Национальный вопрос в России

II

Единство человеческого рода обыкновенно связывается с общим происхождением всех людей от одной первоначальной пары производителей. Это представление, идущее из области религиозной и защищаемое вместе с тем важнейшими представителями науки, оспаривалось, однако, некоторыми отдельными учеными, к которым примыкает и Рюккерт. Он находит существующие племенные особенности настолько значительными, что не видит возможности объяснить их естественным влиянием различных местных и климатических условий на разошедшихся потомков предполагаемой прародительской четы[249 - Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung, von Heinrich R?ckert, Professor an der Universit?t zu Breslau. Leipz., 1857, I Band, s. 31.]. Таким образом, множественность отдельных типических групп есть для него первоначальное данное истории. В действительности существуют и всегда существовали только различные видоизменения человечества, единство же его есть лишь единство мысли или понятия (Einheit des Gedankens, Einheit des Begriffes[250 - Ibidem. S. 28.]). Правда, Рюккерт допускает, что за пределами истории и вне всех условий человеческой жизни мог существовать какой-то зачаток человечества, еще не определившегося в своем специфическом отличии от прочей природы, и что это зачаточное существо, находясь еще, так сказать, в текучем состоянии, могло быть более восприимчиво к внешним влияниям, которые и произвели в нем такие глубокие видоизменения, каких настоящее, уже сложившееся человечество претерпевать не может[251 - R?ckert. I, 32, 33.]. Но это представление, до крайности туманное и неопределенное, принимается Рюккертом лишь гипотетически, как отвлеченная возможность, и никакого действия на дальнейшие его рассуждения не оказывает. Действительными субъектами исторического процесса с начала и до конца признаются индивидуально обособленные племенные группы, которые Рюккерт прямо так и называет историческими или культурно-историческими индивидами. Но кто же именно эти исторические «индивиды»? Так как генетическое единство человечества было отвергнуто на том основании, что особенности главных рас слишком будто бы значительны, чтобы допускать их общее происхождение, то естественно было бы ожидать, что конкретными представителями отвлеченного понятия «человечество» – и реальными субъектами истории явятся именно эти «главные расы». Но это было бы очевидным сведением всего взгляда к абсурду. Разумеется, если бы вопрос был исключительно генетический, то легче произвести от одной пары всех негров, нежели всех людей вообще. Но так как дело идет о пребывающем единстве исторических индивидов, то признать за такой индивид вместо целого человечества желтую или черную расу – это все равно что, отвергая единство собачьего рода, считать за реальный индивид всех пуделей вместе взятых. Конечно, с обыкновенной точки зрения, нет собаки вообще, но ведь и пудель вообще также не бывает, а есть только тот или другой единичный пудель, хотя и такая единичная реальность может быть окончательною только для житейского, а никак не для научного и философского мышления. Как бы то ни было, наш историк не останавливается на расах, а берет в качестве реальных представителей человечества в истории, или исторических индивидов, более тесные и определенные национально-политические группы, из коих каждая представляет свой особый не только этнографический, но и культурный тип. Никакого исторического принципа, определяющего значение этих культурных типов и их отношение к расам, с одной стороны, и к отдельным народностям – с другой, Рюккерт не сообщает: он берет свои исторические индивиды эмпирически, причем некоторые из них просто совпадают с известными народами, другие же обнимают большее или меньшее число независимых народов и государств, как ныне существующих, так и отживших.

С отрицанием человечества как единого субъекта всемирной истории теряется необходимо и единство самой этой истории. Она понимается нашим автором не как один последовательный процесс, а как несколько параллельных рядов культурного развития, соответственно многим независимым друг от друга культурным типам. Слишком многое в исторической действительности не соответствует такому взгляду, и высказать его без оговорки и смягчений совершенно невозможно для писателя, сведущего в истории, каковым несомненно был Рюккерт. Он и делает всевозможные оговорки, которые, впрочем, не оправдывают, а только запутывают в безысходные противоречия его исторический «плюрализм». Приводим почти дословно главные рассуждения Рюккерта, в которых читатели книги «Россия и Европа» могут узнать знакомую теорию – только в приличной европейской одежде вместо дырявого татарского халата.

«Как общий вывод из эмпирического рассмотрения исторических фактов и индивидуальных образований получается та обязательная для всей сферы нашего наблюдения истина, что всякое специфическое образование в истории предназначено к исчезновению, ибо сочетание случайности и необходимости приводило все доселе бывшее к разложению и гибели. Так как те же условия господствуют и над историческим будущим, то мы заключаем, что этот закон сохраняет свою силу навеки».[252 - R?ckert. I, 64.]

