Границы в анализе. Юнгианский подход

Некоторые терапевты предлагают использовать двойственные отношения как специальную технику. Они высказывают такой аргумент в пользу своей точки зрения:, намеренно вступая в двойственные отношения с пациентом (например, прогуливаясь вместе с ним после сессии), мы с большей вероятностью избежим нарушения границ, потому что изменяем распределение власти между терапевтом и пациентом так, что это способствует исцелению. Другой используемый аргумент – что такие отношения больше подходят для коллективистских культур (Zur & Lasarus, 2005). Это, по моему мнению, иная крайность, которая, как и «чистый» аналитический сеттнинг, мало реалистична.

Мы много знаем об аналитической практике на ранних этапах развития психоанализа, когда практически все аналитики, включая основателя психоанализа, допускали немыслимые, с точки зрения современных норм нарушения границ, часто с инцестуозным оттенком (Gabbard, 1995; Lynn & Vaillant, 1998; Roazen, 1995). Это хорошо объяснимо, поскольку они столкнулись с процессами, оказывающими такое воздействие на психику, к которому они не были подготовлены, и, кроме того, не располагали доступной нам сейчас и прошедшей проверку практикой теоретической базой.

Важно исследовать эту сторону истории аналитического движения, поскольку «слепые пятна предшественников могут легко стать слепыми пятнами следующего поколения аналитиков» (Gabbard & Lester, 1995, p. 86). Этот аспект аналитической традиции находится в фокусе внимания современных исследователей (Gabbard & Peltz, 2001; Yanof, 2004). Особый акцент делается на изучении проблем постаналитических контактов и двойственных отношений внутри аналитических институтов. В России и в постсоветской Восточной Европе, где десятилетиями практиковался «дикий анализ», эти проблемы особенно серьезны[31 - Эта тема – проблемы нарушений границ (в том числе приводящих к сексуальным отношениям терапевтов с пациентами) в психоанализе и психотерапии других направлений – слишком обширна и требует отдельного исследования. Всестороннее освещение этой темы не входит в цели настоящей работы. Заинтересованного читателя отсылаю к монографии Габбарда и Лестер (1995) – лучшей публикации в этой области. В отечественной литературе следует отметить интересную работу А. И. Куликова, исследовавшего условия, способствующие нарушениям сексуальных границ в разных направлениях психотерапии (Куликов, 2006).].

Стабильные и четкие границы служат обеспечению безопасности аналитического пространства, защищая как пациента, так и аналитика. Несколько сил воздействуют на эти границы. Во-первых, это силы, которые можно назвать «естественными», связанные со сложным многоуровневым взаимодействием пациента и аналитика, которые подробно анализировались выше. Второго типа воздействия могут иметь субъективную природу (личные особенности аналитика, недостатки его собственного анализа, регрессивное состояние вследствие личного кризиса, стресса и пр.), или же быть обусловлены объективными условиями («слепые пятна» в традиции, теоретической парадигме или в институциализированной практике). Третий тип воздействия на аналитические границы имеет источником средовые влияния, в том числе и культурно обусловленные требования. Одним из признаков того, что профессиональные границы не выдерживают давления этих сил, является феномен «психического выгорания» (см.: Солдатова и др., 2002, с. 399–409).

