Древнерусские учения о пределах царской власти

Таким образом, приходится признать, что политическое учение Никифора Блеммида не склонно ограничивать царскую власть. В составе его встречаются отдельные идеи, которые могут быть поняты как идеи противоположного характера, но они не развиты и, во всяком случае, из них не сделано никаких решающих выводов.

Наконец, подходя к XV веку – последнему веку Византии, приходится сказать, что он не оставил после себя никаких политических сочинений, сколько-нибудь интересных по своим идеям. Единственное, что мы имеем от него, это сочинение имп. Мануила Палеолога «О царском воспитании», ???????? ????????? ??????, написанное около 1406 г.[187 - Напечатано у Миня, ser. gr. Т. 156. Ст. 309–384.]. Оно наполнено исключительно нравственными наставлениями и заключает в себе мало мыслей, относящихся собственно к политике[188 - Характеристику его дает М. Berger de Xivrey: Memoire sur la vie et les ouvrages de l’empereur Manuel Paleologue. Mem. de l’lnstitut de France, Acad, des inscriptions. T. 19. P. 2. C. 142–146.]. Но, по счастью, в нем есть одна глава, которая дает некоторый материал для вопроса о характере и объеме царской власти. Это – глава 85, где Мануил убеждает своего сына быть истинным царем и по этому поводу проводит различие между царем и тираном. Тирана он противополагает «истинному царю» (? ?????? ????????), и разницу между ними он видит в их отношении к закону. Тиран строит свою власть на ослаблении общественных сил, и, если государство становится крепче, могущественнее, он видит в этом для себя опасность. Истинный царь, наоборот, связывает свое благо с общей пользой и является для своего народа пастырем, врачом, учителем, отцом. Он не столько властвует над народом, сколько служит ему. Этим он больше всего уподобляет себя Христу и становится в то же время Его слугой. С этим и связывает Мануил отношение царя к закону. Истинный царь, по его мнению, и личную свою жизнь соразмеряет с законом (??????? ???), и народом управляет на основании закона (?????? ???? ???? ??’ ?????). Для тирана же единственный непреложный и ненарушимый закон – его собственные удовольствия[189 - Migne, ст. 373.]. Таким образом, по учению Мануила, выполнение лежащих на царе задач совершенно немыслимо, если он не будет подчиняться закону. И, наоборот, как только это подчинение исчезает, так он перестает быть истинным царем и становится тираном. Следовательно, в само понятие царя входит ограничение его воли законом.

В заключение, надо сказать несколько слов о политических взглядах Симеона Солунского, писавшего тоже в XV столетии. Среди его многочисленных трудов нет ни одного, посвященного специально политике; они все или имеют литургический характер, или посвящены уяснению и развитию православного вероучения[190 - М. Соколов. Симеон, арх. Солунский. Хр. Чт., 1894, май – июнь. С. 518, 521–538.]. Но по связи вопросов ему пришлось коснуться отношения императора к церкви, и в этом деле он явился горячим защитником церковной свободы. В сочинении «О священных рукоположениях» он называет императора защитником церкви (??????? ????????)[191 - Гл. 116 и 225, Migne, s. gr. Т. 155. Ст. 401, 439.] и этим объясняет поминание его на литургии, но он вооружается против всякой действительной его власти в области церковного управления. У него заметно стремление поставить святительскую власть в некоторых отношениях выше императорской. Так, он говорит, что император свят помазанием, между тем как архиерей свят одним своим саном вследствие рукоположения[192 - Migne, ст. 431 (гл. 218).]. Поэтому он резко восстает, как против вредного новшества, против всяких знаков покорности архиерея императору и находит, что этими знаками архиерей унижает свой сан[193 - Migne, ст. 431 (гл. 219).]. Далее, он стремится сузить участие императора в богослужении, и даже различные символические действия в чине венчания он объясняет с некоторым умалением власти императора. Таково его объяснение значения скипетра[194 - Migne, ст. 431–433, 355.]. Наконец, в упомянутом сочинении он посвящает отдельную главу опровержению очень распространенного в его время мнения, что патриарх получает свою власть от императора. По его мнению, этого уже потому не может быть, что император есть защитник церкви и хранитель ее правил, а постановление патриарха властью императора могло бы совершаться только с нарушением этих правил. Патриарха избирает собор, и император не принимает в этом никакого непосредственного участия[195 - Migne, ст. 439 (гл. 227).].

Таковы в самом сжатом очерке византийские политические учения, поскольку они касаются вопроса о характере и о пределах царской власти. Очерк этот, конечно, не полон, и знатоки византийской литературы найдут в нем, по всей вероятности, крупные и существенные пробелы; но он, во всяком случае, позволяет сделать некоторое общее заключение о существовании в византийской политической литературе нескольких направлений. Большинство литературных памятников ограничивают царя законом; меньшинство – изображают его власть как безусловно неограниченную, основанную на одном только усмотрении. По вопросу о правах императора в области церкви заметно такое же разногласие: одни, как патр. Фотий, признают эти права, другие, как Феодор Студит и Симеон Солунский, склонны их оспаривать. Если бы и оказалось, что в представленном очерке есть существенные пробелы, т. е. что в нем пропущены какие-нибудь важные и замечательные политические учения, то это все-таки не могло бы подорвать значение сделанного вывода. Может быть, на самом деле отношение между указанными направлениями было несколько иное, т. е. то направление, которое теперь представляется более сильным, в действительности было более слабым, и наоборот; но должно остаться бесспорным, что все-таки было два противоположных направления и в общем вопросе о пределах царской власти, и, в частности, в вопросе о правах императора в области церкви. Из представленного очерка можно сделать еще один вывод. В византийской политической литературе, при всем ее явном стремлении к ограничению императорской власти, нельзя указать произведений, которые устанавливали бы ограничение императора какими-нибудь учреждениями. Даже те авторы и те произведения, которые отстаивают независимость церкви и независимость патриарха от императорской власти, ничего не говорят об участии патриарха в делах собственно государственных, из чего можно было бы сделать вывод, что императора они не наделяют всей полнотой государственной власти, но разделяют ее между императором и патриархом. Если прав Buru в своей характеристике власти византийского императора, и ему в действительности принадлежала только доля государственной власти, а другая – находилась в руках сената и, может быть, еще каких-нибудь учреждений, то нужно сказать, что этот факт не нашел себе отражения в политической литературе. В политической литературе государственная власть присваивается безраздельно одному византийскому императору и, если устанавливается какое-нибудь ограничение его власти, то только одно – ограничение законом.

