Арт-терапия. Учебное пособие

• «оценка» его значения для индивидуума на бессознательном уровне;

• первичная телесная реакция на «оценку» бессознательного комплекса;

• оценка функционального состояния тела на уровне рационального сознания;

• вторичная психическая реакция, выражающаяся в переживании человеком эмоции и чувств.

Далее можно допустить идею о том, что при проявлении сильных эмоций – аффектов бессознательное «воспринимает» «волнующий фактор» как феномен, имеющий жизненное значение для человека, с присущей ему в данный момент времени устойчивостью, способностью к выживанию. Чем менее пластично поведение человека, выражающееся в ограничении способности к перестройке функций на воздействие негативных факторов, тем сильнее аффективная реакция на внешнее воздействие.

Исходя из представленной модели развития аффектов, более отчетливо проясняется роль телесного фактора в формировании измененных состояний сознания. Сильная аффективная реакция выражается в истерии слез, гомерическом смехе, всепоглощающем страхе и, как его следствии, ступоре эмоций и движения (кататонии), в потере способности к рефлексии. В ситуациях, которые угрожают жизни индивидууму, жизни его организма или в которых разрушается система сложившихся представлений о мироустройстве, формировавшаяся в процессе онтогенеза, утрачивается его способность к критическому восприятию мира. Неспособность избежать тупиковой ситуации, ее преодоления посредством рационального осмысления ее генезиса делает положение индивида невозможным. И тогда функцию «принимающего решение субстрата» берет на себе бессознательное, «лишая» рациональное сознание силы. С «растворением» в сознании образа «Я» исчезает и чувство опасности. Тело, следуя своим инстинктам, «ищет» выход из сложившейся ситуации и подчас совершает невозможное, то, что оно не могло бы осуществить при сохранении индивидуумом способности к рациональному мышлению. Таким образом, можно допустить мысль, согласно которой аффективные состояния и действия являются и результатом восприятия индивидуумом «волнующего фактора», и причиной проявления чувств.

В этой связи интересна позиция Эдуард Клаппаред, представленная в теории «синкретического восприятия», согласно которой «эмоция – это сознание глобальной установки организма… сознание формы… многочисленных органических впечатлений» (Клаппаред, 1984, с. 96), обусловленных восприятием волнующей его ситуации. Характер осознания впечатлений определяет проявление «интеллектуальных чувств», таких как уверенность, сомнение, утверждение, отрицание и т. д., т. е. тех элементов мышления, которые не репрезентируют предметное содержание, а «схватывают» оттенки отношений между воспринимаемыми факторами и установками субъекта на их значимость для него. В то же время «интеллектуальные чувства» несводимы к «чувствам», которыми обозначаются органические ощущения, такие как голод, жажда, усталость и т. д. Последние свидетельствуют о состоянии тела, в то время как первые, отражают отношение субъекта к «волнующим факторам». Исходя из вышесказанного, следует предположить идею о том, что понять смысл эмоций может только тот индивид, который их непосредственно переживает: «Эмоция содержит свою значимость в себе» (там же, с. 96).

Феноменология чувств

Исследуя содержание эмоций и чувств и отмечая их различие, Уильям Макдауголл вводит понятия «первичные» – «примитивные» эмоции и «вторичные» – «производные» эмоции (McDougall, 1928, p. 200–204). По его мнению, две фундаментальные формы чувств – удовольствие и страдание – характеризуют состояния тела. Возникновение эмоций связывается с переживанием характера функционирования «телесных приспособлений», с наделением каждого «намерения» организма отличительным качеством – качеством одной из «первичных» эмоций (там же, с. 202). Чувства, как «производные» от эмоций, указывают на способность субъекта «схватывать» и «соотносить» воспринимаемую им среду с особенностями своей души, со своим целеполаганием и уровнем осознания.

Представитель немецкой школы феноменологии Карл Штумпф, предметом изучения которого было исследование возможности объективного познания мира, отождествлял элементарные ощущения с элементарными чувствами. По его мнению, элементарные чувства (боль, наслаждение и т. д.) могут быть сопоставимы с элементарными ощущениями, например, такими, как цвет и звук. К. Штумпф критиковал теорию эмоций У. Джемса, согласно которой телесные ощущения являются главными причинами возникновения эмоций. Он считал, теория Джемса противоречит анализу впечатлений о непосредственно данных нам в опыте феноменах. В теории «чувственных ощущений» К. Штумпф приходит к выводу о существовании «особых сущностей» – «qualia», не принадлежащих ни к одному из известных феноменов (Штумпф, 1913).