Анджей Вербарт, обсуждая нарушения границ в современном культурном пространстве, связывает их с «желанием видеть все и показывать все», с тенденцией элиминировать табуированность определенных областей жизнедеятельности. Примером служит демонстрация в произведениях искусства и в масс-медиа насилия и перверсий без интегрирующих объяснений и при полном отсутствии показа противоположных сторон жизни. Очарованность злом и насилием – характерная черта современной культуры – всегда связана с нарушением фундаментальных границ (между реальностью и фантазией, изображением и изображаемым, добром и злом, живым и мертвым, человеческим и нечеловеческим), в истоках чего лежит желание выйти за пределы детской беспомощности и превозмочь родительские запреты, а также желание бессмертия и жизни без моральных принципов. В предельном своем выражении такие перверсные интенции сводятся к попыткам «раздвинуть границы возможного и стать свободными от самой реальности» (Chassequet-Smirgel). Такая «антидифференциальность» порождает травмирующие интрапсихические процессы, в терминологии Вербарта – прорыв и элиминацию «кожного эго». Психоаналитическая работа направлена, в частности, на воссоздание нарушенных вследствие этих деструктивных социально-культурных процессов интрапсихических границ. И аналитическая рамка с ее табу на определенные действия служит для защиты аналитика и пациента от их внутренних деструктивных сил. Именно в таких условиях, под защитой триангулярного устройства (это антитезис перверсности) «все может быть выражено и названо» с интегрирующими, а не деструктивными последствиями. Если же игнорируется «третий субъект», порождается тенденция к «перверсному восстановлению границ»: единство эго защищается с помощью параноидного видения зла, деструктивности и перверсий как чего-то чуждого и непонятного: «это внутренний убийца, жаждущая крови тварь, которую мы не хотим знать» (Werbart, 2000).

«Антидифференциальная» позиция характерна для состояния мистической сопричастности или бессознательной идентичности, как называл его Юнг. Хью Джи, считая это состояние необходимым для глубинной психотерапии, поскольку в нем происходят необходимые для движения по пути индивидуации «инсайты самости», описывает его как «процесс, в ходе которого пациент и аналитик утрачивают свое ощущение границ» (Джи, 2006, с. 238), а его интерпретация на символическом уровне может способствовать выстраиванию оси эго – Самость и обретению новой идентичности. Диалектика бессознательной идентичности и дифференциации на новом уровне составляет существо аналитического процесса, но здесь кроется и значительная опасность. Эта опасность описана выше как «перверсное восстановление границ». Джи анализирует другую грань этого феномена – удовлетворение терапевтом примитивных потребностей пациента на конкретном уровне вместо их анализа, характерное для разыгрываний и отыгрываний. Основными способами сохранения аналитической позиции Джи считает супервизию и опору на этический кодекс.

Другой юнгианский аналитик, Стивен Галипу, называет эти нарушения в аналитическом пространстве «перверсией в теменосе», или «перверсией теменоса». Он делает акцент на реверсии ролей в аналитической паре, когда аналитик бессознательно использует пациента для излечения своих собственных нарцистических нарушений. Юнгианский анализ может способствовать такого рода перверсии в силу сосредоточенности на работе с архетипами и самостью, что позволяет избежать соприкосновения с болезненными ранними переживаниями, подкрепляет грандиозность и чувство всемогущества, когда «определенные формы теоретического магического мышления заменяют тяжелую работу по ассимиляции бессознательных комплексов» (Galipeau, 2001, p. 7). Избежать таких перверсий можно, по мнению Галипу, только проживая одновременно и «комплекс Нарцисса», и «комплекс Эхо», т. е., иначе говоря, не идентифицируясь ни с одной полярностью расщепленного архетипа.

Антитезисом перверсивности, как уже говорилось, является триангулярность. Именно этот принцип организации аналитического пространства дает возможность стабилизировать границы контейнера. Очень часто в психотерапии мы встречаем нарушения этого принципа, игнорирование диалектики материнского и отцовского в переносно-контрпереносных отношениях. Соломон Резник замечательно сформулировал смысл триангулярности в аналитическом процессе:

«Аналитическое пространство, матрица – это материя-мать взаимоотношений, и образ отца воздействует на то, что „содержит“ в себе материнский перенос в аналитическом пространстве. Однако одного воздействия на „содержимое“ недостаточно, материнское пространство нужно привести в порядок. Любой corpus, мужской или женский, является материнским, говорит Майстер Экхарт, и необходима структурирующая ось, отцовский фаллос, хребет, отец, который может беспорядок „собрать в позвоночник“ и „все упорядочить“: интернализованный отец является стержнем человека, в физическом и ментальном смысле» (Резник, 2005, с. 147–148).

В условиях нашей культуры недостаток этой структурирующей оси можно наблюдать на многих уровнях, что, в свою очередь порождает стойкие переверсные компенсации. Это, по существу, культурный комплекс, который мы будем рассматривать во второй части книги.