«Всякое особенное образование всемирно-исторической жизни, как она индивидуализируется в форме народа, государства, специфического духа времени и т. д., содержит в этом индивидуальном оживотворении всеобщую идею, всеобщую задачу истории или человеческого культурного развития. Но именно то, что кладет на нее печать индивидуальности, есть ограничение идеи, которая, однако, составляет и глубочайшую сущность, и окончательное оправдание индивидуального бытия. С одной стороны, всеобщая идея имеет безусловное право на свое осуществление, а с другой стороны, в силу фактически несомненного мирового закона – она может достигнуть видимого выражения исключительно только в индивидуальной форме, т. е. ее воплощение или оживотворение всегда должно оставаться несовершенным. Однако она освобождается, так сказать, от этих индивидуальных и потому несовершенных форм явления благодаря тому, что индивид существует как таковой лишь периодически, будучи, правда, замещаем другим индивидуальным произведением, которое, в конце концов, также страдает этою же самою несостоятельностью, хотя бы оно и было совершеннее, т. е. более соответствовало всеобщей идее, обнимающей целую совокупность индивидов. Этот закон имеет силу для всех индивидуальных явлений. Он господствует, таким образом, и над индивидами в обыкновенном смысле, а также и над всеми другими применениями этого понятия, там, где оно обозначает соединение большего или меньшего числа индивидов, обыкновенных или элементарных, в одном индивиде высшего порядка. Следовательно, тому же закону подлежат и исторические индивиды, т. е. народы и государства с их духовными и нравственными специфическими образованиями. И они все, как индивиды, предназначены к исчезновению, т. е. всеобщая идея человеческой задачи, которая в них лишь отчасти реализуется и никогда не может быть вполне реализована, расторгает их (l?st sie auf) и ставит на их место другие образования (Gestaltungen), в которых она находит себе более совершенную реализацию. Но и эти последние, имея, в конце концов, то же самое основание (Basis), как и погибшие, носят в самом своем зарождении семя смерти».[253 - R?ckert. I, 64, 65.]

Прежде чем перейти к дальнейшим рассуждениям Рюккерта, относящимся собственно к культурным типам, сопоставим приведенный отрывок со следующим местом в книге Данилевского:

«Всему живущему, как отдельному неделимому, так и целым видам, родам, отрядам животных или растений, дается известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть. Геология и палеонтология показывают, как для разных видов, отрядов живых существ было время зарождения, наивысшего развития, постепенного уменьшения и, наконец, совершенного исчезновения. Как и почему это так делается, никто не знает, хотя и стараются объяснить на разные лады (Рюккерт для этой vеritе de M. de la Palisse[254 - Азбучная истина (фр.).] употребляет более краткое выражение: nach einem als Tatsache hinzunehmenden Weltgesetze). В сущности же, – продолжает Данилевский вслед за Рюккертом, – это остарение, одряхление целых видов, родов и даже отрядов не более удивительно, чем смерть отдельных индивидуумов, настоящей причины которой также никто не знает и не понимает. История говорит то же самое о народах: и они нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают – и умирают не от внешних только причин. Внешние причины, как и у отдельных лиц, по большей части только ускоряют смерть больного и расслабленного тела»[255 - Данилевский. Россия и Европа. 1888, с. 75 и 76.]. И далее, упрекнувши славянофилов за то, что они признавали какую-то общечеловеческую задачу, Данилевский говорит: «Такой задачи, однако же, вовсе и не существует, по крайней мере в том смысле, чтобы ей когда-нибудь последовало конкретное решение, чтобы когда-нибудь какое-либо культурно-историческое племя ее осуществило для себя и для остального человечества. Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально (в возможности, in potentia) в идее человечества. Ежели бы, когда человечество совершит весь свой путь, или, правильнее, все свои пути, нашелся кто-либо, могущий обозреть все пройденное, все разнообразные типы развития, во всех их фазисах, тот мог бы составить себе понятие об идее, осуществление которой составляло жизнь человечества, решить задачу человечества; но это решение было бы только идеальное постижение ее, а не реальное осуществление».[256 - Дан., с. 121.]

«Идея человека может быть постигаема только чрез соединение всех моментов его развития, а не реально осуществляема в один определенный момент».[257 - Дан., с. 123.]

То, что говорят здесь Рюккерт и Данилевский, есть, конечно, не более как злоупотребление общими местами. Любопытно только, что и немецкий историк, и русский панславист злоупотребляют одними и теми же общими местами для обоснования одного и того же взгляда, именно теории культурных типов. Как излагает эту теорию Данилевский – нашим читателям более или менее известно[258 - См., между прочим, цитаты в «Вестнике Европы» (апрель) или последнюю главу в «Национальном вопросе» (вып. 1).]. Поэтому достаточно будет привести ее изложение у Рюккерта и затем сравнить существенные пункты у обоих писателей.

III

«Конкретные явления человеческого культурного развития, – читаем мы у немецкого историка, – подлежат тому основному закону, что не все они стоят необходимо в прагматической связи между собою. Помимо тех внешних и случайных условий, от которых это зависит, как, напр., географическое соседство, телесное происхождение и родство позднейших исторических народов с более ранними[259 - Указанные моменты, теснейшим образом соединяя известные народы между собою, тем самым разобщают их со всеми прочими и создают таким образом особую группу, более или менее выделяющуюся из общей прагматической связи всемирной истории.], помимо этого, здесь всегда находится также и некоторый внутренний и необходимый момент, который можно обозначить таким выражением: специфический или индивидуальный характер определенного вида культуры в ее временном и местном ограничении.