В Древней Руси из перечисленных произведений византийской политической литературы были известны далеко не все. Перевод Царского свитка диак. Агапита встречается в списках XV и XVI вв. под заглавием «Главы совещательные сложенные Агапитом диаконом царю Иустиниану, или подобным этому». Перевод не всегда полон; где и когда он сделан, неизвестно[196 - Горский и Невоструев. Опис. рукоп. Синод. Библиотеки, отд. II, ч. 2, № 202 (67 глав из 72); В. Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей, 1901. С. 548.]. Завещание императора Василия Македонянина под названием «Главы наказательные к сыну его, царю Льву» встречается, начиная с половины XV в.[197 - А. Соболевский. Переводная литература. С. 20.] Феодор Студит стал рано известен на Руси: некоторые его сочинения встречаются уже в древнейших кормчих[198 - Розенкампф. Обозрение кормчей. С. 125; И. Срезневский. Сведения и заметки, XLIV. С. 103.]. Ссылки на его поучения делаются, начиная с XIV в.[199 - И. Срезневский. Древние памятники, 2-е изд. С. 248.] Житие Феодора Студита, из которого русские книжники могли ознакомиться с его взглядами на отношение царя к делам церкви, находим в русском переводе уже в XII столетии[200 - Терновский. Изучение византийской истории, II. С. 35.]. Творения Симеона Солунского, в частности, сочинение «О священных рукоположениях», известны в русском переводе в целом ряде списков XVII в.[201 - Горский и Невоструев. Назв. соч. Отд. II. Т. 2, № 179, 180, 184.]; было ли это сочинение переведено раньше, сказать трудно. «Советы византийского боярина» в оригинале, т. е. на греческом языке, находятся в сборнике XV в., который поступил в Патриаршую, ныне Синодальную, библиотеку при патр. Никоне, а может быть, и раньше[202 - В. Васильевский. Назв. статья. Журн. М. Н. П., 1881, июнь. С. 242.]; древний перевод «Советов» неизвестен, как неизвестно и то, читал ли их кто-нибудь. Переводы сочинений патр. Фотия и Феофилакта Болгарского встречаются в древней русской письменности[203 - А. Соболевский. Переводная литература. С. 22, 305, 313.], но политические сочинения их, по-видимому, в Древней Руси не были известны[204 - О «Послании» патр. Фотия, впрочем, говорит Геннадий, арх. Новгородский, в поел, к ростовскому арх. Иасафу. См. А. Попов. Библиографические материалы. М., 1880, II. С. 153; другое указание находится у Максима Грека, который советовал царю Ивану Грозному читать «Послание» Фотия. Соч. II. С. 351.]. Одно из сочинений Никифора Блеммида, именно его логика, находилось в М. Синодальной библиотеке уже в конце XVIII столетия; но о других его сочинениях известий нет[205 - С. Белокуров. Библиотека московских государей. С. CDXCV.]. Наконец, сочинения Петра Патриция и Мануила Палеолога, по-видимому, не были известны ни в оригинале, ни в переводах.

Таким образом, в распоряжении русских людей находилось всего четыре произведения византийской политической литературы. С ними они могли познакомиться непосредственно; об остальных они могли узнать только из третьих рук. Два из этих произведений проводят идею ограниченной царской власти, другие – развивают учение о невмешательстве царя в область церкви. Следовательно, хотя все политические учения, дошедшие до Древней Руси из Византии, говорят об ограниченной царской власти, но ограниченность они понимают не вполне одинаково. Те произведения, которые говорят о законе как о пределе царской власти, совсем не касаются вопроса об отношении царя к делам церкви, а те, которые отрицают за ним право участия в церковных делах, наоборот, совсем не обсуждают отношения царской власти к закону.

Все сказанное о Византии дает основание выставить следующие общие положения относительно византийского влияния на русские литературные идеи о пределах царской власти:

1. Византийская практика государственных отношений, насколько в них проявлялся характер власти византийского императора, отличалась, как и в других государствах, большим разнообразием. История Византии дает примеры самого разнообразного отношения императоров как к своей власти, так и к делам церкви, и к церковным властям.

2. Форма правления в Византии, как она выразилась в нормах права, возбуждает до настоящего времени много споров. Можно предположить, что и на современников она производила различное впечатление, так что некоторым византийский император представлялся как абсолютный, ничем не ограниченный государь, другие, наоборот, видели в нем ограниченного монарха. Дошедшие до Руси памятники византийского права, в которых определяется характер власти византийского императора со стороны ее пределов, хотя все говорят о подчинении императора идее закона, редактированы, однако, в таких широких выражениях, что допускают самое разнообразное толкование и понимание.

3. Известные на Руси произведения византийской политической литературы развивали различные учения о характере власти императора и пределы ее понимали различно.

4. Отсюда вытекает, что под Византией не следует разуметь нечто однородное и постоянное; она обнимает собой, наоборот, самые разнообразные и даже противоположные друг другу отношения, нормы права и литературно-политические идеи, которые к тому же допускают различное понимание и толкование. Русские книжные люди, знакомясь с Византией, воспринимали все это разнообразие и могли (и должны были) делать из него выбор. Поэтому византийское влияние на русские учения о пределах царской власти не могло заключаться в простом перенесении готовых понятий и не могло породить какое-нибудь одно направление, которому следовало бы присвоить название византийского. Византия могла дать русским мыслителям толчок для развития и материал для обоснования самых различных учений о царской власти, которые все с одинаковым основанием могут быть названы (или не названы) византийскими.

Глава III

Первые века

1. Древнейшая эпоха

Политические теории, в смысле более или менее законченной системы политических понятий, появляются в русской литературе не ранее XIV века. Поэтому и учения о пределах царской власти, в которых бы этот вопрос был достаточно разработан и обоснован, мы не найдем ранее указанного времени. Но отдельные идеи, касающиеся этого учения, можно найти в нашей письменности с самого ее возникновения. Можно сказать даже, что в этот древнейший период истории русской политической литературы были уже высказаны все или, по крайней мере, все главнейшие идеи, которые потом составили содержание различных учений о царской власти.

Первым памятником, который в этом отношении заслуживает внимания, является церковный устав св. Владимира. Историки рассматривают его исключительно как источник права, устанавливающий особую церковную подсудность наряду с подсудностью гражданской. Но независимо от этого, в уставе выражены некоторые идеи, имеющие не столько правовой, сколько политический характер, которые объясняют нам причины его появления. Церковный устав св. Владимира дошел до нас в большом количестве списков, не одинаковых по объему и отличающихся несколько друг от друга в своей редакции. Отношение исследователей к этим спискам, а через них и к самому уставу неодинаковое. Карамзин и Голубинский решительно отвергают подлинность устава, основываясь на целом ряде заключающихся будто бы в нем несообразностей[206 - Карамзин. Ист. Гос. Р. Т. I. С. 242 (по изд. Смирдина); Е. Голубинский. Ист. русск. церкви. Т. И. С. 399–401 (по 2 изд.).]. Те же исследователи, которые не считают устав позднейшей подделкой, расходятся в вопросе, которые из дошедших до нас списков считать наиболее приближающимися по своей редакции к не дошедшему до нас подлиннику. Преосв. Макарий такой древнейшей редакцией устава считает наиболее обширную, а Владимирский-Буданов – самую краткую[207 - Преосв. Макарий. Ист. русск. церкви. Т. I. С. 169–173; Владимирский-Буданов. Хрестоматия по ист. р. права. Вып. 1. Изд. 5. С. 228.]. Возражения против подлинности устава можно оставить в стороне, так как они давно уже опровергнуты, и если их продолжают повторять, то только по недоразумению[208 - См. ответ Голубинскому у Владимирского-Буданова. Назв. соч. С. 231–32, где возражения Голубинского разобраны по пунктам.]. Что же касается вопроса, которую редакцию считать древнейшей, то и он не имеет для нас большого значения, так как то место устава, которое представляет интерес для истории государственных идей, находится во всех решительно редакциях почти в одном и том же виде. Поэтому с полным основанием можно допустить, что в том или другом виде оно находилось и в подлинном уставе.