Генри Абрамович исследовал влияние самого физического пространства, в котором проходит анализ, и существенных изменений этого пространства на терапевтический процесс. Он рассматривал такие ситуации, как смена офиса, длительное отсутствие аналитика (а значит, недоступность аналитического пространства для пациента) и внеаналитические контакты. Он назвал такие ситуации «потерянным теменосом». При «потерянном теменосе» нарушаются архетипические проекции раненного целителя, которые могут быть в существенной степени завязаны на само помещение, где проходит анализ, придавая ему самому целительную силу. Теменос, который представляет собой, по мнению Абрамовича, «соединенное человеко-место», должен быть воссоздан: аналитик должен восстановить границы с помощью символизации выхода из теменоса и обратного вступления в него или сохранения связи пациента с физическим пространством анализа, в том числе и такими нетрадиционными методами, как поручение пациентке поливать цветы в офисе аналитика в его отсутствие (Abramovitch, 1997, 2002).

Глава 5

Границы в культуре и культура на границах

Подобно гермам, стоящим на перекрестке дорог, психотерапия стоит на двойном перекресте: по горизонтали – по отношению к гражданскому миру и по вертикали – по отношению к психическому миру.

    Мюррей Стайн

В определении границ своего Я и усвоении ценностей общества, в котором происходит взросление, заключается сущность ранних этапов личностного развития. Культура, задающая эти границы, сама является граничным феноменом[32 - «Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» (Бахтин, 2003б, с. 282).]. Это пограничное качество культуры Винникотт осмыслил в понятии потенциального пространства, которое он считал местом локализации культурного опыта (Винникотт, 2002). Особенность этого пространства заключается, по Винникотту, в том, что оно одновременно и соединяет, и разделяет. Это область между субъективным и объективным. Только в этом пространстве, имеющем сакральное значение, возможны игра и творчество. Понятие потенциального пространства, или «третьей области», куда отдельные люди и группы вносят свой значимый опыт и откуда каждый может почерпнуть нужное, имеет много общего с понятием морфогенетического поля Шелдрейка, определяющего «конфигурацию воплощения». В юнгианской «карте души» понятию потенциального пространства соответствует трансцендентная функция, объединяющая противоположности, сознательные и бессознательные содержания, и дающая возможность «видеть эмоциональный смысл более чем из одной перспективы» (Young-Eisendrath, 1997, p. 641). В аналитической работе эта культурно-психологическая функция (или пространство) дает возможность выдерживать напряжение и не уходить в отыгрывание.

Двойственность культуры как пограничного феномена рассматривалась в разных научных парадигмах. Причем в западной науке и культуре, со свойственными ей понятийными антиномиями, акцент делается на дифференциации и утверждении границ, тогда как интеграции и снятию границ уделяется значительно меньше внимания. Урсула Виртц и Йорг Зобели демонстрируют ограниченность западного подхода, однобоко отражающего реальность и препятствующего интеграции разделенных частей в целое (Wirtz, Z?beli, 1995). В противовес этому индивидуалистическому западному подходу, коллективистический восточный подход делает акцент на групповой солидарности, которая может элиминировать индивидуальные границы, когда у индивидуума, делегирующего свою ответственность и совесть коллективному «мы», ослабевает способность к дифференциации. Полярность этой культурной специфики порождала недопонимание между народами Запада и Востока на протяжении всей истории этих цивилизаций[33 - Это непонимание Юрий Лотман высвечивает на основании исторических документов: «С европейской юридической точки зрения, воспитанной на постренессансном индивидуальном правосознании, казалось необъяснимым, почему за вину одного человека страдает другой. Еще в 1732 году жена российского посла в Петербурге леди Рондо (совсем не враждебная русскому двору и даже склонная его идеализировать…), сообщая своей европейской корреспондентке о ссылке семьи Долгоруковых, писала: „Вас, может быть, удивляет ссылка женщин и детей, но здесь, когда глава семейства впадает в немилость, то все семейство подвергается преследованию…“ То же понятие коллективной (в данном случае – родовой), а не индивидуальной личности лежит, например, в основе кровной мести, когда весь род убийцы воспринимается как ответственное лицо» (Лотман, 2000, с. 264).].