Поэтому логически возможно (begriffsm?ssig m?glich), что многие культурные ряды (Culturreihen), независимо друг от друга, в одно и то же время, но в различных местах индивидуализируют совокупную жизнь исторического человечества, хотя логически (begriffsm?ssig) не исключена и другая возможность, именно, что эти различные независимые культурные ряды предназначены войти когда-нибудь во взаимодействие ради всеобщей задачи человечества[260 - R?ckert. 1, 92.]. В пользу первого предположения, т. е. в подтверждение окончательной раздельности и независимости культурно-исторических типов и рядов развития, исторический опыт не только в прошедшем, но и ныне поучает нас посредством того очевидного факта, что рядом с общеевропейским культурным миром в восточной Азии, в Китае и Японии, существует другая культура, в своем роде столь же правомочная (in ihrer Art eben so berechtigte) и доселе находящаяся с нашей лишь во внешней и к тому же крайне недостаточной связи, без какого бы то ни было органического взаимодействия этих двух культурных миров (хотя бы мы и были готовы охотно верить, что зачаточные пункты такого грядущего взаимодействия и могут быть указаны). Точно так же между погибшими культурами в Мексике и Перу и прочими великими культурными кругами нельзя указать никакого, ни внутреннего, ни внешнего отношения, да и сами эти две культуры (мексиканская и перуанская), несмотря на ближайшую аналогию их типов, были, по-видимому, вполне изолированы даже относительно друг друга».[261 - R?ckert. I, 92—93.]

Указав на эти факты культурно-исторического обособления, с которыми так много потом носился автор «России и Европы», добросовестный и ученый немец не мог умолчать и о фактах противоположного характера. «И для второго предположения, – говорит он (т. е. для предположения о возможном будущем объединении всех самобытных культур), – имеются доводы из опыта. Восточносемитический культурный круг долгое время развивался самостоятельно рядом с греческим, прежде чем вступить с ним в связь – сначала внешнюю, а потом и внутреннюю. Вообще же слияние малых культурно-исторических организмов в одно более обширное целое есть постоянный факт. Что возможно в сравнительно тесных пределах, будет возможно и в более широких, и с этой стороны вопрос о предстоящем соединении всех человеческих культур в один великий организм остается открытым».[262 - R?ckert. I, 93.]

Но, допустив таким образом предположение о будущем всечеловеческом единстве, Рюккерт всячески старается ослабить его указаниями в противоположном смысле.

«Так как, – продолжает он, – всякая форма явления в историческом человечестве может осуществляться только в известном индивидуальном типе, более или менее приближающемся к абсолютному или общегодному, но никогда с ним не совпадающему, то вместе с тем всякий самостоятельный культурный круг имеет вечное право на свой индивидуальный тип. Понятие органического объединения всей человеческой культуры чрез это не упраздняется, а, напротив, только тут получает истинную реальность. Как культуре никогда не удастся изменить основные типы в чувственном явлении человечества, особенно выпукло развившиеся в так называемых расовых различиях, точно так же она никогда не будет в состоянии навязать всем этим различным основным типам один и тот же идеал их жизни и исторического поведения. Ибо та культура, которую мы по преимуществу обозначаем этим именем, т. е. содержание нашей собственной прошедшей и будущей цивилизации, при всей ее эластичности, какую она уже приобрела и еще более приобретет, все-таки имеет лишь относительное, индивидуальное значение (ist doch immer nur relativ oder individuell) и в силу этого гораздо более, нежели обыкновенно допускают, срослась с самыми чувственными формами явления принадлежащих к ней частей человечества – с строением черепа, образованием лица, цветом кожи, короче – с конкретнейшими и материальнейшими вещами. Если эта культура, столь сильно связанная с самым конкретным, как принадлежащая одному (историческому) индивиду и не могущая существовать абсолютно, т. е. без индивидуального субстрата и индивидуальной субстанции, – если эта частная культура захочет выступать как абсолютная по отношению к другим индивидуальным культурным кругам, то это ей удалось бы лишь в том случае, если бы она формально разрушила и наружно, и внутренно другую, столько же, как и она сама, относительно правомочную культуру (потому столько же правомочную, что она также осталась верною своему первоначальному типу), а с этим неизбежно связана и физическая гибель побежденного культурного индивида. И для этого опыт представляет достаточно примеров: самый известный есть уничтожение американских культурных народов физическою силою европейской культуры»[263 - И Данилевский вслед за Рюккертом не преминул пожалеть об этих культурных народах Америки (т. е. мексиканцах и перуанцах), будто бы погибших насильственною смертью и не успевших совершить своего развития (Россия и Европа. С. 91). Это сожаление о народах погибших, хотя и малоосновательное в данном случае, делало бы, конечно, честь чувствительности нашего панслависта, если бы оно не соединялось у него с совершенно бесчеловечным отношением к некоторым живым и близким народностям, которые он называет «фантастическими» и отнимает у них право на существование.]. Но это может произойти и внутри отдельных культурных кругов, что также достаточно подтверждается опытом, ибо то, что снаружи является как индивидуальное образование и действует как таковое, внутри расчленяется на массу индивидов, для взаимоотношения которых имеют силу те же законы, которым подчинены взаимные отношения и величайших индивидуальных образований (Gestaltungen).[264 - Всеобщий закон, обусловливающий окончательную гибель культурно-исторических индивидуальностей, или, чтобы назвать самую конкретную форму – культурно-исторических народов, – уже изложен выше и изъяснен внутренно из законов случайности и необходимости в их всемирно-историческом значении. Согласно этой аргументации, побеждающие и разрушающие индивидуальности также имеют со своей стороны право на такой образ действия. Но это то же самое право, какое имеет относительно дерева топор в руках рубящего это дерево человека. Топор в своем роде служит высшему образованию, или высшей зиждительной идее, чрез разрушение низшего образования (Gebildes), а потому имеет право делать то, что делает. Но он не знает, что делает и зачем он это делает, а также не знает, что и он, быть может, предназначен быть некогда брошенным в огонь и быть уничтоженным с тем же правом, с каким он сам уничтожал. – Примеч. Рюккерта.]