Современный французский исследователь сознания Мишель Юлен отмечал тот факт, что неспособность представить qualia в системе объективных отношений связана с доминирующими когнитивными установками. По его мнению, следует «не столько пытаться их анализировать, сколько ощущать их более интенсивно и утонченно» (Юлен, 2005, с. 90).

Здесь также следует отметить, что исследование проблемы объективации впечатлений, построенных на ощущениях, является одним из ведущих вопросов феноменологической теории чувств. Так, Франц Брентано – кстати, в полном согласии с Рене Декартом – утверждает самоочевидность внутреннего восприятия (тела). Он полагает, что только опыт может рассматриваться как основание для чувственного познания, в котором особое место занимает «идеальное созерцание». С определенной оговоркой можно допустить мысль, согласно которой Ф. Брентано обращается к методу самосозерцания, объектом которого выступают и психические феномены (эмоции, чувства, представления), и ощущения, связанные с восприятием тела.

В качестве способа анализа самонаблюдения Ф. Брентано предлагает метод, согласно которому исследование чувственного опыта строится на прослеживании непосредственного следа внутреннего восприятия (пока оценка ощущений еще доступна непосредственному воспоминанию). «Внутреннее восприятие обеспечивает надежную основу для эмпирической науки психологии; оно способно играть роль даже в случае таких сильных эмоций, которые не поддаются прямому наблюдению» (Брентано, 1912). Иначе говоря, высказывается мысль о том, что переживание чувств, связанных с жизнью тела, имеет не только субъективный, но и объективный характер. Предлагаемый Ф. Брентано метод самонаблюдения, «идеального созерцания», по сути, – одна из техник вхождения в измененное состояние сознания.

Иной позиции в вопросе о чувственном познании придерживается немецкий феноменолог Эдмунд Гуссерль, полагая, что логические заключения не могут описываться в «терминах чувственности». Опираясь на положение И. Канта о том, что «интуирование без понятий слепо, а мысль без интуирования пуста», Э. Гуссерль указывает на возможность «нечувственного интуирования», позволяющей описывать «общие сущности», как типы «категориального интуирования». Не отрицая мысль о необходимости накопления данных из опыта для получения объективного знания, Э. Гуссерль включает категориальное интуирование в список приемов по исследованию ирреальных сущностей. В то же время он отмечает, что интуирование общих сущностей не может не основываться на последовательном рассмотрении репрезентативных примеров, как условия для любой обобщающей «идеации».

Э. Гуссерль исключает имманентность объекта для сознания. Сознание само определяет и вводит в сферу своего внимания объекты среды. В своей работе «Разум и действительность» он формулирует «принцип всех принципов»: «Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть законченный источник познания, и все, что предлагается нам в „интуиции“ из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль, 1994). Исходя из данного утверждения, Э. Гуссерль вводит понятие «аутентичной реальности», характеризующей данные созерцательного интуирования, как если бы они представляли себя «телесно». Возможность извлечения чувственных данных из восприятия он видит в использовании специальных процедур, обеспечивающих понимание «аутентичной самоданности» подлинного восприятия. В своем труде «Логические исследования» Э. Гуссерль, поставив под сомнение самоочевидность внутреннего восприятия, все же настаивает на том, что трансцендентальное Эго, совершив однажды акт феноменологической редукции, остается непогрешимым. Определяя понятие плоть как чувственное образование, как то, что дано человеку в его внутреннем опыте восприятия, Э. Гуссерль допускает возможность познания субъектом самого себя.

Иную мысль на роль восприятия в самопознании высказывает немецкий философ Макс Шелер (Шелер, 1994, с. 95). Не принимая трансцендентальную феноменологию Э. Гуссерля, он оспаривает идею самоочевидности внутреннего восприятия. Для М. Шелера внутреннее восприятие, как акт самопознания, также может быть иллюзорным, как и познание внешнего мира; восприятие внутреннего подвержено влиянию иллюзии в большей степени, чем познание внешнего. Исследуя источники иллюзий в сфере самопознания, М. Шелер, в частности, рассматривает иллюзии как производные действий подсознательных структур. Интерпретируя представления З. Фрейда о механизмах подавления чувств (Фрейд, 1993), которые, с точки зрения теории психоанализа, являются основными источниками иллюзий, М. Шелер рассматривает иллюзии как феномены, возникающие в сфере сознания.