А именно, после вступительных слов устава, где коротко говорится о крещении св. Владимира и о построении им Десятинной церкви, читаем в списках краткой редакции:

И потом воззрех в Греческий номоканун и обретох в нем, яже не подобает сих тяж и судов судити князю, ни бояром, ни судьям его; и сгадав аз с своею княгиною Анною, и с своими детми, дал есмь святой Богородицы и Митрополиту и всем Епископом; а ты неступают ни дети мои, ни унуци мои, ни род мой, в люди церковные и во все суды, и по всем городом дал есмь и по погостом и по свободам, где крестьяне суть; а кто уступит на мое дание, суд мне с тем пред Богом[209 - По изданию Макария. Ист. р. церкви. Т. I. С. 281–282.].

В списках средней редакции это место читается так:

Потом же митрополит тем сказа ми 7 собор греческих и номоканон. И како велиции тии цари не восхотеша сами судити тех судов, ни велможам, ни бояром, ни судиам их, но предаша церкви и святителем; такожь и аз, изгадав со своею княгинею и со своими детми, дал есми церкве святей Богородици митрополиту всеа Руси и всим епископом по всей земли тыи суды, а не оуступатись ни детем моим, ни оунучатом, ни роду моему до века не оуступатись в церковные люди, ни в суды их. Дал есмь по всем градом, и по погостом, и по слободам, где христиане суть… Князю и бояром и судиам во ты суды не оуступатить: то все дал есмь по первых царех ряжению, по вселенских великих святых седми собор великих святитель. Аще кто преобидит наш устав, какож уставиша святыи отци: таковым непрощеном бытии от закона Божиа, горе себе наследуют[210 - Макарий. Назв. соч. С. 283.].

Почти те же выражения находим и в списках обширной редакции[211 - Образец этой редакции у Макария. Там же. С. 284–286.]. В приведенных словах устава св. Владимира заключаются следующие положения:

1) Киевский великий князь Владимир, «растворивше греческий памаканон» (обширная ред.), нашел там указание, что «не подобает» князю судить за некоторые преступления, и что «правилом святых отец, христианскыми цари и князи» (та же ред.) суд по этим делам дан церкви. На основании этого он, великий князь киевский, признал, что и ему «не подобает», т. е. что и он не имеет права судить эти дела и должен передать их в руки церкви. Этим самым он поставил свою власть в определенные границы, и не только власть судебную, но также власть правительственную и власть законодательную; потому что, если ему не подчинены некоторые суды, то отсюда следует, что он не может давать им указаний и не может творить норм права, которыми эти суды будут руководиться. Все это установлено или должно быть установлено церковью. Таков, по крайней мере, логический смысл запрещения «вступаться» в церковные суды. Это нельзя понимать как самоограничение власти, по существу неограниченной. Самоограничение заключается в каждой норме, которую издает неограниченная власть, потому что каждая такая норма представляет отказ от произвола и обещание действовать в определенных рамках. Но каждая изданная властью норма может быть в любой момент изменена или отменена совсем. Церковный устав св. Владимира говорит о другом. Князь не добровольно, не в силу своей власти, не потому, что считает это целесообразным, устанавливает церковные суды и не с тем, чтобы их уничтожить, когда он найдет это нужным. Он делает это потому, что так требуют нормы закона Божия, нормы, установленные св. отцами и христианскими, т. е. византийскими царями; все эти нормы изложены в Номоканоне[212 - Ссылки на Номоканон нет в некоторых списках краткой редакции; но это не имеет большого значения, потому что и там говорится о законе Божием, уряжении первых царей и Вселенских соборов. См. список, напечатанный у Владимирского-Буданова.]. Все эти нормы, в том числе и постановления греческих царей, которые не имеют никакого отношения к киевскому князю, и которым он ни в малейшей степени не подчинен (хотя бы уже потому, что они действовали в то время, когда киевских князей еще не было), он признал для себя обязательными. А раз признав их для себя обязательными, он должен был признать и то, что уже само собой отсюда вытекает, т. е. что он не имеет права вступаться в определенные дела, возникающие в его государстве. Иначе говоря, он должен был признать свою власть ограниченной – в том смысле, что над его властью оказались нормы, не им изданные, которые он отменить не может.

На указание церковного устава, что определенное количество дел гражданских князь предоставляет суду епископов на основании греческого Номоканона, Е. Голубинский весьма решительно возражает, что «это неправда» – в том, вероятно, смысле, что Номоканон не так определяет церковную подсудность[213 - Ист. р. ц. Т. и. С. 401, 405–407.]; на этом он строит одно из своих доказательств подложности устава. Но для дела безразлично, так ли точно понимает Номоканон отношение церковной и гражданской подсудности, как ее определяет церковный устав св. Владимира, и действительно ли в нем можно найти основания, из которых с необходимостью вытекало бы как издание устава, так и все содержание его. Ссылку на Номоканон следует понимать «как общее, неопределенное указание того источника, откуда заимствованы начала, изложенные в уставе»[214 - Неволин. О пространстве церковного суда в России. Полн. собр. соч. Т. VI. С. 277.]. Если бы даже можно было утверждать, что в Номоканоне не содержится ровно никаких оснований для такого понимания церковной подсудности, то и это не имело бы большого значения. Важно, что св. Владимир – правильно или неправильно, – но так понял Номоканон и изложенные в нем постановления Вселенских соборов и «первых царев уряжение», что это делало неизбежным издание церковного устава, и именно в том виде, как он был издан[215 - Преосв. Макарий, впрочем, находит, что все постановления церк. устава или взяты из Номоканона (как он был тогда известен в России), или, по крайней мере, согласны с его духом. Ист. р. ц. Т. I. С. 182–83.]. А еще важнее, что это действительное или воображаемое содержание Номоканона св. Владимир признал для себя обязательным. Он мог этого и не сделать, но тогда он не был бы тем, чем он был, т. е. не был бы христианским государем, как он это понимал, потому что для христианского государя обязательны постановления соборов и «христианских царей»[216 - Разбирая вопрос, как отразилась христианская настроенность св. Владимира на его деятельности, В. Соловьев, кроме преобразования личной жизни и подвигов личной добродетели, указывает только на один факт, относящийся к политической деятельности Владимира, именно на его отказ казнить разбойников. См. Владимир Святой и христианское государство, 1913. С. 27. Не более ли характеризует христианскую политику св. Владимира его отказ от неограниченной власти во имя подчинения «правилам св. отец и христианских царей»?].

