Предлагая Рэдклиффу-Брауну «потренироваться на аборигенах», Кропоткин подчеркивает не отличие туземцев от своих современников, а их сходство.

В ХХ столетии классическая оппозиция «простое/сложное» вытесняется противопоставлением «свое/чужое». Теперь туземцев следует изучать именно потому, что они не похожи на изучающего их антрополога, они иные, а значит, нет риска отождествления, сочувствия, нет «риска искушенности», опасности перенесения на изучаемых аборигенов собственных, почерпнутых из повседневности, донаучных объяснений. Антрополог и туземец существуют в разных «жизненных мирах»; то, что для аборигена составляет ткань повседневности, для исследователя – не более чем материал к описанию и размышлению. Закономерно, что теперь все, интересующее антрополога, представляет собой «своеобразную квинтэссенцию чужого, Другого. При этом с одной стороны, Другое привлекает, провоцирует любопытство, будит воображение, с другой – рождает тревогу, вызывает брезгливость, отталкивает, пугает или настораживает» [Ашкеров 2003: 69]. На пике своего развития антропология становится наукой о «другом». Является ли это «другое» проще «своего», не столь важно. Легко можно представить себе современного антрополога, который дает коллеге из племени Онжи с Андаманских островов совет: «Поезжайте в Чикаго и понаблюдайте за поведением жителей этих каменных джунглей; изучать того, кто тебе по определению не близок, всегда проще, чем исследовать соседей».

Опубликовав результаты австралийских исследований, Уильям Ллойд Уорнер вернулся к студенческому замыслу – изучить современное американское общество методами социальной антропологии. Его исследование новоанглийского городка Янки-сити (г. Ньюберипорт, штат Массачусетс) стало поворотным пунктом в развитии социальной науки ХХ века [Уорнер 2000]. Уорнер одним из первых применяет антропологический инструментарий к анализу жизни современного городского сообщества: он интервьюирует мэра города так, как если бы это был вождь местного племени, он изучает празднование своими соотечественниками Дня независимости так, как если бы это был кровавый ритуал жертвоприношения. Уорнер берет на себя смелость стать «чужим среди своих». В итоге «свое», общее для исследователя и исследуемых, предстало в качестве «чужого», незнакомого и настораживающего.

Различение «свое/чужое» – отправная точка не только для социальной антропологии ХХ века, но и для дисциплинарной области, называемой community studies, в которой методологические находки антропологов соединились с теоретическими ресурсами классической социологии. Что интересно, различение «свое / чужое» для классической социальной теории тоже оказывается «своим» – привычным инструментом демаркации сообщества как предмета анализа. Так, первый классик нашей дисциплины Фердинанд Тённис строит ключевое для всей его теоретической схемы описание «общества и сообщества» на базе отношения знакомого/чуждого:

Вряд ли стоит подробно объяснять, насколько велико значение этого различия, скажем о нем лишь вкратце. В чужом городе, в толпе чужих людей вы случайно встречаете знакомого, может быть, даже «хорошего знакомого» или просто старого знакомого. Как правило, это – радостное переживание. Сразу возникает желание вступить с ним в разговор… Если повстречавшийся человек известен вам как шапочный знакомый, то, наверное, в первый раз (а может, и в последний) вы поздороваетесь с ним за руку. Причем знакомый может быть вам в других отношениях… совершенно чужим человеком, в частности, принадлежать к другой нации и говорить на чужом языке [Тённис 2002: 217].

Любопытно, что это наблюдение – подтвержденное спустя полстолетия в остроумном эксперименте «Знакомый незнакомец» Стэнли Милгрэма – основано не только на здравом смысле, но и на аксиоматике тённисовской теории: идентичность сообщества укоренена в эмоциональной связи его членов. Приязнь к «своим» и неприязнь к «чужим» – это эмоциональное основание социальных отношений.

«Знакомые незнакомцы» Стэнли Милгрэма

Стэнли Милгрэм пишет:

Едва ли не самой характерной чертой жизни большого города является то, что мы, горожане, зачастую прекрасно знаем в лицо множество людей, но при этом никак с ними не взаимодействуем… Мне, к примеру, в течение нескольких лет практически ежедневно приходилось выстаивать на пригородной платформе в компании постоянных попутчиков, ни с одним из которых я так и не свел знакомства. Люди и их физиономии в такой ситуации как бы слиты с окружающей обстановкой и воспринимаются скорее как элемент декорации, чем как действующие лица, с которыми можно вступить в диалог или хотя бы обменяться молчаливыми приветствиями [Милграм 2000: 75].

Описанная выше ситуация, послужившая источником вдохновения психолога-экспериментатора, весьма специфична. Интересно, какой процент жителей российского мегаполиса выстаивает на пригородной платформе в окружении одних и тех же лиц? Что касается метро и пробок – там лица каждый раз разные. Когорта людей, живущих в пригороде и ежедневно путешествующих в город на поезде (который отправляется в одно и то же время строго по расписанию), сама по себе является идеальным экспериментальным объектом. Не будучи сообществом в полном смысле слова (отсутствует различение «мы/они»), такая когорта тем не менее уже содержит в себе предпосылки к его образованию. Нужно лишь, чтобы незнакомцы на платформе начали распознавать друг друга как «своих».

Милгрэм продолжает:

Какое-то время назад группа студентов Университета Нью-Йорка предприняла попытку исследовать феномен знакомого незнакомца. Они вставали рано утром и отправлялись на пригородные железнодорожные станции. Они фотографировали толпящихся там людей, стоящих плечом к плечу с устремленными вдаль взглядами. Каждая персона, запечатленная на таком групповом портрете, была пронумерована, снимки – размножены и примерно через неделю вручены попавшим в кадр пассажирам вместе с распечаткой текста, поясняющего суть эксперимента, и бланком вопросника. Восемьдесят девять с половиной процентов опрошенных указали на снимках по крайней мере одного человека, попадающего в категорию знакомого незнакомца. В среднем на каждого пассажира пришлось по четыре человека, чьи лица ему были хорошо знакомы, но с которыми он ни разу не говорил, и примерно по полторы особы, с которыми ему доводилось беседовать [Милграм 2000: 77].