Одновременно он полагает, что существует множество чувств, имеющих объективный характер, содержательно отличающихся от субъективных переживаний. Опираясь на труды Августина Аврелия и программу «порядка» или «логики сердца» Блеза Паскаля, основанную на «доводах, незнакомых интеллекту», М. Шелер доказывает идею о том, что «логика сердца» может быть положена в основание феноменологического исследования процесса восприятия. Гуманистический подход М. Шелера в исследовании чувственного познания позволяет по-иному отнестись к оценке характера получаемой информации. Так, эмпатия им рассматривается как акт «вчувствования в предмет познания» (Костецкий, 2006, с. 73).

Особый интерес на предмет генезиса чувств вызывает позиция французского философа Ж.-П. Сартра. Резюмируя представления о природе аффекта, изложенные в работах Ф. Брентано, Э. Гуссерля и М. Шелера, Ж.-П. Сартр отмечает, что, согласно взглядам вышеназванных философов, «аффективное поведение „есть некое переживание“… Чувство представляется чем-то вроде чисто субъективного и невыразимого потрясения… оно остается всего лишь осознанием тех или иных органических изменений» (Сартр, 2002, с. 142–143) (курсив наш. – В. Н.). Ж.-П. Сартр считает, что данная позиция отражает идею «аффективного солипсизма», сводящая аффект к одной из форм проявления примитивной стадии психического развития. Такое отношение к чувствам объясняется попыткой исследования природы ощущений без интерпретаций их значения в жизни человека (там же, с. 143).

В чем же тогда заключена природа чувств для Ж.-П. Сартра? По его мнению, аффективные состояния как нечто инертное, влекомое потоком сознания, не существуют. В действительности наблюдаются аффективные сознания: «Чувства имеют особую интенциональность, они представляют собой один из способов трансцендировать себя» (там же, с. 143). Полемизируя с У. Джемсом, Ж.-П. Сартр указывает на то, что чувства, аффекты всегда имеют свой объект, на который они направлены: «Они задают смысл объекта и тем самым являются аффективной структурой» (там же, с. 144).

Иначе говоря, для Ж.-П. Сартра «эмоциональное поведение вовсе не есть душевное смятение: это организованная система средств, которые направлены к цели» (Сартр, 1984, с. 125). Анализируя основные положения теории эмоций, изложенные в работах гештальтпсихологов К. Левина, П. Гийома и др., Ж.-П. Сартр рассуждает о том, что причины аффективного поведения кроются в ослаблении барьеров, которые разделяют глубинные и поверхностные слои психики, барьеров между реальным и ирреальным. Так, например, в состоянии гнева человек испытывает сильное психологическое напряжение, пытается освободиться от него путем грубых действий, менее адаптированных к условиям решений.

Ж.-П. Сартр полагает, что «эмоция есть некоторый способ понимания», в процессе которого «взволнованный субъект и волнующий объект объединены в неразрывный синтез» (там же, с. 130). При этом поиск субъектом выхода из ситуации напряжения осуществляется неосознанно – путем принятия новых отношений и требований среды, обстоятельств мира. Каким же образом, по мнению Ж.-П. Сартра, это удается сделать? При аффекте сознание изменяет себя для того, чтобы преобразовать отношение к объекту. Отсюда эмоциональное поведение не является эффективным, так как «в эмоции именно тело, руководимое сознанием, меняет свои отношения к миру с тем, чтобы мир изменил свои качества» (там же, с. 130).

В данном утверждении Ж.-П. Сартр указывает на эмоциональные реакции, имеющие деструктивное значение для сознания. Но спрашивается, можно ли рассматривать эмоции как средства неэффективного пребывания человека в мире? Может быть, именно благодаря возможности регрессии, благодаря аффектам человек способен решать задачи, понимание которых недоступно для его рационального сознания?

Регрессия рационального сознания при сильных эмоций связывается Ж.-П. Сартром с идеей «погружения» сознания в «магический мир», в котором тело становится непосредственно переживаемой данностью. Для Ж.-П. Сартра «магическое» не есть некоторое эфемерное качество, оно проявляется не в детерминированной деятельности, а в момент внезапного озарения при восприятии действительности «собственным телом», которое «конституирует» для себя ее значение. Отсюда Ж.-П. Сартр делает вывод о том, что значение и магия эмоций идут не от субъекта восприятия, а от мира, на который он направлен сознанием и который конституируется телом.