Можно здесь не заниматься чисто юридическим вопросом, вытекает ли отсюда, что Владимир не мог уже потом ни отменить церковные суды, ни изменить круг их ведомства. С политической точки зрения этот вопрос не представляет интереса. Зато представляет интерес другая сторона дела. Если правильна мысль, что, признав для себя Номоканон обязательным, Владимир Св. свою до тех пор неограниченную власть преобразовал в ограниченную, то одно из выражений в церковном уставе дает возможность прибавить еще одну черту для характеристики его власти. Устав, как значится в нем, дан не всей «Русской земле», а только тем погостам, градам и слободам, где «христиане суть». Следовательно, в тех частях земли, где еще оставались язычники, где христианство не было принято, устав не действовал[217 - Ср. Владимирский-Буданов. Назв. соч. С. 229, прим. 4.]. Это и понятно: там христианство не было принято, значит, не было церковных установлений, не было и церковных судов, которым определенные дела могли бы быть поручены. Там эти дела ведал князь и его судьи. Отсюда можно прийти к мысли, что Владимир в различных частях государственной территории или по отношению к различным группам населения обладал неодинаковой властью. Для язычников он был князь с неограниченной властью и считал себя вправе сам или через своих судей судить, например, преступления на почве семейных отношений; для христианского же населения его власть была ограниченная, так что те же самые преступления он не имел права судить. Такое совмещение в одном лице двух разных по своему характеру властей не представляет ничего особенного и, уже во всяком случае, ничего невозможного. И в последующее время русские государи пользовались в отношении подданных – не христиан де-юре всей полнотой власти, так что и религиозные дела их ведались чисто государственными учреждениями, в то время как религиозные дела христиан были переданы церковным установлениям. Было ли это простое самоограничение государственной власти или нечто другое, об этом предоставим судить другим; но для князя Владимира это было ограничением его власти, которое вытекало из признания обязательности Номоканона.

2) В учрежденные им церковные суды в. к. Владимир запрещает «вступаться» детям своим, внукам и всему роду своему «до века»; а кто вступится, тот не будет прощен от закона Божия, тот горе себе наследует, «с тем суд мне пред Богом». Этими словами Владимир свое понимание и свое признание Номоканона сделал не личным своим делом, а делом всего княжеского рода, всех последующих князей, в руки которых переходила государственная власть. Номоканон стал и для них обязательным; следовательно, и им «не подобает», т. е. не принадлежит право вступаться в церковные дела. В какой мере обещания государя за своих наследников имеют юридическое и политическое значение, это другой вопрос; но несомненно, что Владимир желал передать им ту же власть, которую имел сам, т. е. власть ограниченную. Нормы Номоканона, которые ограничивали его власть, должны были ограничивать и власть его наследников. Обязательность этих норм, их неотменяемость он скрепил даже загробной ответственностью своего потомства. Последующая история, по крайней мере, ближайших столетий, показала, что обязательство, положенное Владимиром на своих наследников, было ими принято.

Таков характер княжеской власти, устанавливаемый церковным уставом св. Владимира. Надо оговориться: церковный устав есть, собственно, памятник права, и потому можно было бы сказать, что идеи, в нем заключающиеся, выходят за пределы истории политической литературы. Иначе обстояло бы дело, если бы с несомненностью была установлена его подложность; тогда он перестал бы быть в наших глазах источником права, и его нужно было бы рассматривать исключительно как политический трактат, имеющий целью проповедь определенных отношений между государственной и церковной властью. Для истории политической литературы это был бы прямой выигрыш. Но и теперь, оставаясь памятником права, он должен занять в ней видное место. Во-первых, та часть устава, где изложены рассмотренные выше идеи, имеет чисто литературный характер – характер предисловия, в котором автор знакомит нас с теми началами, какими он руководился при издании памятника. Здесь памятник перестает быть законом, выражающим обязательные для подданных повеления, и становится политическим произведением. А затем, важно и то, что церковный устав св. Владимира отразился и в последующей литературе, и именно своими политическими идеями. Обойти его в истории русской политической литературы было бы прямо невозможно.

Что касается происхождения этой первой в русской политической литературе идеи об ограничении княжеской власти, то совершенно ясно, что она возникла под непосредственным влиянием христианства. Во всех редакциях церковного устава, хотя и не во всех одинаково определенно, указывается на связь его с принятием христианства. В списках средней редакции, например, устав начинается с изложения причин, приведших к крещению Руси (испытание вер), потом читаем о самом крещении, а затем Владимир Св. рассказывает, как он принял от митрополита наставление в христианской вере, и чем он пожелал выразить свою ревность к ней. И вслед за этим устав говорит о Десятинной церкви и о церковном суде. Следовательно, ограничение княжеской власти есть прямое следствие познания истин христианской веры. Если новообращенный князь сделал такой вывод из христианского учения, то это произошло, конечно, не без участия со стороны митрополита, прибывшего из Византии. Он, говорится в уставе, «сказа ми 7 собор греческих и номоканон», и как «велиции тии цари не восхотеша сами судити тех судов» (та же ред.). На основании этого можно видеть в идеях устава и византийское влияние. Но оно состояло только в том, что митрополит сообщил Владимиру Св. о некоторых памятниках византийского права и о некоторых фактах византийской истории, из которых князь сделал вывод об ограниченности своей власти. Сама же идея об ограниченности не была при этом заимствована из Византии, а, пожалуй, даже была противоположна тому, что Владимир узнал о византийских порядках. В словах митрополита нет ничего, что свидетельствовало бы об ограниченной власти византийских императоров. Они, правда, тоже отдали церковный суд святителям, но они сделали это потому, что «не восхотеша сами судити», а не потому, что они считали свою власть ограниченной. Для них невступление в церковные суды было не выводом из признания обязательности соборных постановлений и «ряжения» царей, потому что это были их собственные ряжения, а просто проявлением власти, свободным действием. Владимир Св., наоборот, не свободно пришел к своему решению, а по необходимости, так как наперед уже признал себя связанным известными нормами («не подобает»). Разница между «не восхотеша» и «не подобает» совершенно очевидна, и она говорит, что здесь не могло быть заимствования.

Сама форма выражения мысли могла быть взята из отдела в древних кормчих под названием «От къниг божьственные коньчины Иоустинияна», гл. 36 (=nov. 123): «Ни единому же от кънязь подобает боголюбивыих епископ ноудити на соудище приходити». Следует заметить, что здесь слово «князь» соответствует греческому ????? и обозначает не главу государства, а должностное лицо, назначенное царем и ему подчиненное; то же самое – и в переводе других новелл, например в главе 12 (=nov. 83), касающейся церковной подсудности, где ?? ??????? ????? переведено словами «гражданский князь» или «градской князь». Владимир Св. мог перенести на себя этот титул только в том случае, если ему была внушена мысль, что он всего лишь архонт, поставленный от византийского императора. Этим путем ограничение компетенции архонта превращалось, при переносе его на Русь, в ограничение княжеской власти. Но можно сделать и другое предположение. Можно предположить, что Владимир пришел к своей мысли не вследствие внушения митрополита. Он мог вовсе не подозревать, что постановления, вошедшие в славянскую кормчую, относятся к архонту, а не к князю; он мог думать, что эти постановления и в подлиннике относятся именно к князю, а не к архонту. При этом предположении, в церковном уставе св. Владимира можно будет видеть не только следы византийского влияния, но еще и влияние со стороны славянской письменности, а именно славянского перевода Номоканона[218 - В. Бенешевич. Древнеславянская кормчая. I. С. 749–750, 770. Ср. И. Срезневский. Обозрение древних русских списков кормчей книги. С. 74 и 87 (прил.). Был ли Номоканон в 14 титулов переведен в России или у южных славян, об этом у Голубинского: Т. п. С. 648; по вопросу об употреблении в домонгольский период Номоканона Фотия и Иоанна Схоластика. Там же. С. 656 и след.].