Заметим, платформа электрички – идеальное общественное пространство по Гофману: физическое соприсутствие людей лицом к лицу в ситуации жестко регламентированного этикетом «гражданского невнимания». Но, в отличие от социолога Гофмана, психолога Милгрэма интересует не отсутствие коммуникации как таковой, а психологические (в данном случае – эмоциональные) условия ее возможности.

Существует одно железное правило, касающееся всех знакомых незнакомцев: сойдя с подмостков, на которых происходят их рутинные встречи, они весьма охотно идут на контакт. Можно с большой долей уверенности утверждать, что при встрече в каком-нибудь захолустье эти люди опознают друг друга, вступят в разговор и даже ощутят прилив почти родственных чувств [там же: 75].

Но чтобы люди могли сойти с подмостков (метафора, позаимствованная Милгрэмом у раннего Гофмана), должно произойти какое-то экстраординарное событие:

Одна женщина упала на улице Бруклина неподалеку от своего дома. На свое счастье, она оказалась «знакомой незнакомкой» другой женщины, проживающей на этой же улице. Та отнеслась с полным сочувствием к потерявшей сознание несчастной. Она не только вызвала скорую помощь, но и сопроводила незнакомку в клинику, во-первых, чтобы убедиться, что больной окажут необходимую помощь, а во-вторых, чтобы не вводить в искушение санитаров, показавшихся ей нечистыми на руку. Еще та женщина призналась, что она вдруг почувствовала ответственность за судьбу особы, с которой долгие годы встречалась на улице, никогда, впрочем, не испытывая нужды ей кивнуть или вступить в разговор [там же: 77].

Основной тезис Милгрэма: отсутствие коммуникации не означает отсутствия эмоциональной связи, необходимой для образования сообщества. Эмоциональные связи могут пребывать в «замороженном», неактуализированном состоянии.

Иное развитие тезиса о первичности различения «своих» и «чужих» в архитектуре сообщества предложил Георг Зиммель в «Экскурсе о чужаке». Оно касается тонких отношений взаимозависимости между сообществами «своих» и «пришлых»: чужак оказывается необходимым фактором возникновения самосознания группы, становясь чем-то вроде ее alter ego [Зиммель 2008]. К примеру, в средневековых итальянских городах практиковалось приглашение судей-«чужаков», никак не связанных с жизнью городского сообщества, а потому способных занять по отношению к нему объективную позицию. Такова социальная функция «варягов» во все времена. Но, как справедливо указывает Зиммель, исторически социальный тип «чужака» изначально воплощается в купце.

Схема 8. Координаты сообщества

Мы видим здесь, как оппозиция «свое / чужое» накладывается на другую оппозицию – различение «внутреннего / внешнего». Появляется любопытное пересечение критериев демаркации, позволяющих определить сообщество как одновременно социальное и пространственное образование.

Сообщество определяется своей способностью выстраивать интерфейсы коммуникации с «внешним своим» (назовем эту группу «диаспорой»), «внутренним чужим» (классическим зиммелевским «чужаком») и «внешним чужим» (экзистенциальным «врагом» в определении Карла Шмитта[12 - См. [Шмитт 1992]. Для Шмитта именно существование «врага» – а не просто «чужака» – является экзистенциальным основанием политики и политического. Ср. эту трактовку с зиммелевской: [Зиммель 1992].]). Таковы координаты самоопределения сообщества. Кажется интересной гипотеза, согласно которой именно наличие «чужака» – а не «врага» – делает сообщество сообществом. Благодаря «врагу» сообщество становится политическим, но на формирование его идентичности именно как сообщества «чужак» оказывает гораздо большее влияние.

Другой любопытный сюжет связан с транспозициями групп: переводом отдельных групп из одной ячейки предложенной схемы в другую. Самый частый случай: «диаспора» возвращается на Родину и становится группой «чужаков», пересобирающих свою идентичность на новых основаниях. Из «своих там» они превращаются в «чужих здесь». Этот процесс прошли португальские колонисты, вернувшиеся в метрополию после обретения Бразилией независимости, и израильские ререпатрианты (йоредим), вернувшиеся в Россию после долгого пребывания в Израиле. (Один из способов поддержания такой дважды диаспорной идентичности – образование закрытых клубов.) Но еще любопытнее ситуации транспозиции интерфейсов – переноса логики взаимодействия с одной группы на другую, к примеру превращение «чужаков» во «врагов» и наоборот.

На протяжении всей человеческой истории мы видим ситуации переноса логики отношения с «врагом» на отношения сообществ с внутренними «чужаками». Эта транспозиция стоит за многочисленными примерами депортаций, репрессий и этнических чисток. Однако не меньшего внимания заслуживает и обратный перенос – операция апроприации «врага», превращения его во внутреннего «чужого» задолго до того, как он действительно оказывается «внутри». Такова логика имперской колонизации. Подлинная империя видит во «враге» будущего «чужого», которого предстоит ассимилировать после завоевания. Агрессивное национальное государство видит в «чужаке» «врага», представителя «пятой колонны», с которым лучше разобраться незамедлительно.

«Чужаки» могут образовывать свои собственные сообщества внутри, и тогда к ним становится применима та же четырехчастная аналитическая схема[13 - См. любопытную параллель у Саскии Сассен [Sassen 1999].].