Говоря о магическом мире, Ж.-П. Сартр, по существу, описывает такой способ аффективного восприятия, при котором сказочно преломляется образ того, что в «нормальном» состоянии сознания дается как нечто обыденное, обыкновенное. Магическое событие открывается в измененном состоянии сознания. Стало быть, аффект – одна из форм измененного состояния сознания, находясь в котором человек, ощущает магию мира; «поскольку тело есть вера. Сознание в него верит» (там же, с. 135).

По всей видимости, Ж.-П. Сартр пишет о природе эмоций «второго порядка», на которые может направлять свое внимание рефлексивное сознание. Но, может быть, не сознание увлекает тело «в магический мир», а само тело обращается к той части своего сознания, которая связывает его с миром вне оценочных действий со стороны рациональной ее части?

Аффекты как состояние трансгрессии

СИНГУЛЯРНОСТЬ в философии (от лат. singularis – единственный) – единичность существа, события, явления.

С точки зрения философии постмодернизма, аффекты можно рассматривать как акты «трансгрессии». «Трангрессия – это жест, который обращен за предел», – писал Мишель Фуко[1 - «Трансгрессия» – это одно из ключевых понятий постмодернизма, обозначающее феномен перехода непроходимой границы. Содержание понятия «трансгрессивный переход» раскрывается в работах Бланшо, Делеза, Гваттари, Батая и др. французских философов. Согласно Фуко, «философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела» (Можейко, 2001, с. 842–843).]. Трансгрессивный переход человека из одного состояния сознания в другое не «вытекает» из предыдущего. Трансгрессивный акт характеризуется отрицанием предела той или иной культурной традиции. Согласно постмодернистским представлениям, трансгрессивное событие взламывает систему табулированных запретов, обновляет ее содержание, не позволяет ей стать гипертекстом, замыкающим сознание субъекта в границах определенной культурной парадигмы и тем самым лишающим его возможности обновлять стратегии познания.

Однако даже в рамках навязываемой обществом модели метазнания индивидуум, как сингулярный феномен, познает реальный мир и себя не посредством усвоения гипертекста, а благодаря осуществлению трансгрессивных актов. Можно допустить мысль о том, что трансгрессия – это одна из форм аффективного переживания человеком иной реальности, в которой он проявляет себя в иных формах выражения. В состоянии аффекта его действия эксцентричны, непредсказуемы, неосознаваемы; они экстенсивны, избыточны своей живостью, пластичностью, подвижностью.

Рассматривая представления Б. Спинозы о природе аффекта, Жиль Делез видит в аффекте органическую связь души и тела. Он спрашивает: «Что может тело? На какие страсти оно способно?» (Карцев, 2005, с. 144) – и отвечает, что человек не знает, «на что способно тело», возможности тела «превосходят наше знание» о нем. В трансгрессивном акте само тело становится гипертекстом, она определяет направленность сознания на самого себя и на его связь с телесными феноменами.

Мы полагаем, что в состоянии трансгрессии опыт прошлого, как источник, предопределяющий стратегии поведения, утрачивает ведущее значение в принятии решений. В измененном состоянии сознания индивидуум «принадлежит» исключительно настоящему, которое дано ему посредством восприятий. Его чувства зависят от характера разворачивания значимого события, его отражения в душе и теле. При трансгрессии происходит формирование принципиально новых отношений субъекта и объекта, «Я» и души, не детерминированных только наличным психофизическим состоянием. Трансгрессивный переход выражается в причудливом скрещивании новых форм эмоциональных репрезентаций, свободных от рамок рационального сознания. Рождение новых связей между сознанием и душой – событие, не вытекающее из логического продолжения предыдущего опыта существования индивида. В этом случае «прозрение» – непредсказуемое, непредполагаемое событие. Но оно может и не наступить.

Трансгрессивный переход совершается вне речевого акта; субъект следует за своей интуицией. Его пространство бессознательного становится средой, в которой он обнаруживает иное – трансцендентальное «знание». Формы трансгрессии изменяются в зависимости от времени и типа культуры: от медитативного созерцания до экстатического танца, от шаманских ритуалов до театральных зрелищ. Так, в театре жестокости Антонена Арто «искусство не является подражанием жизни, но сама жизнь – это подражание некоему трансцендентному принципу, в контакт с которым мы вступаем благодаря искусству» (Арто, 1993, с. 15)[2 - Антонен Арто видит в «театре жестокости» возможность «заставить метафизику войти в души через кожу». «Театр жестокости» – это преображающая жизнь болезнь, наполненная свободой от нравственных правил (с. 108).].