Что касается метода обращения с культурно-историческим материалом, то из предыдущих соображений вытекает необходимость уже изначала (von vorneherein) рассматривать и изображать культурную историю как некоторое число параллельно друг другу идущих рядов. Если бы можно было усвоить всей культурной истории один индивидуальный тип, если бы только одна-единственная человеческая раса принимала деятельное участие в историческом процессе, а все другие были бы приговорены к пассивности, тогда можно было бы удержать и единую нить в изложении истории. Тогда не было бы помехой и то, что такая нить эмпирически (erfarhrungsm?ssig) обрывалась бы много раз, лишь бы можно было мысленно (gedankenm?ssig) продолжать ее далее. Цель, к которой она направлялась бы, была бы известна, а потому все извивы ее движения, хотя и терялись бы здесь и там во мраке, были бы определены, по крайней мере, в своих наиболее общих формах, и пробелы в конкретном явлении истории – те места, где общая нить фактически обрывается и должна быть снова завязана, – могли бы быть если и не заполнены, то твердо ограничены и поняты в их прагматизме. Цель, к которой стремилось бы такое историческое изображение, была бы дана, само собою разумеется, в настоящей фазе культуры, на которой покоится наше историческое сознание и действование. Тогда дело было бы лишь в понимании этого одного культурного мира, поскольку оно было бы обусловлено раскрытием законов развития прежних культурных фаз, на которых основана настоящая. Как при таком предположении одного типа для человечества была бы только одна собственно историческая культура, так, соответственно этому, был бы возможен только один путь исторического воззрения. Перед единым и исключительно правомочным типом культуры все другие фактические проявления человечества имели бы тогда лишь настолько цены и значения, насколько эта одна культура пользуется или когда-нибудь пользовалась ими как своим пассивным материалом. Из такого понимания выходило бы тогда теоретически и абсолютное право этой единственной культуры совершенно разрушать все другие ей противостоящие формы человеческого существования, как недостойные такого существования, чтобы ставить на их место свое собственное могущество и наполнять всю землю своими произведениями (Gebilden), за неимением никаких других, соответствующих понятию исторического назначения человека и человечества.

Но такое исключительное понятие о существовании и праве одного-единственного великого культурного типа опровергается уже самим опытом, признающим наличность и независимое существование, в настоящем или в прошедшем, многих таких типов, а это уже дает некоторое право заключить, что также и в будущем их будет много. С некоторой высшей точки зрения уже оказалось правомочие различных культурных типов на относительно вечное существование. Они до тех пор имеют право существовать в своем различии рядом друг с другом, пока понятие индивидуального типа владеет чувственною и духовною природой человечества, что по самому этому понятию совпадает вообще с продолжением человеческого бытия во времени. Этим, конечно, не исключается и та возможность, что в будущем наступит известное органическое взаимодействие различных великих культурных типов, и в настоящее время на это можно рассчитывать более, чем когда-либо, откуда можно вывести, как это легко усмотреть, весьма важное внутреннее доказательство действительного культурного прогресса нашей эпохи сравнительно с прошедшим. Ибо, таким образом, настоящее время стоит ближе, чем какой-либо из прежних исторических периодов, к осуществлению всеобщего идеала истории, к полному раскрытию целого человеческого типа или поставленных ему задач, что может произойти только чрез полное раскрытие всех индивидуальных типов и чрез необходимо обусловленное этим взаимодействие их между собою.