За церковным уставом св. Владимира последовал целый ряд других уставов, приблизительно такого же содержания. Первым из них был устав Ярослава Владимировича[219 - Е. Голубинский отрицает и его подлинность. Ист. р. ц. Т. I

. С. 403–404. Возражения ему у Владимирского-Буданова. Назв. соч. С. 237.]. Он начинается таким же почти предисловием, как устав Владимира. Оно читается так:

Се яз князь великий Ярослав, сын Володимерь, по данью отца своего сгадал есми с митрополитом с Ларионом, сложил есми со греческим номоканоном, аже не подобает сих тяжь судити князю и бояром. Дал есмь митрополитом и епископом те суды, что писаны в правилех, в номоканоне, по всем городом и по всей области, где крестьянство есть[220 - По списку, напечатанному у Владимирского-Буданова.].

Здесь так же, как в уставе св. Владимира, находим ссылку на Номоканон и, очевидно, с тем же самым значением. В Номоканоне Ярослав нашел, что «не подобает» князю судить «сих тяжь». Очевидно, он обратился к Номоканону так же, как и Владимир, считая его источником обязательного для себя права; а найдя там указание, что князю не подобает судить «сих тяжь», он должен был отказаться от своего права и ограничить свою власть. В этом полное сходство в идеях между двумя памятниками. Но есть и разница. Ярослав поступил так «по данью отца своего». Е. Голубинский понимает это выражение в том смысле, что Ярослав сложил свой устав по записи отца. Но если, говорит Голубинский, Владимир имел намерение написать устав, то с какой стати он не сделал бы этого сам[221 - Вспомним, что Голубинский отрицает подлинность устава св. Владимира.], а поручил Ярославу? Из этой несообразности он выводит, между прочим, свое заключение о подложности устава Ярослава[222 - Ист. р. церкви. Т. I

. С. 403.]. Но слова «по данью» вовсе нет надобности понимать в этом смысле. По «данью отца» значит только: по тому, как отец дал, т. е. дал устав. Это самый простой, этимологический смысл выражения, вполне удовлетворительный и для объяснения данного места[223 - Ср. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. I. С. 626.]. Если принять это толкование, то мы получим, что Ярослав обратился к Номоканону и затем издал устав не совсем так, как это сделал Владимир. Тот обратился к Номоканону по собственной инициативе, а Ярослав сделал это согласно воле Владимира, изложенной в его уставе. Воля Владимира, значит, возымела силу и для его наследника. Ограничению, которому подчинился Владимир, подчинился по его повелению и Ярослав. Обещание, данное Владимиром за свой род, было, таким образом, исполнено, и соответственная идея продолжала жить.

Из других церковных уставов можно указать на устав в. к. Всеволода ок. 1135 г. В нем также находим подтверждение устава Владимира и общую ссылку на Номоканон. И общий его характер, и некоторые частности показывают, что он составлен под несомненным влиянием первого устава[224 - Текст см. у преосв. Макария. Ист. р. ц. Т. II.]. Б других уставах это явление заметно меньше[225 - У Карамзина (т. IV, прим. 203) напечатан еще устав князя Галицкого Льва Данииловича 1301 г. В нем ссылка на «прадеда нашего царя Великого Владимера» и на «святых отец управление». Карамзин считает его, однако, подложным.].

XI век оставил нам несколько памятников, которые дают, хотя и не очень богатый, но все же ценный материал для учения о пределах княжеской власти. К числу их относится, прежде всего, «Слово о законе и благодати» митр. Илариона, составленное, как полагают историки литературы, между 1037 и 1050 г.[226 - Н. Никольский. Материалы для повременного списка русских писателей, 1906. С. 78. Там же – литература.] Считать ли его церковной проповедью или видеть в нем послание, обращенное к Ярославу, как думал Соловьев[227 - Ист. России. Т. I. С. 264.], или, наконец, согласиться с Голубинским, который склонен видеть в нем торжественную речь, сказанную, может быть, по случаю окончания храма[228 - Ист. р. церкви. Т. I

. С. 845.], значение «Слова» от этого не изменится. Задача его – «изобразить и прославить божественное домостроительство о спасении людей вообще и в частности о спасении нашего народа русского, совершенном чрез избранника Божия, вел. кн. Владимира»[229 - Голубинский. Там же. С. 841.]. И. Жданов определяет основную мысль «Слова» еще короче: это мысль об особенной милости Божией к народу русскому[230 - Жданов. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру. Соч. Т. I. С. 60–61.]. Уже отсюда можно заключить, что произведение Илариона имеет политический оттенок. И действительно, это первый опыт философии русской истории, имеющий целью определить место России во всемирной истории, поставить основные факты тогда короткой еще русской истории в связь с общим смыслом божественного строительства и таким образом указать главную идею русского государства. Родившийся среди израильского народа Спаситель не был принят своим народом. С проповедью Его учения апостолы обратились к язычникам. Так, по мнению Илариона, и должно было быть. «Лепо бо бе благодати и истине на новые люди восияти, не вливают бо – по словеси Господню – вина нового– учения благодатна в мехы ветхы, обетшавшая в июдействе, аще ли просядуться меси и вино пролиется; не могше бо закона стеня удержати;… но новое учение новы мехы, новы языкы, новое и соблюдеться, якоже и есть». Новым мехом для Христова учения оказался русский народ: «Вера бо благодатная по всей земли распростреся и до нашего языка русьского доиде…. евангельский же источник наводнився и всю землю покрыв и до нас пролиявся». Русский народ, значит, уже от века был предназначен к восприятию благодатной веры, и это дает основание для надежды, что ему и в будущем готовится важная мировая роль. Понятно, что «Слово» проникнуто сознанием национальной славы и духовных доблестей русского народа[231 - Ф. Калугин. Иларион митрополит киевский и его церковно-учительные произведения. С. 53. Пам. древнерусск. церк. – учит. литературы. Вып. I, 1894.]. Славу эту автор переносит и на русских князей; он рисует нам образ благочестивого князя, друга правды, доблестного защитника своей земли. Это составляет содержание «Похвалы кагану Владимиру», непосредственно примыкающей к «Слову» и, по мнению некоторых исследователей, составляющей с ним одно целое.

На основе общего политического мировоззрения высказывает ли Иларион какие-нибудь идеи о характере и объеме княжеской власти? Их немного, и они выражены более в виде намеков. В «Похвале» находится следующее интересное место, где автор сравнивает св. Владимира с Константином Великим:

Колико ты похвален имаши бытии, не токмо исповедав, яко Сын Божий есть Христос, но и веру уставль по всей земли сей, и церкви Христовы поставль, и служителя Его введ, подобниче великого Коньстянтина, равноумне, равнохристолюбче, равночьстителю служителем его. Он с святыми отци Никейского собора закон человеком полагааше, ты же с новыими отци нашими епископы снимался часто с многим смерением съвещаваашеся, како в человецех сих новопознавших закон уставити; он в елинех и римлянех царство Богу покори, ты же, о блаженниче, подобно, уже бо и в онех и в нас Христос царем зовется»[232 - А. Пономарев. Памятники древнерусской церк. – учит. литературы. Вып. I. С. 73.].