Исследование чувств человека, находящегося в измененном состоянии сознания, может быть осуществлено на принципах номадологического подхода– отказа от выделения фундаментальных оппозиций: внешнего – внутреннего, прошлого – будущего. Снятие жесткой оппозиции, исключающей различение психического и телесного как бинарных отношений, позволяет увидеть нелинейный характер развертывания бытия человека как целостного существа. В деконструировании оппозиции Жак Деррида видит возможность «опрокинуть иерархию» (Деррида, 2000). В нашем случае речь идет о преодолении представлений об иерархичности отношений духовного и телесного.

Отказ от жесткой дифференциации признаков по принципу «значимое – незначимое» позволяет ранее незначимое сделать значимым. Данный принцип может применяться для деконструкции ведущих дискурсов, определяющих характер объективации воспринимаемой информации. Так, проживание спонтанно проигрываемого события в парадоксальном пространстве драматического действия (например, в театре абсурда С. Беккета – Беккет, 1991) может вызвать состояние трансгрессии, под воздействием которого ранее сформированный той или иной социокультурной средой дискурс может быть деконструирован.

Следует отметить, что дискурсивное мышление навязывает индивидууму некое суждение относительно сущности вещей, чем предопределяет характер восприятия и чувствования. В рамках номадологического подхода изменяется представление о персонифицированном статусе чувств, которое может осуществиться по трем направлениям:

• деривации, т. е. посредством исключения либо перекодирования тех или иных обобщающих понятий;

• мутации – трансформации позиций, языка или соответствующей предметности;

• редистрибуции – трансформации внешних по отношению к дискурсу социокультурных процессов, опосредующих формирование самого дискурсивного мышления (Можейко, 2001, с. 233–237).

Как видно из анализа предыдущего материала, дискурс, т. е. «вербально артикулированная форма объективации содержания сознания» (там же), навязывает себя «Я», предопределяя тем самым формирование устойчивого чувственного образа. Отсюда представление о чувстве является дискурсивно зависимым; характер мышления, означивания обусловливают отношение к тем или иным составляющим элементам индивидуальной целостности. В то же время эмоции и чувства каждого человека сингулярны; они неустойчивы, текучи, многополярны. Чувства синергированы: они одновременно принадлежат и миру людей, и миру природы. Формы их проявления гетерогенны: они отражают отношение индивидуума и к себе, и к своему окружению. Иными словами, эмоции и чувства «присутствует» как для самого субъекта, так и для других людей.

Человек «креативен», т. е. способен «постигать» самого себя через акты спонтанного действия, оформленного идеей о познании глубин своей самости. Вектор трансформации ведущего дискурса в состоянии трансгрессии обуславливает характер изменения представлений субъекта и об образе своего «Я». Раскрытие и осознание содержания глубин психического позволяет познающему себя прикоснуться к своей подлинной аутентичной сингулярности. Решить эту задачу он, скорее, способен в пространстве трансгрессивных отношений – в аффекте, в процессе переживания собственной целостности, неразрывной связи с миром чувств.

Трансгрессивный переход представляет собой пограничное состояние психики, при котором баланс сознательно-бессознательных сил смещается в сторону бессознательного комплекса. По мнению Х. Плеснера (Plesner, 1941), анализ содержания пограничных состояний может приблизить нас к обнаружению и пониманию устойчивых схем человеческого бытия. При смехе и плаче, как наиболее ярких формах выражения аффекта, индивидуум «как плотско-душевное единство» отказывается от намерения интенционального наблюдения и рационального осознания своего поведения. Мы считаем, что в состоянии аффекта характер действия не детерминирован установками «Я»; образ «Я» «исчерпывает» себя как знак, вокруг которого организуется психическая жизнь субъекта. Бессознательное, будучи средой, в которой зарождается аффект, продуцируя его, «переживает» его.

В работе «Смех и слезы» Х. Плеснер в эмоциональных реакциях видит признаки предельных форм выражения человеком своей единой телесно-духовной сущности (там же). Пространство сильных эмоций определяет формирование нового отношения к себе, поскольку смех и плач отражают взаимообогащение сознательного и бессознательного.

Однако в рассуждениях Х. Плеснера полемически звучит утверждение, согласно которому смех и плач являются предельно эксцентрическими реакциями, в которых экзистенциальное смещается в сторону тела, к чистому «бытию телом». Что же тогда можно сказать о состоянии управляемого транса, состоянии, к которому сознательно стремится человек, достигая его усилием воли с привлечением и в дальнейшем с «уничижением» деятельности рассудка? Ведь в состоянии управляемого транса не только выводятся из поля осознания «Я», но и по воле субъекта может быть прекращено осознание ощущения собственного тела.