Но действительность, доходящая до нынешнего дня, не ручается за возможное будущее, для которого не исключены случайности всякого рода, ибо можно выставить также и ту гипотезу, что будущее вообще не пойдет по естественно указанному пути к достижению универсальной цели человеческого развития, а собьется на окольные дороги, которые приведут к погибели эту культурную индивидуальность, которою мы так гордимся (т. е. европейскую цивилизацию), прежде чем она достигнет своей органической цели. Или, чтобы перейти в конкретную область, можно представить и такую гипотезу, что то чаемое и логически необходимое взаимодействие между различными великими культурными типами человечества, которые изначала даны как индивидуальности и, следовательно, навеки необходимы, вовсе не произойдет и что ныне существующие на это виды окажутся обманчивым призраком. Вместо органического взаимнопроникновения будущее может привести к захватам (?bergreifen) одного типа на счет других и к погибели этих последних, как уже не раз случалось, по свидетельствам исторического опыта. Достаточно сослаться на старую американскую культуру и ее полную гибель при столкновении с одною из прежних форм нашей собственной культуры, чтобы иметь эмпирически неопровержимый пример.

Во всяком случае, из этих различных возможностей мы получаем тот вывод, что историческая действительность настоящим мышлением не может быть расположена по одной нити (nicht an einem Faden zu reihen ist). Поэтому, если хотят удержать как предмет наблюдения всю совокупность человеческого развития в истории, то не может быть речи о том, чтобы бросить другие нити в пользу одной только потому, что удобнее при обзоре иметь в руках одну нить».[265 - R?ckert. I, 93—96.]

IV

Так излагает Рюккерт свою основную мысль о невозможности располагать всемирную историю по одной нити. А вот изложение главной мысли Данилевского, которое дает нам его восторженный панегирист, г-н Страхов.

«Главная мысль Данилевского, – пишет этот смелый, но неудачливый автор, – чрезвычайно оригинальна (?), чрезвычайно интересна. Он дал новую формулу для построения истории, формулу гораздо более широкую (курсив г-на Страхова), чем прежние, и потому, без всякого сомнения, более справедливую, более научную, более способную уловить действительность предмета, чем прежние формулы. Именно, он отверг единую нить (опять курсив г-на Страхова, который читал Рюккерта) в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоторого общего разума, некоторой общей цивилизации. Такой цивилизации нет, – говорит Данилевский, – существуют только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов (и еще курсив г-на Страхова, несомненно знакомого с Рюккертом).

Очевидно, – продолжает наш читатель Генриха Рюккерта, – прежний взгляд на историю был искусственный (его курсив), насильственно подгоняющий явления под формулу, взятую извне, подчиняющий их произвольно придуманному порядку. Новый взгляд Данилевского есть взгляд естественный (курсив г-на Страхова), не задающийся заранее принятою мыслью, а определяющий формы и отношения предметов на основании опыта, наблюдения, внимательного всматривания в их природу. Переворот, который «Россия и Европа» стремится внести в науку истории, подобен внесению естественной системы (курс. г-на Страхова) в науки, где господствовала система искусственная.

Исследователь тут руководится некоторым смирением (курсив г-на Страхова) перед предметами. Ученые-теоретики, особенно немцы (курсив мой – для обозначения смирения г-на Страхова перед немцами, у которых он и его учитель заимствовали все «свои» мысли, лишь отчасти их исказивши), часто ломают по-своему природу[266 - Ее не ломал Данилевский, утверждавший, что все александрийские философы были чистые греки и что финикияне говорили по-ассирийски.], подгоняют ее под известные идеи, готовы видеть неправильность и уродство во всем, что несогласно с их разумом; но истинный натуралист[267 - Очевидно, Данилевский в качестве натуралиста был компетентен в исторической науке.] отказывается от слепой веры в свой разум, ищет откровений и указаний не в собственных мыслях, а в предметах (и потому строит исторические теории, не изучая истории, а недостаток собственных мыслей заменяет взятыми напрокат из немецких учебников). Тут есть вера в то, что мир и его явления гораздо глубже, богаче содержанием, обильнее смыслом, чем бедные и сухие построения нашего ума.

Для обыкновенного историка такое явление, как, например, Китай, есть нечто неправильное и пустое, какая-то ненужная бессмыслица. Поэтому о Китае и не говорят (очевидно, европейские синологи занимаются своею наукою, не говоря о Китае), его выкидывают за пределы истории. По системе Данилевского, Китай есть столь же законное и поучительное явление, как греко-римский мир или гордая Европа.[268 - Остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования.]

Итак, вот какую важность, какой высокий предмет и какую силу имеет та новая, собственно Данилевскому принадлежащая, исходная точка зрения (курсив мой), которая развита в «России и Европе». Столь же оригинальна и та мастерская разработка, которой подвергнута история с этой точки зрения. Если многие выводы получились славянофильские, то они, таким образом, (?) приобрели совершенно новый вид, получили новую доказательность, которой, очевидно, не могли иметь, пока не существовали начала, в первый раз (курсив мой) указанные в этой книге.

Автор «России и Европы» нигде не опирается на славянофильские учения как на что-нибудь уже добытое и дознанное. Напротив, он исключительно развивает свои собственные мысли и основывает их на своих собственных началах (курсив мой)».[269 - Россия и Европа. Предисловие г-на Страхова, с. XXIII—XXV.]