Юнг с ранних этапов своего творчества пытался понять парадоксальные отношения индивидуальности и коллективности. В работе 1916 г. «Структура бессознательного» Юнг постулирует, что индивидуальность есть «принцип сопротивления коллективному функционированию» и цель ее – дифференциация, отделение от коллективного. В то же время развитие индивидуальности не может происходить только посредством личных отношений, оно требует психических отношений с коллективным бессознательным. С одной стороны, развитие психики зависит от дифференциации, а с другой стороны, определяется обществом, к которому принадлежит индивид. Развитие общества, полагает Юнг, зависит от развития индивидуальности, и ее подавление в силу господства коллективных идеалов и общинных принципов является «моральным поражением для общества» (Jung, CW, v. 7, par. 519).

В другой статье, датированной тем же годом, «Адаптация, индивидуация, коллективность», он указывает на сложные и неоднозначные взаимоотношения этих полярностей[34 - Этот текст не был обнародован при жизни Юнга. В редакторском примечании к публикации этой статьи в 18 томе Собрания сочинений сказано: «Переведено с рукописи, обнаруженной в 1964 году в архиве Психологического Клуба в Цюрихе. Статья подписана и датирована „Окт. 1916“ рукой Юнга, а значит, была написана в то же время, что и „Трансцендентная функция“ и „Структура бессознательного“. В ней развиваются в какой-то мере идеи, высказанные в Приложении последней (Jung, CW, v.7, par. 503 и далее)» (Jung, CW, v. 18, par. 449). Русский перевод этой статьи, к сожалению, изобилует неточностями (К. Г. Юнг. Очерки по психологии бессознательного. М.: Когито-Центр, 2006. С. 338–344).]. Эта статья имеет особое значение для настоящей работы, поэтому мы остановимся на ней подробнее.

В первой части этого короткого, почти тезисного текста Юнг рассматривает конфликтные отношения между необходимостью приспосабливаться к другим и требованием индивидуации. Его линия рассуждений такова: когда человек следует по пути индивидуации, он отказывается от подчиненности другим и конформистских интенций (а это означает «предательство» коллективности), что приводит к растущему чувству вины и, соответственно, потребности ее искупления – искупления вины за индивидуацию. В анализе это проявляется как стремление к искуплению вины за сопротивление: «Таким образом, вина и ее искупление взывают к новой коллективной функции: точно так же, как ранее объект веры и любви, а именно образ аналитика – был представителем человечества, теперь само человечество занимает место аналитика, и ему, человечеству, предлагается искупление за вину индивидуации» (Jung, CW, v. 18, par. 1094). Во искупление предательства человек должен предложить некий выкуп:

«Он должен предложить вместо себя выкуп, т. е. он должен принести те ценности, которые будут его эквивалентной заменой в коллективной сфере. Без созидания таких ценностей индивидуация оказывается аморальной, и, более того, самоубийственной. Человек, неспособный самостоятельно производить ценности, должен сознательно принести себя в жертву духу коллективной подчиненности. <…> Индивидуация является единственным способом адаптации к внутренней реальности, и посему представляется «мистическим» процессом. Искупление есть адаптация к внешнему миру. Оно должно быть предложено внешнему миру с просьбой принять его. <…> Социум не только вправе, но и обязан осудить индивидуирующегося, если тому не удается создать эквивалентные ценности, потому что в таком случае он – дезертир. <…> Создающий непризнанные ценности принадлежит к презираемым, и он должен сам себя осудить за это, поскольку общество имеет право ожидать ценностей, которые можно реализовать. Для социума это всегда чрезвычайно важно как момент перехода, через который проходит любое развитие, и это требует от всех индивидов наивысших совместных достижений» (там же, par. 1095–1098).