Мы полагаем, что, при сознательном достижении состояния транса в восприятии субъектом себя, «Я», как личностное ядро, трансформируется в «не-Я». Восприятие субъектом себя осуществляется не посредством интерпретации собственных ощущений, приходящих от тела (акт транса проходит в ментальной «тишине»), а благодаря непереводимому на язык слова «знанию», произрастающему по мере «проникновения» сознания в то, что не имеет определения. При этом тело, непроявленное для рассудка в состоянии транса, остается осознаваемом объектом, управляемым по воле субъекта. Иначе говоря, в состоянии транса по воле познающего индивидуума тело может являться или не являться ему, оно может быть, а может не быть местом разворачивания актов самосознания, индикатором происходящих в нем перемен.

В каких же ситуациях человек переживает чувство трансгрессии? С феноменологической точки зрения, трансгрессивный переход можно рассматривать как переживание праздничных чувств, благодаря которым некий предел мироощущений, мирочувствования становится преодолимым. Чем же является праздником для человека? Праздник – это событие, обладающее тайной, непредсказуемостью происходящего. Он желаем, потому что в нем человек ищет чудо. Само его ожидание настраивает сознание на восприятие необычного. Аффективное переживание чувства праздника говорит о бурных переменах в психике субъекта – переменах, делающих его открытым для восприятия нового. В процессе позитивного переживания необычного экзистенциального опыта изменяется ранее заданные формы чувствования, рассуждения, действия.

Онтология смеха

Трансгрессивный переход обнаруживает себя в «народной смеховой карнавальной культуре», исследованной Михаилом Бахтиным. Карнавал представлен «как путь к свободе», как способ утверждения свободного самосознания (Федяева, 2007, с. 46). Смех рассматривается М. М. Бахтиным как раскрепощающая, жизненная сила[3 - С точки зрения В. Петрова-Стромского, «эстетика Бахтина уникальна по существу: это не гносеологическая теория, а… социальная онтология» (Петров-Стромский 2006, с. 87).]. По мнению Виталия Львовича Махлина, именно смех помогает определить индивидууму его место в мире других, место «смеховой вненаходимости» (Махлин, 1991, с. 156–211). Человек смеется над собой, над своим абсурдным положением в мире потому, что он не может видеть и не может понимать своего предназначения. В смехе индивид способен увидеть себя со стороны как субъекта, разыгрывающего роли по сценариям других людей. В карнавале он действует, занимает активную позицию. В гротескных формах отражается содержание его бытия, его отношение «к ситуации окружающего мира» (Петров-Стромский, 2006, с. 86).

Для М. М. Бахтина роль Другого в восприятии индивидуумом себя обусловливает его узнавание себя (Эпштейн, 2006, с. 33). Благодаря присутствию Другого индивид находит свое место в мире; его пространственно-временные границы выходят за пределы его-для-себя и образуют то бытие, которое имеет для него, говоря словами Морис Мерло-Понти, «онтологическую значимость». «Смысл целостности, который я извлекаю из своих собственных актов чувствования и видения, также является опытом любого другого человека, несмотря на то, что каждый приходит к различной целостности», – отмечает К. Эмерсон (Эмерсон, 1997, с. 80), обращаясь к идее о возможности субъекта видеть «вне себя других» (Махлин, 1991, с. 168) и, обратно, находить «себя в мире как „другого“» (Махлин, 1990, с. 109).

Для индивидуума ритуал, праздник, карнавал имеют «онтологическую значимость». Его сущность заключается в том, что бессознательное, «изнанка» меня, то, что срыто от меня, предстает Другому в силу его вненаходимости относительно меня. Мое индивидуальное тело для Другого становится всеобщим, всенародным телом: гротескное поведение моего тела не требует ничего дискурсивного для поддержания своей самодостаточности.

«Карнавал не является всецело сознательной сущностью. Его идеал – это не оформленное несовершенное тело» (Эмерсон, 1997, с. 19). Неоформленным для человека становится тело, когда он «поглощен» смехом, когда его самость заявляет себя перед миром в той форме, которая присуща исключительно ей, т. е. тому, что составляет его аутентичность. Неоформленным, гротескным тело воспринимается Другим; для него экспрессивные, аффективные действия откровенны и чрезмерны, напротив, для субъекта они завораживающие и естественные; телесная переменчивость свидетельствует о возможности быть свободным, о жизненности.