Эти «собственные мысли» и «начала» Данилевского самим г-ном Страховым сводятся, как мы только что видели, к отрицанию единой нити в развитии человечества и в утверждении многих полноправных культурных типов; а эта мысль, как несомненно явствует из наших цитат, была совершенно определенно и с теми же характерными терминами высказана Рюккертом. Недаром же г-н Страхов с таким особенным усердием и старанием напирает на безусловную оригинальность Данилевского, на то, что в его книге в первый раз указаны начала теории культурно-исторических типов, что это «начала новые, до него никем не указанные»[270 - Там же, с. XXII и XXIII.]. Мы знаем, что они указаны Рюккертом, знаем благодаря тому же г-ну Страхову, который напрасно только думал, что, сделавши глухой намек на немецкого писателя, он уже затем имеет право без всякого стеснения приписывать новые мысли и «начала» этого писателя Данилевскому, повторившему их через двенадцать лет даже с воспроизведением тех же самых исторических иллюстраций (Китай, Мексика и Перу).

Высказав совершенно определенно «главную мысль Данилевского» с помощью «терминов Данилевского» – именно мысль об отсутствии единой нити и единой всеобщей культуры в историческом развитии человечества и о множественности независимых и равноправных культурных типов, Рюккерт, как писатель, сведущий в истории и не чуждый философского рассуждения, усмотрел, что с одною такою мыслью далеко не уйдешь в объяснении или даже только в изложении исторической действительности, а потому и присоединил к этой главной мысли необходимую оговорку, которая оказала некоторое влияние и на Данилевского, хотя он, по недостаточному знакомству с фактами, и не мог оценить ее значения.

Если, по словам Рюккерта, для историка не может быть речи о том, чтобы держаться одной нити в развитии человечества, бросая все другие, то, вместе с тем, продолжает он, «не из случайных только, но и из органических причин можно вывести и узаконить преобладающее, но только никак не исключительное правомочие одной культурной нити перед всеми другими (eine vorwiegende, nur nicht eine ausschliessliche Berechtigung eines Culturfadens von alien anderen).

При всей относительной равноправности различных индивидуальных типов человечества, один из них уже по натуральному свойству (durch seine Anlage) более другого соответствует всеобщей идее человечества. То же должно сказать и о различных исторических произведениях этих больших масс. Те из них, которые принадлежат особенно выгодно одаренному типу, уже тем самым имеют и притязание и обязанность подойти ближе к идеальной исторической задаче, нежели все, что могут произвести менее одаренные расы. Эта часть человечества (здесь разумеется новоевропейский мир), как показывает опыт, действительно исполнила такую задачу и оказалась достойною того преимущественного положения, которое было ей предуказано ее естественными свойствами, ибо она прошла все различные ступени культурного развития энергичнее и живее, чем это могли сделать племена менее одаренные. И у этих последних – насколько они принимают действительное участие в истории – должны оказаться те же самые необходимые моменты развития; но если сравнить содержание таких моментов в том и другом ряду, то различие между ними бросается в глаза»[271 - R?ckert, I, 96—97.]. Оно не бросается в глаза только г-ну Страхову, который преспокойно объявляет, что китайская культура есть нечто равноценное греко-римской и новоевропейской.

V

Что касается самого Данилевского, то, повторив главную мысль Рюккерта об отсутствии одного направления в историческом развитии человечества и о множественности равноправных культурных типов, он повторяет в разных местах своей книги и оговорки Рюккерта, без всякой, впрочем, попытки примирить их с главною мыслью или даже поставить их в какое-нибудь внутреннее с нею соотношение, необходимое для единства общего взгляда на историю. Вслед за Рюккертом Данилевский признает культурные типы хотя и равноправными, но не равноценными. Относительную их ценность он определяет более или менее полным содержанием культурной деятельности, которую он, как и Рюккерт, распределяет по четырем основным разрядам. «Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле этого слова, – пишет автор „России и Европы“, – не могущих уже быть подведенными один под другой, которые мы должны, следовательно, признать за высшие категории деления, насчитывается ни более ни менее (?) четырех», а именно: 1) деятельность религиозная; 2) деятельность культурная, в тесном смысле этого слова, где Данилевский совмещает и науку, и искусство, и промышленность; 3) деятельность политическая и 4) деятельность общественно-экономическая[272 - Дан., с. 516.]. В этой неудачной классификации воспроизводится в несколько искаженном виде то, также четырехчастное, деление, которое принимает Рюккерт в своем обзоре всемирной истории. Он рассматривает всю культурную деятельность каждого типа по следующим четырем категориям: социально-политические отношения, религия, наука и искусство. Вся разница в том, что Данилевский соединяет в одно науку и искусство да еще в придачу и промышленность, разделяя зато политическую деятельность от социальной, хотя эти последние очевидно находятся в теснейшей связи между собою, принадлежа к одной общей сфере, именно сфере практических отношений между людьми, и, во всяком случае, они ближе друг к другу, нежели научное познание и художественное творчество, относящиеся к двум в корне различным способностям и задачам человеческого духа. Как бы то ни было, не только неудачный список у Данилевского, но и его более удовлетворительный первообраз у Рюккерта имеют характер чисто эмпирический и случайный. Только самоуверенность автодидакта могла внушить Данилевскому его забавное утверждение, что общих разрядов культурной деятельности насчитывается ни более ни менее четырех. На самом деле, весь культурно-исторический материал может быть с большею стройностью и рациональностью распределен по трем категориям, соответственно трем основным сторонам человеческого существа: воли, ума и чувства.