Путь индивидуации человека, «распрощавшегося» с личной подчиненностью коллективному, означает уход в одиночество, «затворничество внутренней самости», на что общество склонно реагировать отвержением. Для того чтобы человек смог выдержать этот путь (если, конечно, он не стал на путь отшельника), в обществе должна существовать минимальная терпимость к эскапизму, что, скорее, свойственно индивидуалистической, нежели коллективистической культуре[35 - Ср. с рассуждениями Артура Кёстлера: «Когда потребность принадлежать, выйти за пределы своего «я» не находит адекватного выхода, отчаявшийся индивидуум может утратить критические способности и подчинить свою личность слепому богопочитанию или фанатической преданности доктрине, независимо от ее достоинств. Ирония человеческого существования заключается, в частности, в том, что самые свирепые разрушения, производимые человеком, порождаются не самоутверждающим, а интегративным его потенциалом. И достижения науки и искусства, и катастрофы истории, вызванные ложно направленной преданностью – то и другое – вскормлено самотрансцендентным типом эмоции» (A. Koestler. The Ghost in the machine. London: Hutchinson, 1967. Цит. по: Улановская, 1996).].

Во второй части, озаглавленной «Индивидуация и коллективность», Юнг продолжает противопоставлять вынесенные в заголовок понятия, рассматривая их в контексте чувства вины. Путь индивидуации противоречит требованиям общества, заключающимся в «имитации или сознательной идентификации, следовании принятым, узаконенным путям» (там же, par. 1099). Предоставив эквивалентный выкуп, «откупившись» от общества, человек получает внутренне и, отчасти, внешне санкционированное право на индивидуацию. В обратном случае, при невозможности предоставить эквивалентные ценности обществу, человек вынужден следовать протореннымм тропами. Ценностная система, однако, привязана к тем самым требованиям общества, которые противоречат индивидуации. Ценности индивидуума могут быть «реактивированы» только через имитацию и, парадоксальным образом, «через имитацию пациент учится индивидуации, поскольку она реактивирует его собственные ценности» (там же, par. 1100). Здесь Юнг, используя иную терминологию, высказывает идею, близкую к концепции диалога Бахтина.

Далее, углубляя свои рассуждения, Юнг говорит о «мистическом», или метапсихологическом единстве, одновременной направленности коллективной функции на общество и на бессознательное, поскольку «бессознательное, как и коллективная психика, является психологическим представителем общества». Отказываясь от Персоны и возвращая ее в бессознательное, вставший на путь индивидуации поляризует бессознательное и оказывается отрезан от обоих полюсов – от «общества» и от «Бога» (там же, par. 1101–1103). В результате человек оказывается в одиночестве и внутреннем аде из-за лишения Бога, а это вызывает невыносимое чувство вины.

«Для того чтобы искупить эту вину, он передает добро своей душе, душа преподносит его Богу (поляризованное бессознательное)[36 - Ср.: «Бог – это граница, окутывающая мир, стена, отталкиваясь от которой мир человека собирает свою суверенность» (Надточий, 2002, с. 170).], и Бог возвращает этот дар (продуктивная реакция бессознательного), который душа предлагает человеку и который человек отдает человечеству» (там же, par. 1103).

Этот путь вступления на путь индивидуации Юнг описывает таким образом: я дарю свою любовь своей душе и тем самым вношу выкуп, который я должен обществу (там же, par. 1104).

Но возможен и иной путь: «возлюбить человека и через него получить Божий дар», и таким образом внести выкуп за индивидуацию. Вот как Юнг излагает этот «альтернативный сценарий»:

«Но можно пойти и другим путем: для того, чтобы искупить вину, человек отдает свое наивысшее добро, свою любовь не душе, а другому человеческому существу, представляющему его душу, и уже другой человек направляет его Богу, и через него же он возвращается опять к возлюбленному, но лишь до той поры, пока этот человек представляет его душу. Обогащенный таким образом возлюбленный начинает отдавать своей душе то добро, которое он получил и будет получать в дальнейшем от Бога до тех пор, пока ему суждено взбираться ввысь настолько, чтобы он смог предстать в одиночестве перед Богом и перед человечеством» (там же, par. 1103).