Последние слова обратили на себя внимание И. Жданова; он понял их как выражение глубокой политической мысли. «В них видно, – говорит он, – не только знакомство с Византийским пониманием царской власти, возводимой своим основанием к Христу, но и желание применить это понимание к власти Русского великого кагана, желание показать, что достоинство последнего ничем не меньше достоинства Византийского императора: “уже бо и в онех и в нас Христос царем зовется”»[233 - Жданов. Назв. соч. С. 71.]. Если бы в самом деле Иларион имел в виду представить здесь византийское понимание царской власти, опирающейся на божественный авторитет, или подобной Богу, если б он к тому же хотел показать, что это понимание принято уже и на Руси, то мы имели бы факт чрезвычайной важности. История политической литературы могла бы сделать отсюда очень интересные выводы. Но толкование, предложенное Ждановым, никоим образом не может быть принято, так как текст не дает для него достаточного материала. Иларион говорит только о том, что Константин Великий покорил Богу еллинское и римское царство, т. е. сделал христианскую веру и тут и там господствующей; «подобно» сделал и Владимир, так как благодаря ему уже и на Руси Христос зовется царем, т. е. Христа славят как царя, Христу поклоняются, Христа исповедуют. Автор «Слова» придает Христу царское достоинство, а не царя сравнивает с Христом и не возводит к Христу основание царской власти. Этой мысли здесь нет, и потому говорить о византийском понимании царской власти нет оснований.

Можно, однако, в приведенных словах указать другие мысли. Иларион похваляет Владимира за то, что он не ограничился одним личным исповеданием Христа, но еще и веру уставил, и церкви Христовы поставил, и служителя Христова ввел. Владимир понял введение христианства как свое государственное дело, и это ему ставится в заслугу.

Иного отношения к этому и нельзя было ожидать от духовного автора. Но, может быть, здесь проглядывает полусознанная и другая мысль, более общего, принципиального характера. Если достойно похвалы, что Владимир взял на себя распространение веры и ввел церковные учреждения, то значит, на обязанности князя лежат не только светские дела, но и духовные. Раньше Иларион указывал, что Владимир, «единодержец быв земли своей, покорив под ся округныа страны, овы миром, а непокоривыя мечем», землю свою «пас правдою, мужеством и смыслом»[234 - По указ. изд. С. 70.]. Короче говоря, он выполнял все задачи, лежащие на светской власти. Но на нем в равной мере лежала забота о религиозных нуждах своего народа, удовлетворение которых он не мог и не должен был предоставить одному только частному почину. Можно было бы думать, что забота князя в этом отношении должна была ограничиться только введением христианства, а когда оно было введено, он должен был совершенно устранить себя от дел веры и церкви и передать их духовным властям. Но нет; Иларион рисует иной образ князя. Он указывает две черты из деятельности св. Владимира. Христианский князь стремится в новообращенном народе «уставить» христианский закон и, во-вторых, в этом важном деле он «со многим смирением» совещался с епископами. Возможно, что в уставлении закона следует видеть намек на церковный устав, тем более, что несколько ниже автор хвалит Ярослава, «не рушаща твой (т. е. Владимира) устав, но утвержающа»[235 - Там же. С. 74.]; но возможно, что это выражение имеет и более широкий смысл утверждения в народе Христовой веры. Во всяком случае, важно, что Владимир не стал дожидаться, когда закон будет уставлен помимо него, а взял почин в этом деле на себя. Но он действовал не единолично, а совещался с епископами, просил их указаний. В этом отношении он и следует примеру Константина Великого, который «с святыми отци Никейского собора закон человеком полагааше». Следовательно, если Владимир воплотил в себе идеал князя, то этот идеал состоит в умелом, тактичном совмещении двух начал: деятельная забота о вере и в то же время почтительное отношение к указаниям со стороны духовной власти. Князю принадлежит право заботиться о делах церкви, и он от своего права не отказывается, но сознавая ограниченность своих сил в этом отношении, он добровольно подчиняется тем, кто стоит во главе церкви.

Если будет признано, что текст «Слова» дает основание так формулировать взгляды Илариона, то в лице его мы должны видеть родоначальника того течения русской политической мысли, которое стремится расширить пределы царской власти, предоставив ей близкое участие в церковных делах и не отрицая в то же время этого права у власти духовной. Течение это принадлежит к числу довольно значительных как по количеству писателей, так и по разработанности своей, и потому будет полезно теперь же, при самом его зарождении, обратить внимание на причины, его вызвавшие. Что «Слово о законе и благодати» со всеми вложенными в него идеями могло оказать свое влияние на последующую литературу, это вне сомнения. В настоящее время известно свыше тридцати списков «Слова», причем значительно более половины их приходится на XV и XVI вв., т. е. на период наибольшего расцвета нашей политической литературы[236 - Н. Никольский. Материалы для повременного списка. С. 82–86.]. Следы влияния его найдены не только в русской письменности, но и в югославянской[237 - М. П-ий, Иларион, митрополит Киевский, и Доментиан, иеромонах Хиландарский. Изв. 2 Отд. Акад. Н., 1908. Кн. 4. Ср. Е. Петухов. Русская литература. Изд. 2, 1912. С. 6.]. Возможно, что влияние это коснулось и политических идей. Но под какими влияниями сложились политические идеи самого Илариона? Как видно из текста, некоторый материал ему дала византийская история. Пример Константина Великого, покровителя христианства, принимавшего близкое участие в церковных делах, мог возбудить в нем общую мысль, что деятельная забота о церкви составляет прямую обязанность государя. Но литературное влияние сыграло здесь едва ли большую роль. Взгляды, которые чувствуются в «Похвале князю Владимиру», продиктованы были самой жизнью и историческими обстоятельствами. Уже было замечено, что от духовного оратора никак нельзя было бы ожидать упреков князю за покровительство церкви. Иларион видел, что христианская вера распространилась в русской земле исключительно благодаря деятельности князя. Он построил храмы, он же положил начало и церковной иерархии. Труды его не пропали даром: русская церковь при его сыне находилась в прекрасном состоянии и могла даже помышлять о некоторой независимости от церкви греческой; быть может, в пору составления «Слова» автор его уже намечался как кандидат на митрополию. Иларион мог с полным основанием обращаться к Владимиру с предложением посмотреть на плоды своих трудов: «Виждь церкви цветущи, виждь христианство растущее, виждь град иконами святых освещаем блистающеся и тимиамом объухаем, и хвалами и божественными пении святыими оглашаем»[238 - По указ. изд. С. 75.]. Отсюда мысль естественно могла прийти к оправданию тех действий князя, которые создали это блестящее положение. Фактическое вмешательство в церковные дела превратилось в право на это вмешательство. Что же касается почитания духовного чина и следования его указаниям, то эта мысль настолько лестна и выгодна для лица, принадлежащего к этому чину, что отыскивать какие-нибудь особые причины ее возникновения, тем более, видеть источники ее непременно в Византии нет никакой надобности.