Впрочем, это четырехчастное деление понадобилось Данилевскому для того, чтобы с помощью произвольных утверждений и натяжек признать русско-славянский мир за единственный полный и совершенный, четырехсторонний культурный тип. Мы можем, говорит он, «питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, – сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом».[273 - Дан., с. 556.]

Эта мысль, что, несмотря на множественность независимых и равноправных культурных типов, может, однако, существовать и действительно существует одна культура, более полная и совершенная, чем все прочие, – эта мысль, как мы видели, принадлежит также Рюккерту, который, конечно, применяет ее не к предполагаемой в будущем славянской культуре, а к настоящей европейско-христианской. Наконец, и главная оговорка, которою Рюккерт ограничивает свою теорию, чтобы иметь возможность излагать, а не искажать всемирную историю, именно та оговорка, что при многих параллельных нитях, связывающих историческое развитие человечества в различных его частях, должно быть одно преобладающее, хотя и не исключительное течение всеобщей истории, ведущее к полнейшему осуществлению идеальной человеческой задачи, и эта существенная оговорка нашла себе место как раз в заключительных словах Данилевского, совсем и не подозревавшего, что благодаря этим словам все предыдущее содержание его книги, все те антиисторические утверждения, в которых он довел до карикатуры односторонние взгляды Рюккерта, – что все они, благодаря этим заключительным словам, становятся сомнительными или теряют всякое значение.

«Главный поток всемирной истории, – так заканчивает он свою книгу, – начинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, божественный, через Иерусалим и Царьград достигает в невозмущенной чистоте до Киева и Москвы; другой, земной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два главные русла – культуры и политики, – течет мимо Афин, Александрии, Рима в страны Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми, все более и более обильными водами. На русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем:

И верю я: тот час настанет,
Река свой край перебежит,

На небо голубое взглянет
И небо все в себе вместит.

Смотрите, как широко воды
Зеленым долом разлились,

Как к брегу чуждые народы
С духовной жаждой собрались.[274 - А. С. Хомяков. Ключ.]

В прозе и без излишних метафор, все дело сводится к некоторому высшему синтезу христианского откровения, культурных и политических результатов европейской цивилизации и социально-экономических стремлений современного народничества. Давай Бог, и давно бы так! И если кому-нибудь непременно хочется, чтобы такой синтез произошел на обширных равнинах славянства, то отчего же нет? Лишь бы только произошел! Так как, в конце концов, этот всеобъемлющий синтез соберет все народы земли, чтобы утолить их духовную жажду, с одной стороны, и чтобы обеспечить их социально-экономически – с другой, то не все ли равно, откуда он начнется – с равнин ли славянских или с тибетского плоскогорья? Дело не в этом, а дело – в деле. И если уж ставить вопрос: где? – то совершенно несомненно, что этот религиозно-культурно-социально-политический синтез произойдет там, на тех равнинах или на тех плоскогориях, жители которых будут наиболее о нем заботиться, будут вернее высшим идеалам человечества в мыслях и делах своих.

VI

Не только основная идея культурно-исторических типов принадлежит Рюккерту, но и взгляд на православно-славянский мир как на особую культуру, независимую от западноевропейской или романо-германской. Это, вероятно, удивит г-на Страхова, который хотя и читал Рюккерта, но сохранил лишь смутное воспоминание о прочитанном. Взгляд на отношение православно-славянского мира к романо-германскому высказан Рюккертом со свойственным ему многословием, но достаточно определенно в особом прибавлении к первой половине второго тома его всемирной истории[275 - Это не тот Anhang, о котором упоминает г-н Страхов в своем предисловии, а другой.]. Многие западные писатели выделяли нас – более или менее тенденциозно – из мира европейской культуры, выделяли как варваров, или вовсе не призванных к высшему просвещению по самым свойствам расы (известная нелепая теория Духинского о нашем туранстве), или же по историческим условиям еще не успевших приобщиться к этому просвещению. Но Рюккерт – и в этом несомненная оригинальность этого, вообще говоря, малодаровитого писателя – не ограничивается таким отрицательным взглядом: он отделяет нас от европейского мира не потому, чтобы считал нас неспособными к высшей культуре или отставшими от нее, а потому, что причисляет нас к другому культурному типу, специфически отличному от европейского и независимому от него. Конечно, он не считает этот наш тип высшим, но ведь и Данилевский мог признавать славянство за высшую культуру лишь в чаянии будущих благ, по мотивам субъективным. Рюккерт, конечно, не мог иметь таких мотивов; но важно то, что он предварил Данилевского не только в теории культурно-исторических типов, но и в признании православно-славянского мира за один из таких особенных типов, независимых от Европы.