Этот почти поэтический текст написан, как мы знаем, в период глубочайшего личного кризиса Юнга, после разрыва с Фрейдом, и отражает его собственный опыт индивидуации. Пережитый незадолго до этого опыт непростых, глубинно затронувших его отношений с Сабиной Шпильрейн, нашел, как я полагаю, отражение в этих теоретических рассуждениях Юнга. Шпильрейн, как и некоторые другие «русские» пациенты и коллеги Юнга, были представителями коллективистической культуры. В процитированном тексте Юнг нащупал, как я полагаю, существенные акценты, по которым различаются индивидуалистические и коллективистические культуры: «возлюбить свою душу» и «возлюбить другого» – две полярности одного архетипа, акцентированные, разведенные до определенной степени в западном и восточном культурных контекстах[37 - В восточнохристианском дискурсе этот акцент – один из основополагающих, конституирующих богочеловеческое измерение человеческого существования. Павел Евдокимов писал: «То, что вдохновляется лишь стремлением всецело отдать себя другому, уже не относится к детерминизму; это уничтожение всех видов ограничений, потому что принесение себя в жертву есть сама „формула“ свободы, ее критическая точка» (Евдокимов, 2007, с. 35). Трансцендирование к Другому, открытие самого себя и созидание своей личности через  посредничество другого человеческого существа – путь «перехода природного существа в существо Христоподобное» (там же, с. 46), путь к обожению.].

Обратимся еще раз к концепции персонализации В. А. Петровского, параллельность которой с рассматриваемыми идеями Юнга отмечалась нами в первой главе. Анализируя «идеальную представленность», «для-других-бытие» индивида, Петровский подчеркивает момент смыслообразования в психическом пространстве другого:

«Речь тут, понятно, идет не только об образе кого-либо в сознании других людей: образ людей выступает лишь частным возможным фрагментом „представленности“, скорее – об изменении „смысловых образований“ другого индивида; в них как бы записаны эффекты воздействия первого (условно обозначим их термином „вклад“). Необходимо особо подчеркнуть, что вклады не сводятся к любым, пусть даже существенным с точки зрения первого индивида изменениям поведения и сознания второго. Это только те изменения, которые существенны для второго, выявляют свою значимость для его самоопределения, для постановки и решения его собственных проблем и задач. При такой постановке вопроса в качестве специального предмета анализа выступает не „зеркальный эффект“, а эффект присутствия индивида в „зазеркалье“ общения с другим индивидом» (Петровский, 1996, с. 178–179).

Далее Петровский исследует «возвращение», экстериоризацию идеального бытия, раскрывая динамичность, живую ткань этих межличностных процессов. Эффекты «отраженной субъектности» на смысловую сферу другого человека могут быть как позитивными, так и негативными. И «возвращенные» вклады, «возвращенное» субъекту бытие также может быть разным: адекватным или неадекватным «вложенному». Особо отмечено, что «возникновение отраженной субъектности возможно только на основе реальной деятельности, при осуществлении людьми поступков, которые выступают в качестве действительного источника преобразования жизненного мира другого человека, раскрываются в общественной жизни как деяния» (там же, с. 180; курсив мой. – В. К.).

Таким образом, понятие идеальной представленности дает нам возможность более широкого видения психодинамики коллективистского пути индивидуации, описанного Юнгом, дает возможность увидеть его общечеловеческий смысл:

«Отражаться вообще – это воспроизводиться в своих существенных определениях. А существенное определение субъекта есть его трансценденция, выход за границы предустановленного, в частности выход за границы мысли как таковой. Поэтому субъект выходит в мир буквально: то есть – воплощаясь. Существовать, однако, не есть лишь „отражаться“. Существовать для субъекта – это единство: субъект, каков он сам по себе, в своем становлении, и – отраженный субъект; существовать, следовательно, значит также и возвращаться к себе, объединяться с собою. <…> самоопределяясь, устанавливая границы своего Я, своей индивидуальности, своего места в жизни, человек неотвратимым образом обуславливает изменение жизненных миров других людей. <…> общество в первом своем определении может и должно быть понято только как совокупность таких индивидов, существование которых неотделимо от их взаимного „для-других-бытия“, от активного „производства человека человеком“» (там же, с. 215–216).

