Язык и этническая идентичность. Урумы и румеи Приазовья

3) лингвистические материалы (косвенно).

Материалы записывались летом 2001 г. в поселке Ялта; в 2002 г. – в поселке Малый Янисоль; в 2003 г. – в поселке Старый Крым; в 2004 и 2005 гг. – в поселке Гранитное (Карань). В каждом из упомянутых мест я жила примерно месяц; в поселки Ялта, Малый Янисоль и Старый Крым через год были также предприняты дополнительные короткие поездки.

Интервью

Полуструктурированные интервью проводились по вопроснику однако я старалась не использовать анкету напрямую, а ориентировалась на монолог информанта, слегка корректируя его уточняющими вопросами. Путеводитель, таким образом, отражает лишь примерные блоки задач, которые собиратель стремился обсудить с информантом.

Поскольку интервью во многом были посвящены различным этническим номинациям и их интерпретации информантами, собиратель, по возможности, избегал этнонимов или использовал перифрастические конструкции («те, кто тут живут»), или называл группу теми этнонимами, которые только что предложил собеседник.

Вопросники для румеев, урумов и информантов-негреков несколько различались между собой. При необходимости варьировались вопросы и их блоки, адресованные так называемым простым носителям и представителям культурной элиты сообщества. Вопросы менялись в зависимости от возраста информанта, уровня владения родным языком и отношений, складывавшихся между собирателем и носителем. Можно сказать, что каждое интервью проходило по индивидуальному сценарию, хотя путеводитель и оставался остовом беседы. После первой экспедиции путеводитель менялся, отдельные вопросы уточнялись, а некоторые из них были отброшены, так как оказались нерелевантными для сообщества.

Необходимо отметить сложности, вызванные подобным методом ведения интервью. Во-первых, собиратель, его возрастные (социальные) характеристики и родной язык влияют на происходящее. При анализе интервью я стремилась, насколько это возможно, учитывать подобное влияние. Во-вторых, количество информантов оказывается меньшим, чем, например, при анкетировании, что ограничивает масштабы исследования. В-третьих, готовность собирателя трансформировать анкету-путеводитель вслед за потоком речи информанта приводит к значительной субъективности каждого интервью; отдельные материалы порой трудно сопоставить между собой.

Перечисленные особенности достаточно типичны для качественных методов, однако я предпочитаю рассматривать их не как препятствия, а как естественные ограничения. Не останавливаясь здесь на отличительных чертах качественных и количественных методов [Бахтин, Головко, 2004, с. 89–94], отмечу лишь, что интервью позволяют представить точку зрения группы и отдельных информантов в терминах самих носителей, отразить не только факты, упоминаемые в беседе, но и отношение к ним респондента, контекст, в который информант помещает то или иное событие свой жизни. Представляется, что трудноуловимая материя этнической и языковой самоидентификации группы может быть осмыслена только с опорой на материалы, собранные качественными методами.

Поскольку круг интересующих нас вопросов был достаточно велик, далеко не от всех собеседников удавалось получить полное интервью. Часть записей представляет собой короткие интервью, касающиеся лишь некоторых тем (наиболее важных для нас или подсказанных самим носителем), или магнитофон просто фиксирует разговоры на автобусных остановках, в магазинах и т. д.[5 - Некоторые беседы на базаре или на улице не были зафиксированы на пленке и записывались в полевой дневник по памяти; цитаты из подобных бесед не приводятся в книге, однако они способствовали пониманию контекста жизни сообщества.] Другие материалы являются расшифровками неоднократных подробных бесед с информантами (в том числе с интервалом в год).

Интерес собирателя и ситуация интервью не были для информантов неожиданными: жители поселка знали, что приехали исследователи, интересующиеся их языком. В Приазовье несколько лет работала экспедиция студентов и преподавателей кафедры общего языкознания филологического факультета СПбГУ под руководством Е. В. Перехвальской, участники которой собирали материал по грамматике румейского и урумского языков; в рамках первой из этих поездок (2001 г.) началась работа по данной теме. Такая ситуация позволила не объяснять дополнительно причины своего интереса: информанты воспринимали разговоры об этничности и языке как часть внимания к языку группы.

Обычно интервью проводилось с людьми, которых уже записывали для получения лингвистических материалов. Интервью и лингвистические анкеты, собранные у одних и тех же носителей, позволяют соотнести реальное владение идиомом и представление о собственном знании языка, имеющееся у информанта.