Дело идет ближайшим образом о Византии, но в культурную сферу византизма Рюккерт, как и следовало, включает и православные славянские народы (следовательно, главным образом Россию), которые, по его мнению, имели для Царьграда такое же значение, как германцы для Рима. Трактат, посвященный этому предмету, носит следующее заглавие: «Положение Восточно-Римской империи и византийской культуры относительно германской, Западной Европы и средневековой культуры», и начинается так: «Противоположность (der Gegensatz) между латинским Западом и греческим Востоком в Римской империи стала вообще основанием для пребывающей – ближайшим образом в течение всех средних веков (zund?chst w?hrend des ganzen Mittelalters) – противоположности между европейским Западом, имевшим свое естественное средоточие в Риме, и между европейским Востоком, который хотя и позднее, но столь же исключительно нашел свое средоточие в Новом Риме, или Константинополе»[276 - R?ckert. II, 479.]. Рюккерт доказывает, что это разделение происходило не от внешних случайных условий, а от внутренних органических причин. Этим объясняется и пребывающее разделение церквей восточной и западной, после неудачных попыток их соединения. «Западной церкви, – пишет Рюккерт, – не удалось проникнуть надолго к востоку и юго-востоку, далее Венгерского королевства, хотя она часто периодически переступала эти пределы и старалась привлечь в свою сферу болгар и сербов. Еще менее прочны были кажущиеся полные победы, которые она несколько раз одерживала над восточною церковью. Когда крестовый поход 1204 г. основал в Константинополе латинскую империю, казалось само собою понятным, что прекратится и независимость греческой церкви. Иннокентий III увидал и в этом отношении папство на вершине его могущества… Но такое состояние продолжалось с некоторою видимостью исторического факта лишь до тех пор, пока сама латинская империя имела не совсем фантастическое существование. А как скоро восточный дух или политические и церковные антипатии Востока против этого чуждого нашествия осмелились проявиться, так сейчас же оказалось, что оно не имело достаточно внутренней крепости, чтобы подчинить себе даже такую изжившую государственную и народную силу, как византийское царство, а с падением латинской империи исчез и латинский патриарх, и греческая церковь выступила со своею старою противоположностью к западной. Политический интерес Палеологов приводил, правда, еще к частым попыткам примирения, без которого нельзя было рассчитывать на все более и более необходимую помощь Запада против турок. Но так как папство твердо стояло на своих притязаниях и всякое примирение с греческою церковью понимало лишь как покаянное подчинение этой последней римскому владычеству, то не помогли никакие дипломатические фокусы, посредством которых византийская государственная власть старалась кажущимся образом угодить Риму, сохраняя вместе с тем на самом деле прежнее положение. В течение всего четырнадцатого века не прекращались эти старания, но только в пятнадцатом привели они за несколько лет до окончательной гибели византийского царства к торжественному воссоединению церкви, т. е. к подчинению греческой церкви Риму, на Флорентийском соборе 1439 г.; но именно то обстоятельство, что это воссоединение последовало как раз в тот момент, когда вообще прекратилась внешняя самостоятельность византийского царства, всего яснее показывает внутреннюю невозможность всего этого стремления. Оно и не имело никаких других последствий, кроме того, что сначала большая часть греческой церкви, даже там, где на нее еще простиралось влияние государственной власти, объявила себя против соединения, а потом, когда совсем пало византийское царство, восточная церковь, заменившая теперь для покоренного христианского населения Востока и государство, и национальность, и отечество, сама собою опять заняла свое независимое от Рима положение.

Так же мало, – продолжает Рюккерт, – как римской церкви, посчастливилось и светским силам Запада перешагнуть ту, как бы естественную границу (die gleichsam nat?rliche Grenzlinie), которая отделяла их от Восточной Европы, хотя попытки к этому делались постоянно с тех пор, как Запад вообще пришел к сознанию своей силы и стал обращать ее кнаружи».[277 - R?ckert, II, 481—483.]

«Таким образом, Византийская империя во все свое более чем тысячелетнее существование могла охранить себя как от насильственных вторжений Запада, так и от проникновения западного духа. В этом она успела благодаря своей самостоятельной, хотя и менее прогрессивной культуре, находившейся в более прямой и тесной преемственной связи с культурою античною, нежели романо-германский мир».[278 - R?ckert. II, 484, 485.]

Далее наш автор отвергает всякую попытку объяснить различие между византийской и западноевропейской культурой из внешних условий, например, из особого географического положения Царьграда или из первоначальных основ церковного и политического строя Восточной Римской империи. Единственное окончательное объяснение существенного различия между этими двумя мирами можно найти только в различии национальных элементов, греко-славянских на Востоке, латино-германских на Западе.[279 - Там же, с. 487 и сл.]

«Для европейских частей Византийской империи вторжение славян имело такое же значение, как вторжение германцев для римского Запада. Они (славяне), казалось, были провиденциально предназначены заместить или обновить старое, изжившее население от Дуная до южной оконечности Пелопоннеса, и они исполнили эту задачу (сначала с отрицательной ее стороны) столь же полно, а во многих местах и еще полнее, нежели германцы».[280 - R?ckert. II, 500.]