В последней фразе заметен коллективистский акцент, отсутствующий у Юнга[38 - В концентрированном виде этот акцент встречаем у Бахтина: «У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» (Бахтин, 1996, с. 344).]. Вместе с тем концепция Петровского открывает возможность интегрального видения индивидуации в пространстве культуры, которое чаще всего оказывается односторонним, так как в соответствии с культурной спецификой акцентируется тот или иной полюс. Петровский так формулирует интегральное представление о бытии человека в обществе:

«Социальность как специфическое человеческое начало в человеке определяется не столько его способностью к научению (накапливанию человеческого опыта, который как бы оказывается потом у человека в рюкзаке за спиной), сколько его способностью творить и направленно транслировать инновации собственного опыта другим индивидам. Социальность субъекта, таким образом, выносится вперед, оказываясь на острие активного участия человека в жизни других людей. Сущность индивида как личности в том, чтобы производить новое и, творя, передавать созданное другим людям. <…> Творчество (в широком смысле) выступает здесь как условие становления индивида личностью, полагания и идеального продолжения себя в других» (там же, с. 218; курсив автора).

Мы видим здесь единство творения себя и творения в другом, которое Винникотт вложил в концепцию потенциального пространства. Разделение и противопоставление Юнгом в статье 1916 г. двух траекторий «вкладывания» объясняется, по-видимому, его личной ситуацией того времени. Позже он ближе подошел к интегральной точке зрения:

«Только то общество может оставаться жизнеспособным, которое сохраняет свою внутреннюю сплоченность и свои коллективные ценности при возможно большей свободе человека. А так как индивид есть не только отдельное, обособленное существо, но и самим своим существованием предполагает коллективное отношение, то процесс индивидуации ведет не к разъединению, а к более интенсивным и более широким коллективным взаимоотношениям. <…> Индивидуация состоит всегда из большей или меньшей противоположности к коллективной норме, потому что она есть процесс выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления особенного, но не искусственно создаваемой особенности, а особенности, заложенной в психической конституции. Но противоположность коллективной норме лишь кажущаяся, ибо при более внимательном рассмотрении индивидуальная точка зрения оказывается не противоположной коллективной норме, а лишь иначе ориентированной» (Jung, CW, v. 6, par. 758, 761).

Джозеф Хендерсон предупреждал об опасностях крайнего индивидуализма и крайнего коллективизма. В первом случае это приводит к психической инфляции и социальной изоляции. Во втором случае неизбежный конформизм порождает депрессию, основанная на коллективных нормах мораль несет заряд ксенофобии и в крайнем варианте может свестись к принципу бездушной целесообразности: если большинство людей придерживаются определенных взглядов и делают определенные вещи, значит в этом заключается правда. Индивидуация на обоих этих полюсах блокирована. Если же ценности, которыми живет человек, «охватывают и индивидуальные, и коллективные потребности, то у нас есть необходимые условия для индивидуации в социальном контексте» (Хендерсон, 1997, с. 31)[39 - Ср.: «Возможно, в итоге выяснится, что западный и восточный опыт, будучи несводимыми, являются тем не менее одинаково травматичными, что разное качество не препятствует равной интенсивности травмы» (Рыклин, 2008, с. 227).].