Часто переход от лингвистической к социолингвистической части интервью происходил естественно: информант, изложив сказку на урумском языке, сам начинал, перейдя на русский язык, обсуждать, кто такие греки. Предпочтение отдавалось именно таким – наполовину спонтанным – текстам, спровоцированным присутствием собирателя, а не прямыми вопросами, однако в ряде случаев задавались вопросы на темы, сформулированные в путеводителе.

На первых этапах исследования единственным критерием подбора информантов было проживание интервьюируемого в указанных поселках. В каждом из четырех поселков было проведено около 50 интервью с людьми, которые назвали себя греками, и несколько бесед с русскими, живущими в этом же поселке.

Большинство интервьюируемых – пожилые люди. Следует отметить: в исследуемом сообществе принято считать, что экспертами в вопросах языка и греческих традиций являются представители старшего поколения. Кроме того, именно пожилые люди чаще всего обладают свободным временем для участия в интервью. Выбор информантов, таким образом, определялся готовностью выступить в непривычной для сельских жителей роли интервьюируемых. Поскольку нас интересовало соотношение языка и этничности, следующим шагом был отбор информантов по интенсивности интересующего признака – знания румейского или урумского языка.

Первые интервью показали, что в урумских поселках носители языка и урумы, не владеющие идиомом, немного по-разному описывают греческую этничность и воспринимают преподавание новогреческого в школе. (В румейских поселках подобная зависимость несколько менее очевидна.) Знание и незнание идиома – не абсолютная характеристика; это своего рода полюса, между которыми располагается континуум неполного владения языком. Я стремилась к тому, чтобы в выборке были представлены как экстремальные случаи (люди, для которых румейский/урумский является первым и основным языком, и те, кто совсем не знает идиома), так и наиболее типичные – информанты, немного понимающие и изредка использующие родной язык.

Наблюдения

В течение месяца наблюдения проводились автором в каждом из четырех поселков. Материалы наблюдений заносились в полевой дневник.

Хотя дальнейшее изложение строится, в первую очередь, на материале интервью[6 - Цитаты из интервью оформлены в тексте работы курсивом; в скобках приводятся минимальные данные об информантах – инициалы, выбранная им этничность, год рождения, поселок.], сведения, полученные путем наблюдений за повседневной жизнью сообщества, также занимают важное, хотя и менее заметное место в работе. Наблюдения как бы растворены в тексте. Такой метод позволил автору скорректировать сложившиеся на материале интервью представления о выборе языка в определенных ситуациях и идентичности информантов. В ряде случаев наблюдение имело характер спонтанного эксперимента, так как анализировались реакция носителей на появление собирателя и его интерес к идиому.

Лингвистические материалы

В работе напрямую не используются собранные лингвистические материалы, однако они способствовали пониманию этноязыковой ситуации в описываемых поселках. Участники экспедиций 2001–2005 гг. кафедры общего языкознания филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета фиксировали как спонтанные тексты, так и переводы отдельных фраз из лингвистических анкет[7 - За период работы экспедиций были написаны несколько работ по грамматике румейского языка [Викторова, 2006; Ермишкина, 2009; Кузнецова, 2009 и др.].].

Глава 2 книги написана на основе опубликованных работ о мариупольских греках и материалах Государственного архива Донецкой области и его подразделения – Партийного архива (г. Донецк; далее – ГАДО и ГАДО-парт), Института рукописей Национальной библиотеки Украины имени В. И. Вернадского (г. Киев; далее – НБУ), Центрального государственного архива высших органов власти и управления Украины (г. Киев; далее – ЦГАВО) и Центрального государственного исторического архива Украины (г. Киев; далее – ЦГИАУ). Работа в архивах (совместно с К. В. Викторовой) проводилась в феврале – марте 2004 г. при финансовой поддержке факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Глава 1

Конструирование этничности и язык

Основные подходы к изучению этничности

Этническая идентичность – одна из самых популярных областей исследований, к которой обращаются антропологи, социологи, лингвисты, психологи, политологи. Как правило, предметная область дисциплины вызывает внимание к тем или иным сторонам этничности: социальная психология рассматривает этничность сквозь призму этнических стереотипов и межкультурной коммуникации [Gudykunst et al., 1988; Gudykunst, Kim, 1997]; теории этничности в политической антропологии связаны с анализом национализма [Hobsbaum, 1990; Gellner, 1983]; социолингвистические работы посвящены роли этничности в сохранении миноритарных языков [Fishman, 1989] и т. д. Я не стремилась ни представить исчерпывающий обзор многочисленных современных работ, созданных в рамках антропологии, социологии, политологии, социолингвистики и социальной психологии, ни отразить разницу подходов этих дисциплин.