Совершенно другой материал дают для истории политических учений писания современника митр. Илариона – Иакова Черноризца. Сведения наши о нем остаются до сих пор очень скудными; они ограничиваются только летописным известием, что преп. Феодосий Печерский, почувствовав в 1074 г. приближение смерти, нарек Иакова своим преемником на игуменстве[239 - Лавр., 1074 г.]. О литературной его деятельности впервые определенно заговорил М. Погодин. Он доказывал принадлежность ему нескольких сочинений и в их числе послания князю Изяславу Ярославичу[240 - М. Погодин. Иаков мних, русский писатель XI века и его сочинения. Изв. 2 Отд. Имп. Ак. Наук, I. С. 328–332.]. Мнение его можно считать упрочившимся в науке только относительно некоторых из этих сочинений[241 - Е. Голубинский, относящийся к этому вопросу очень осторожно, признает авторство Иакова все-таки «совершенно вероятным». Ист. р. церкви, I

. С. 743.]; что же касается послания, то как об авторе его, так и о том, к кому оно обращено, в литературе есть разногласие. Для истории же политических учений именно оно представляет некоторый интерес, и потому оказывается нужным на этом разногласии несколько остановиться. Арх. Филарет и преосв. Макарий, напечатавший послание во 2-м томе своей «Истории русской церкви», вполне примыкают к мнению Погодина[242 - Арх. Филарет. Обзор русск. дух. литературы. Изд. 3. С. 16–17; Макарий. Ист. р. церкви. Т. II. С. 141 и след, (по 2 изд.).]; но Е. Голубинский и Н. Никольский находят, что нет никаких оснований утверждать, что послание принадлежит именно Иакову Черноризцу, и ничем не доказано, что оно написано в. к. Изяславу[243 - Е. Голубинский. Назв. соч. С. 825, примеч.; Н. Никольский. Материалы для повременного списка. С. 227–28.]. Однако, со своей стороны, они не выставили никакого предположения, кого следовало бы считать автором послания, и кому оно было адресовано. Между тем во всех известных списках послания говорится, что оно написано «от многогрешного чернеца Иакова», а Голубинский даже признает, что послание по языку очень древнее[244 - Там же. С. 825.]; поэтому, если отрицать авторство Иакова Черноризца, нужно отыскать в ту же приблизительно эпоху какого-нибудь другого чернеца Иакова, которому можно было бы приписать это послание. Но второго чернеца Иакова, о литературной деятельности которого можно было бы говорить хотя с некоторым основанием, мы не знаем. Следовательно, остается, несмотря на высказанные сомнения, автором послания считать не кого другого, как именно Иакова Черноризца. В большинстве списков послание обращено «к Божию слузе к великому князю Димитрию»[245 - Ркп. XVI в. Имп. Публ. Б. Погод. № 1294. Л. 17006. Ср. Макарий. Назв. соч. С. 141 примеч.], а известно, что Изяслав Ярославич носил христианское имя Димитрия; отсюда – мнение Погодина, Филарета и Макария. Что можно возразить против этого? Голубинский говорит: «Чтобы послание писано было к князю, признаков этого в нем нет, и скорее есть основание думать противное»[246 - Там же.]. Но почему таким признаком он не считает приведенные слова, и какое есть основание для противного мнения, он не объясняет. В содержании послания нет ровно ничего такого, чего нельзя было бы поместить в послании к князю; наоборот, как увидим, в нем есть одно место, которое лучше всего объясняется, если предположить, что оно обращено к князю. А если принять в расчет, что Иаков был духовный отец Изяслава[247 - В. Иконников. Опыт русской историографии. Т. II. С. 1694.], то станет вполне понятно, почему он именно к нему обратился с посланием такого содержания.

Большинство исследователей, занимавшихся этим памятником, характеризуют его как сочинение нравственного содержания, в котором автор предостерегает от пьянства, блуда, учит терпению, любви к ближним и т. д.[248 - Назв. соч. Филарета и др.] Такая характеристика правильно подмечает общий дух, общее направление послания; но вполне охватывает она только первую (большую по своему размеру) его часть. Во второй же части послания есть место, к которому эта характеристика не подойдет – оно имеет совершенно другое содержание. В списке, по которому послание было напечатано преосв. Макарием, место это несколько испорчено, а в сборнике XVI в. Имп. Публ. Библ. № 1294 (Погод.) оно читается так:

… Сего деля Павел велит присно въоруженым быти. Милостивии бо помиловани будут, милость на суде лишше при всем хвалима и смерти избавляет. Сеяй щадя, щадя и пожнет, рече Павел: и все вашею любовию да бывает. И се ти буди оуказ: Еффаа князя единородная дщи и оубогие вдовы две медницы; не веде, равно ли будет, кому то принесени быша. Правила своего не остави противу силы. Се же бы добро в тайне. Девица бо хранима любима есть внешними; аще ли исходит, не всем оугодна есть, от онех судима. Буди, аки пчела, извъну нося цветы, а внутрь соты делая, да не дым в солнца место приимеши; и не рцы, что зло творя; еще бы се не оугодно Богу, не попустил бы. Самовластье дал есть человеку нераскаянен дар Его. Но терпит и идолом служащим и отметающимся Его, и еретиком, и дияволу, или готово имеа ицеление покаяние. И будеши часто обращался, еже не оугодно Богу. А без вести оутрений день, а глаголю и днешний, и несмы тому властели; и никто же весть о себе в тайных Божиих судех, да вси трепещем о своих деяниих. Позорище бо есмы аггелом и человеком. И аггели знаменают на всяк день, кто что предложит. И ты вник в сердце си, и пройди мыслию всю тварь, и рассмотри торг человека житиа како ся расходит по писаному, все стеня немощнее. И зри Господа с небес оуже на суд грядуща человечьским тайнам и въздати всем по делом»[249 - Напечатано с сохранением правописания подлинника. Знаки препинания расставлены по смыслу, кроме точки перед киноварными буквами, которая везде сохранена.].