В современном юнгианском анализе эти идеи все больше оказываются в фокусе внимания. Энн Шерер отмечает, что в юнгианской теории рассматривается чаще всего индивидуальный путь сепарации от коллектива, но забывается, что западный героический миф заканчивается не на hierosgamos, священном браке героя, прошедшего все испытания на пути индивидуции, а на «возвращении в королевство, возвращении к коллективу, который укрепляется, усиливается всем тем, чему научился герой во время своих приключений» (Shearer, 2006). Напряжение между индивидом и группой, плодотворное само по себе, преувеличивается юнгианством, в чем, по мнению Томаса Сингера и Сэмюеля Кимблеса, и заключается его «культурный комплекс» (Singer & Kimbles, 2004). Другой стороной юнгианского культурного комплекса может быть патриархальность, характеризовавшая аналитическую работу самого Юнга (образ мудрого отца, утешающего, советующего, высказывающего авторитетное мнение и открывающего широкую общечеловеческую перспективу). Такое наследие может порождать у следующих поколений инфляцию, невнимание к процессам переноса – контрпереноса и злоупотребление властью (Anonymous, 2005).

Мартин Шмидт, рассматривая непростые пути индивидуации в анализе, отмечает, что «фундаментальным для аналитического процесса является преодоление чувства, что надо выбирать между тем, чтобы быть собой для «пользы» других или предавать себя, адаптируясь к другим. Анализ в таком случае можно рассматривать как борьбу за поиск и сохранение себя в процессе искупления и примирения по отношению к другим, как актуальным другим, так и другим во внутренней представленности» (Schmidt, 2005, p. 612). При патологическом развитии может отрицаться либо коллективное, либо личностное: первое характерно для невротиков, склонных идентифицироваться с персоной и концентрироваться на эгоцентричных целях, а второе – для психотиков, у которых архетипическая инфляция затопляет эго, погружает его в коллективное бессознательное, уводит от реальной жизни.

Коллективное и индивидуальное противопоставляется не только в патологическом развитии. Антагонизм такого рода может быть культурно обусловлен, что задает специфические условия для индивидуации. В этнопсихологии принято разделять культуры на индивидуалистические и коллективистские. В классическом исследовании Хофстеде самыми индивидуалистичными оказались Англия, США и Австралия, а самыми коллективистскими – Пакистан и латиноамериканские страны. Индивидуализм характеризуется, в частности, доминированием личных целей над общественными, независимостью Я, признанием ценности самодостаточности и утверждения личной власти, а коллективизм – приоритетом групповых интересов и важностью групповых норм, ориентацией на поддержание группового единства, зависимостью индивида от группы. Притом что не существует «чистых» типов культур, их отличие по этому параметру доказано в многочисленных исследованиях. В 1990-х годах была популярна дискуссия о том, куда движется мир: к полюсу индивидуализма или к полюсу коллективизма. Так, известный польский психолог Ян Рейковски предположил, что коллективизм скоро начнет отмирать (Рейковски, 1993). Макото Такеучи предложил юнгианскую трактовку концепции индивидуализма – коллективизма. Он характеризует эти культурные типы по базовой ориентации и по доминирующему архетипу отношений между мужчинами и женщинами. Западные культуры эго-ориентированы, а восточные – самостно-ориентированные, Доминирующей в западных культурах он считает ось «отец – дочь», в отличие от оси «мать – сын», доминирующей в восточных культурах. Такеучи иллюстрирует это, сравнивая преобладающие ожидания в партнерских отношениях: западные женщины с большей вероятностью будут ожидать от мужчин отцовского поведения, а западные мужчины будут ожидать, чтобы их партнерши вели себя как дочери, тогда как восточная женщина будет предпочитать видеть в мужчине сына, а он в ней – мать. Также культурно заданные различия наблюдаются при реакции на проблемные ситуации: представители эго-ориентированных культур имеют тенденцию становиться более независимыми и эгоистичными, а представители самостно-ориентированных культур – более коллективными и идентичными (Takeuchi, 1996).

Аналитическая психология дает возможность взглянуть на проблему шире: рассматривая критерий «коллективизма/индивидуализма», мы имеем дело с архетипом коллективного бессознательного, единым для всего человечества, но расщепляемым в процессе личного и общественного развития. В определенные периоды развития психике необходим коллективизм, в другие – не менее необходим индивидуализм. Акцентирование же в культуре одного или другого полюса этого архетипа – назовем его архетипом «Отраженного Индивида»[40 - Ср. этимологию слова «индивид» – от individuum – неделимое (лат.).]