Одним из возможных путей решения проблемы многообразия теорий этничности следует К. Фот, указывающая некоторые «зоны согласия по поводу этничности», точки соприкосновения большинства специалистов в данной области [Fought, 2006, р. 4–8]. Другая возможность состоит в следовании одной из сложившихся теорий. Как правило, в исследованиях этничности выделяют два или три основных подхода: примордиализм (или эссенциализм), конструктивизм и инструментализм (его некоторые авторы рассматривают как радикальную разновидность конструктивизма). Первый подход (особенно в его радикальных, социобиологических трактовках) рассматривает этническую принадлежность как объективную данность, заложенную в биологической природе человека или в обществе. Второй подход считает этничность результатом стремления людей и групп отличаться друг от друга; способом различения служат этнические маркеры, конструирующие группу. Третья теория трактует этничность как изменяющийся спектр возможностей, которые могут быть мобилизованы в определенных социальных условиях, своего рода инструмент влияния этнических элит и (в меньшей степени) индивидов.

Разумеется, подобное схематичное изложение основных идеологических установок современных подходов к этничности неизбежно нивелирует подходы отдельных авторов. Следует отметить, что в последние годы наметилось некоторое сближение позиций конструктивистов и примордиалистов. В числе положений, разделяемых большинством исследователей, К. Фот отмечает: «Тот факт, что „этничность“ и „раса“ могут быть социально сконструированы, не означает, что они являются полностью гипотетическими концептами, не имеющими никакой основы в реальности» [Fought, 2006, р. 5]. В свою очередь, примордиалистские представления, восходящие к национальным теориям немецкого романтизма, претерпели существенные изменения в последние десятилетия.

Я ориентируюсь на конструктивистское понимание этничности, учитывая, однако, что оно на сегодняшний день является не столько теорией, сколько методологической рамкой, или – своего рода – научной идеологией. Ниже кратко рассматриваются представления, свойственные современным примордиальным подходам, и их применимость для анализа данного материала, а также основные идеи конструктивистского подхода к этничности.

«Смешанные сообщества» и примордиалистская этнография

Как уже отмечалось, центральным для современных теорий примордиализма является вопрос о природе этничности. Э. Смит перечисляет этничность в числе «естественных» категорий индивидуума, таких как тендер, пространственная идентичность (локализм, регионализм), социальный класс [Smith, 1991, р. 4–6]. Этносимволический подход Э. Смита предполагает внимание к «досовременным», исторически сложившимся этническим единствам. В некоторых случаях подобный анализ эффективен, однако при описании смешанных сообществ исследователи сталкиваются со специфическими трудностями при попытке определить «естественное» досовременное состояние.

Какой момент в истории сообщества является точкой отсчета для двуязычной группы с греческим самосознанием, едиными бытовыми практиками и конфессиональной принадлежностью? В Крыму интересующее нас сообщество находилось в постоянном взаимодействии с тюркоязычными соседями. Крым был своего рода «плавильным котлом», в котором формировалась единая культура различных этнических групп. Хотя в первую очередь следует говорить об ассимиляции различных групп с доминирующей татарской (ориентированной на турецкую) традицией, где процессы конвергенции шли, по-видимому, во всех направлениях и татарская культура вбирала черты окружающих сообществ. Сформировавшаяся традиция принципиально полигенетична, и при таком положении вопросы о происхождении или исконности того или иного элемента культуры становятся практически неразрешимыми. Аналогично, не представляется возможным положительно решить вопрос о так называемом первоначальном состоянии группы (как урумов, так и румеев). Как отмечает относительно другой греческой группы Ф. А. Елоева, «по мере углубления в историю тюркоязычных православных греков Цалки все менее ясным становится понятие „этнические греки“» [Елоева, 1995, с. 21]. Возможно, что сообщество крымских греков формировалось как из носителей тюркских языков, принимавших христианство, так и из эллинофонов-христиан, переходивших на другой язык.