Уже при первом чтении этих строк должно быть ясно каждому, что это не общее рассуждение на тему о необходимости воздержания, что составляет предмет первой части послания. Здесь речь о другом. Иаков говорит здесь о справедливости и милосердии, о необходимости соблюдать установленные правила закона и о том, как строгое исполнение закона может быть соединено с заповедью любви. Приведенные им примеры лучше всего объясняют его мысль. Израильский вождь Иеффай дал обет: если Бог дарует ему победу над аммонитянами, принести в жертву Ему то, что выйдет к Иеффаю навстречу при возвращении с войны. Победа была одержана, а когда Иеффай приближался к дому, первой, кто вышел к нему на встречу, была его любимая дочь. Иеффай стал было колебаться в исполнении обета, движимый чувством любви, но дочь сама поддержала его, и обет был исполнен (Судей, гл. и). Таким образом, заповедь любви к ближнему отступила перед строгим исполнением установленного Иеффаем правила. Убогая вдова положила в сокровищницу две лепты, что составляло все ее пропитание (Мрк. XI, 41–44). Автор послания не уверен, что оба его примера вполне однородны («не веде, равно ли будет»). Они, и действительно, не совсем похожи один на другой, но идея их одна и та же. Евангельская вдова, как и Иеффай, принесла Богу то, что у нее было самого дорогого; и она сочла нужным принести в жертву естественное чувство привязанности ради соблюдения того, что она считала священным для себя правилом. Итак, по взгляду автора, соблюдение установленного правила или, иначе говоря, справедливость стоит выше чувства любви и не должна перед ней отступать. Тем более, конечно, не должна она отступать перед соображениями и силами, не имеющими нравственного характера. Эту мысль и старается внушить Иаков в. к. Изяславу: «Правила своего не остави противу силы»[250 - Впрочем, «правила своего» могло быть сказано также и о правиле, которое князь только избрал себе в руководство.], —говорит он. Иначе: в исполнении закона не отступай ни перед какими препятствиями, идея закона должна быть для тебя священна, и ты должен быть строгим исполнителем его. Но здесь возникает сомнение: может ли человек взять на свою ответственность все последствия такого строгого, неумолимого исполнения буквы им самим изданного закона – исполнения, не допускающего никакого снисхождения к слабостям ближнего, никакого милосердия? Иаков, не колеблясь, отвечает утвердительно. Если бы Богу это было не угодно, Он не допустил бы такого «самовластья»; но Он дал человеку это самовластье как Свой «нераскаянен дар», и уже не вмешивается в действия человека, но предоставляет ему пользоваться данной ему свободой по своему усмотрению. Бог, говорит Иаков, терпит и еретиков, и идолопоклонников; Он тем более отнесется терпеливо к проявлениям свободы, если она поставила себя в рамки закона. «И будеши часто обращаяся, еже не оугодно Богу» – значит, по всей вероятности, если ты не будешь крепко держаться правил закона, то ты неизбежно будешь проявлять колебания в своей деятельности, в совершенно одинаковых обстоятельствах будешь поступать различно, следовательно, будешь показывать чистый произвол, а это Богу не угодно. Чтобы стать выше закона и взять на себя в том или другом случае отступление от него, нужно знать с достоверностью, что будет последствием каждого нашего поступка. А мы, говорит Иаков, не знаем даже того, что произойдет сегодня. Остается поэтому не отступать от своего правила и потом ждать последнего суда Божия.

Но какое отношение ко всему этому имеет милосердие? Иаков с него начинает свое рассуждение. Он приводит заповедь блаженства, говорящую о милостивых, приводит и текст из 2 Кор. гл. д, 6, где ап. Павел советует не скупиться на дела любви (сеяй щадя, щадя и пожнет), чтобы получить полную награду. И вслед за этим идет его мысль о строгом исполнении правил. По всей видимости, это нужно понимать так: должно строго держаться установленного закона, но само содержание закона должно быть продиктовано милосердием, чувством любви и снисходительности. Ведь и Иеффай, поступок которого должен служить примером для Изяслава, составил свое правило, желая победы израильскому народу, т. е. из любви к нему, а затем принес свою дочь в жертву потому, что любил Бога и свой народ больше, чем дочь. Иаков обобщает это и требует, чтобы всякое проявление милости было поставлено в рамки закона; иначе под видом милости будет господствовать своеволие.

Нужно признаться, что смысл приведенного места из послания Черноризца Иакова далеко не ясен. Предложенное толкование может быть выставлено только как наиболее близкое к тексту и достаточно удовлетворительно объясняющее соотношение его частей. Некоторые известные нам факты из деятельности Изяслава могут, однако, служить косвенным подтверждением его правильности. В кратких списках «Русской Правды» читаем: «Правда оуставлена Роуськой земли, егда ся съвокоупил Изяслав, Всеволод, Святослав, Коснячко, Перенег, Микыфор кыянин, чюдин Микула» (Ак. сп. ст. 18). В пространных списках читаем: «По Ярославе же паки совкупившеся сынове его Изяслав, Святослав, Всеволод и мужи их Коснячько, Перенег, Никифор и отложиша оубиение за голову, но кунами ся выкупати, а ино все, якоже Ярослав судил, такоже и сынове его оуставиша» (Тр. ст. з)[251 - Обе статьи приводятся по изданию Н. Калачова. Текст «Русской Правды» на основании четырех списков. Изд. 4-е.]. Было два съезда сыновей Ярослава, на которых они занимались законодательной деятельностью. На первом они занимались общим пересмотром «Правды» Ярослава; главное постановление второго съезда – отмена кровавой мести за убийство. Оба съезда падают на промежуток времени между 1054 г. (год смерти Ярослава) и 1073 г. (изгнание Изяслава братьями из Киева). Сергеевич предполагает, что первый съезд произошел в первой половине этого срока[252 - Сергеевич. Лекции и исследования. Изд. 3. С. 56.]; второй съезд проще всего отнести к 1072 г., когда братья сошлись на перенесении мощей св. Бориса и Глеба (Лавр. 1072 г.): пережитые при этом событии чувства легко могли толкнуть братьев на путь смягчения действовавшего уголовного законодательства. Едва ли можно сомневаться, что на обоих съездах первый голос и почин принадлежали Изяславу, как старшему из братьев, и как занимавшему в то время киевский стол. Не будет большой смелостью предположить, что мысль о пересмотре Ярославовых законов и затем об отмене кровавой мести исходила именно от Изяслава. Все, что мы знаем о личности этого князя, говорит в пользу такого предположения. Летописец сообщает, что он был «незлобив нравом, кривого ненавиде, любя правду» (Лавр. 1078 г.). Эти нравственные качества заставили его заботиться об упрочении и усовершенствовании действующих законов в духе гуманности и милосердия.

Если принять это предположение и допустить, что послание Иакова написано после второго съезда, то рассуждения его получат в наших глазах особую окраску[253 - Преосв. Макарий полагает, что послание написано отнюдь не позже 1060 г., основываясь на словах его: «Мужества бо не дошедл, ни разума еще имея, что соблазнихомся, абы не попустил ныне юности грабити (в других списках – играти) с собою». Если автор называет Изяслава юношей, то ему не могло быть еще 35 лет (род. в 1025 г.). Но слова эти говорят о прежних грехах Изяслава, когда он еще не достиг мужества, и выражают опасение, как бы и теперь, когда он достиг его, юность не продолжала играть им. См. Ист. р. церкви. Т. II. С. 144–145.]. Иаков говорит с Изяславом о законе и милосердии, хорошо зная, что эти темы близки его сердцу. Он не обличает князя в неправосудии и в недостатке любви к людям, как и все послание не имеет обличительного характера; он хочет укрепить в нем те настроения, которые в нем и без того господствовали. Быть может, цель автора предостеречь Изяслава от возможных увлечений излишней снисходительностью в ущерб строгой законности управления. А тогда наставления Иакова приобретают политическое значение. Его идея – необходимость строгой законности в управлении. Князь не должен «оставлять своего правила», не должен допускать произвол в своей деятельности. Вся государственная жизнь должна быть построена на твердых основаниях закона, и князь должен быть его стражем и первым исполнителем. Богу не угодно, если князь не ставит никаких определенных рамок своей деятельности и постоянно «обращается» от одного увлечения к другому, от одной руководящей идеи к другой. Такой образ деятельности граничил бы с произволом, а на него князь не имеет права. С этой своей мыслью Иаков связывает и идею загробной ответственности князя наравне с другими людьми.