На территории бывшего СССР существуют и другие греческие группы, характеризуемые «несогласованностью» таких параметров, как самосознание, язык и вероисповедание. Помимо интересующего нас сообщества мариупольских тюркоязычных греков (урумов) значительная группа грузинских тюркоязычных греков (урумов) проживает в Цалкинском и Тетрицкароисском районах Восточной Грузии наряду с грекоговорящими греками – ромеями (в настоящее время грузинские греки в основном переехали в Грецию или Ставропольский край [Popov, 2003], и в Цалке осталась только часть сообщества [Antelava, bit-Suleiman, 2003]). По происхождению грузинские греки (и урумы, и ромеи) – мигранты из Турции, преимущественно из Анатолии и Трабзона XIX в. Цалкинские урумы называют себя греками и полагают, что утратили идиом под гнетом турок. Для этой группы характерно, по наблюдениям Ф. А. Елоевой, достаточно негативное отношение к своему языку. Они считают его диалектом турецкого; в повседневном общении называют идиом bizim dil (тур. наш язык) или musulman dil (тур. мусульманский язык), то есть он ассоциируется у них не только с другим языком (турецким), но и с другой верой – исламом (а для этой группы чрезвычайно значима христианская идентичность) [Елоева, 1995, с. 4–6].

Другая группа, так называемые горские (черкесские, или закубанские) греки, – небольшая адыгоязычная греческая общность, имеющая самоназвание «урым» (этот термин служит в адыгейском языке также для обозначения греков вообще [Колесов, 2000, с. 87). «До сих пор дискуссионными проблемами остаются вопросы происхождения данной группы, появления ее на северо-западном Кавказе, механизмы функционирования в „черкесском“ мире и сохранение религиозной (этнической) идентичности», – отмечает исследователь сообщества [Колесов, 2004, с. 101]. Как и в случае с урумами Приазовья, предполагается, что горские греки – либо потомки греческого населения, перешедшие на черкесский язык, либо черкесы-христиане, называющие себя греками по признаку вероисповедания [Колесов, 2000, с. 87].

За пределами постсоветского пространства «греческие» контактные группы также образуют разнообразные конфигурации языка, этнической идентичности и конфессиональной принадлежности. Наиболее яркий пример – грекоговорящие мусульмане Турции: в префектуре Трабзона (Турция) по переписи 1965 г. около 5 % населения указали родным языком rumca (греч. греческий) [Mackridge, 1987, р. 115). Часть понтийских греков (репатриантов из Турции, переселившихся в Грецию по Лозаннскому соглашению), говорит на турецком языке [Marantzidis, 2000, р. 56].

Даже беглое перечисление греческих сообществ показывает сложность соотношения различных признаков этнических групп, находившихся в течение длительного времени в тесном контакте с соседями, сильно отличающимися по этническим, конфессиональным, лингвистическим характеристикам. В контактных зонах практически в любой группе оказываются индивиды, не укладывающиеся в жесткие рамки неписаного правила единства языка, конфессиональной принадлежности и этнического самоопределения. Несколько реже образуются относительно стабильные группы со смешанными признаками. Подчеркнем, что подобные явления все же достаточно распространены, а сложившиеся культуры, сопровождаемые многоязычием, в течение длительного времени реализуются во взаимодействии с соседними группами, как, например, некоторые этнические группы Сибири и Дальнего Востока в этноконтактных зонах [Васильев, 1985, с. 66). Как сказано во введении к этой книге, анализ смешанных сообществ может оказаться чрезвычайно ценным для понимания общих процессов этнической идентификации, поскольку привлекает внимание исследователя к тем явлениям, которые в нормальных сообществах представляются самоочевидными.

По наблюдениям В. И. Колесова, возникновение смешанных групп, подобных горским (адыгоязычным) грекам урымам, объясняется далеко зашедшим процессом «ассимиляции первоначально „полноценного“ этнического материала» [Колесов, 2000, с. 100]. Принятый не только исследователями, но и чиновниками, публицистами и этнической элитой, такой подход приводит к методологическому кризису при определении статуса этнической группы и языка [Соколовский, 2004].

В подобных случаях методы примордиалистской, или эссенциалистской, этнографической традиции оказываются недостаточно эффективными. Предполагаемая тождественность этноса самому себе на протяжении достаточно длительного периода, постулирование этнической группы, обладающей историей, этнической территорией, языком и другими признаками, выделяющими ее среди других сообществ, приводит к описанию стабильной этнической культуры, то есть внимание исследователей приковывается к факторам устойчивости, сохранению и трансляции определенных практик, а изменения в культуре не учитываются или оцениваются негативно.

В последние десятилетия отечественная этнология стремится выйти за пределы эссенциалистского подхода (см., например, его критику в ряде современных работ: [Тишков, 2001а; Малахов, 2002; Расизм в языке социальных наук, 2002; Соколовский, 2004 и др.]), и внимание к статическим характеристикам группы, отличающим ее от других, заменяется процессуальной (социально конструируемой) трактовкой природы этничности в подвижных по составу контактирующих обществах [Тишков, 2001а, с. 229].

Конструктивистский подход к этничности

Для исследования группы, находящейся в постоянных контактах с другими сообществами, в результате которых значимые стороны культуры изменяются, имеет значение не столько внимание к раз и навсегда данной этничности, характеризующейся набором определенных признаков, сколько акцент на формировании этих свойств в ходе межэтнического взаимодействия. Такое рассмотрение этничности первым предложил Ф. Барт в предисловии к сборнику «Ethnic Group and Boundaries» («Этнические группы и границы») [Barth, 1998 (1969)][8 - В круглых скобках здесь и далее указан год первого издания.].

Конструктивистский подход к этничности (и другим социальным явлениям) предполагает, что группа существует лишь как результат контактов между людьми, социальных отношений, создаваемых ими. Этничность рассматривается как социальный конструкт, то есть этнические группы и границы между ними определяются результатами социальной практики, а не заданы изначально и не связаны с некоей эссенциальной данностью [Воронков, Освальд, 1998, с. 7].

Реальность, или достоверность, этнических признаков оказывается при таком подходе несущественной, равно как и укорененность этнических символов (важная для этносимволического подхода Э. Смита). Как отмечает Э. Хобсбаум, новые, еще вчера не имевшие значения виды этнической идентичности способны овладевать умами не менее, чем символы групповой принадлежности прошлого (Хобсбаум, 2002, с. 338). Более осторожное определение предлагает Р. Дженкинс. По его мнению, этничность «не более закреплена и неизменна, чем культура, компонентом которой она является» [Jenkins, 1997, р. 13].

Эта традиция предполагает внимание к субъективной стороне этничности, ее переживанию носителями [Скворцов, 1995, с. 9]. Э. Геллнер описывает сложение национальной идентичности через чувства сопричастности и солидарности, общего наследия и добровольной идентификации, свободного выбора и разделяемого противопоставления [Gellner, 1983].

Рассмотрим основные положения теории Ф. Барта и следующей за ним традиции описания этничности как динамического взаимодействия: этническая граница, группа и категория. Нужно отметить, что широкое использование этих понятий в рамках различных гуманитарных дисциплин не всегда позволяет дать им четкое определение. Э. Коэн, обсуждая традицию употребления терминов «идентичность» и «граница», сложившуюся под влиянием подхода Ф. Барта, отмечает, что оба термина употребляются так часто и порой так неточно, что иногда кажутся вовсе лишенными содержания [Cohen, 2000, р. 3]. Ниже сделана попытка очертить контекст словоупотребления, который важен для данной книги.

Понятие «идентичность» широко используется в психологии и социологии. Принято говорить о множестве или наборе идентичностей, отражающих социальные роли человека. Различные идентичности взаимосвязаны и частично пересекаются между собой [Jenkins, 1994; Jenkins, 1997].

Как одна из идентичностей рассматривается этничность, которая является и коллективной, и индивидуальной характеристикой. Этничность «реализуется в социальном взаимодействии и усваивается в процессе личной самоидентификации» [Jenkins, 1997, р. 14]. Таким образом, ее можно одновременно рассматривать и как процесс индивидуального осознания этнических смыслов, и как взаимодействие, основанное на использовании этих смыслов.

Хотя в дальнейшем я буду подробно рассматривать лишь те формы социального взаимодействия, которые носители описывают в этнических терминах, сама этничность не может быть понята или изучена без контекста других социальных переменных, таких как тендер или социальный класс [Fought, 2006, р. 5–6].

Этническая граница – это линия контакта представителей разных групп, проводимая сообществом. Ф. Барт [Signifying Identities, 2000, p. 17–19], обсуждая термин «граница» в антропологии, показывает, что для некоторых сообществ это понятие не связано напрямую с идеей территориального разделения, то есть не подразумевает установления земельных рубежей.

Представления об этничности сообщества вырабатываются в ходе взаимодействия самоопределения группы и признаков, приписываемых ей соседями (внешней категоризации). Группа учитывает внешние категории, тогда как свойства сообщества, приписываемые им себе, реинтерпретируются и лишь частично признаются окружением группы. Обмен информацией продолжается бесконечно, и этничность сообщества в каждый конкретный момент времени представляет собой промежуточный результат своего рода переговоров (англ. negotiation) между различными группами.

Одни характерные черты культуры, которые служат маркерами, обозначающими этническую границу, могут с течением времени заменяться другими, как меняются и сама традиция, и формы социальной организации группы, но факт осознания отличия «своих» от «чужих» позволяет исследовать меняющиеся формы культуры и свидетельствует о том, что сообщество продолжает существовать [Barth, 1998 (1969), р. 15–16].