Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Подобное включение различия и многообразия в сферу интегральной онтологии можно рассматривать как свидетельство кризиса трансценденции: полагание высшего единства без множества, единства как простого отрицания множества становится все более проблематичным. Философия столкнулась с трансгрессией, и первым ответом на это столкновение стали учения Спинозы и Лейбница. Спиноза умирает в 1677 году, Лейбниц – в 1716-ом. В 1724 году рождается И. Кант. В его учении будет осуществлен проект сохранения и преобразования онтологии интегрального типа и метафизики в условиях все более разрастающегося кризиса перспективы трансценденции. Рассмотрению этого пункта посвящен следующий параграф.

3. Кризис трансценденции и метафизика границы в учении И. Канта[121 - Первая редакция параграфа опубликована: Фаритов В. Т. Границы чувственно воспринимаемого мира и трансгрессия в учении И. Канта // Вестник Томского государственного университета, 2012. – № 362. – С. 34–40.]

«Жизнь, – шепчет он, остановись
Средь зеленеющих могилок, —
Метафизическая связь
Трансцендентальных предпосылок…»
«Рассеется она, как дым:
Она не жизнь, а тень суждений…»
И – клонится лицом своим
В лиловые кусты сирени.

    А. Белый

Кантовская философия знаменует глубочайший кризис метафизики: «наивное», «догматическое» полагание трансцендентного центра мироздания становится все более проблематичным. До радикального жеста позитивизма, отрицающего трансценденцию, еще далеко, но уже сейчас данная бытийно-смысловая перспектива нивелируется в юмовском скептицизме и локковском сенсуализме. В этом ракурсе учение Канта выступает не столько как критика метафизики, сколько как попытка спасти трансценденцию и сохранить метафизику – плод более чем тысячелетней работы философов, а также богословов и религиозных пророков. Но полное сохранение метафизики уже невозможно: слишком многое было подвергнуто критике, пробуждение от догматического сна подготавливалось до кантовского критицизма. В данной ситуации Кант действует вполне в духе гегелевского Aufhebung: устраняет то, что не способно к дальнейшему развитию, и сохраняет то, что составляет сущность и истину предыдущей ступени. В чем же заключается эта подлежащая сохранению истина «наивной» метафизики по Канту? Она состоит не в таких абсолютных субстанциях-ноуменах, как Бог или душа, – эти трансцендентальные означаемые у Канта становятся предельно проблематичными, хотя и не устраняются из сферы философии полностью. Истина метафизики в полагании границы, очерчивающей и замыкающей метафизический дискурс. Раскрытию и обоснованию этого тезиса посвящен настоящий параграф.

У Канта речь идет о границах человеческого познания во всех его трех фундаментальных отделах: в чувственном созерцании, рассудке и разуме. Все эти три способности имеют свои специфические границы, которые и становятся предметом детального анализа в трех кантовских Критиках. Однако границы познавательных способностей не определены раз и навсегда, поскольку отношения между ними варьируются в зависимости от того, какая из способностей выходит на передний план.[122 - См. в этом плане интерпретацию кантовской философии как учения о способностях в работе: Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях / Ж. Делёз // Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – С. 145–229.] Одновременно с этим у Канта говорится и о границах человеческой субъективности как таковой, взятой в ее фундаментальной конечности.[123 - См. в этой связи: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. – М.: Логос, 1997. – 180 с.] Сама конечность человека – особая граница, накладывающая отпечаток на все его способности и на все его существование в целом. Это граница человеческого бытия, за пределами которой для него не существует ничего позитивного. Будучи конечным, т. е. ограниченным, человек не имеет возможности выйти за пределы этих границ. Однако он постоянно обнаруживает склонность к такому преодолению собственных границ, причем во всех своих способностях (в каждой – по-разному). Именно эта граница – в предельно широком смысле – выступает условием метафизики. И именно эта граница является главным предметом исследования кантовской философии.

Кант начинает свое исследование проблем метафизики с выявления границ теоретического познания – познания, основанного на применении рассудка к чувственным созерцаниям и дающего представление о предметах человеческого опыта или о чувственно воспринимаемом мире.

В «Критике чистого разума» есть один фрагмент, в котором Кант оставляет строгий понятийный язык и обращается к образам и метафорам: «Мы теперь не только прошли всю страну чистого рассудка (das Land des reinen Verstandes) и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта страна оказалась островом, самой природой заключенным в неизменные границы. (Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unver?nderliche Grenzen eingeschlossen). Она есть страна истины (интригующее название), окруженная обширным и бушующим океаном, этим местоположением иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца. (Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und st?rmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue L?nder l?gt, und, indem es den auf Entdeckungen herumschw?rmenden Seefahrer unaufh?rlich mit leeren Hoffnungen t?uscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann). Прежде чем отважиться пуститься в это море (Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen), чтобы исследовать его по всем широтам и достоверно узнать, можно ли тут питать какие-нибудь надежды, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и, во-первых, задать вопрос, не удовольствоваться ли тем, что в ней есть, или в силу необходимости удовольствоваться ею, раз уж нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться (wenn es sonst ?berall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen k?nnten)».[124 - Кант И. Критика чистого разума: в 2 ч. 4.1 / И. Кант // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. – М.: Наука, 2006. – С. 390–393.]

Этот полупоэтический отрывок, по стилю больше напоминающий Ницше, нежели Канта, имеет принципиальное значение. Здесь мы обнаруживаем не только своеобразное лирическое и одновременно ироническое прощание с догматической метафизикой, но и радикальное переосмысление метафизики в целом, открывающее пути современной неклассической философии. В качестве царства истины (das Land der Wahrheit) теперь рассматривается не высший сверхчувственный мир, но сфера нашего опыта, относящаяся к чувственно воспринимаемому миру. Только в применении к данным чувственных созерцаний категорий рассудка мы получаем истинное познание и никак иначе. Однако эта сфера есть лишь остров (eine Insel), окруженный бушующим океаном.

Данный фрагмент заставляет вспомнить платоновскую притчу о пещере. Там человеческое существование и сознание было заключено в царство мрака и теней, в то время как мир истины находился по ту сторону пещеры, в царстве света. У Канта осуществляется инверсия: страна истины заключена в границах, по ту сторону которых расположена область иллюзий.

Граница между сверхчувственным и чувственно воспринимаемым миром в философии была установлена задолго до Канта – с момента зарождения метафизики. Кант проецирует эту границу на сферу познания и налагает запрет на ее преступание. Здесь мы имеем дело именно с запретом, поскольку возможность перехода через границу всегда остается открытой, более того, такая возможность принадлежит к склонности человеческого разума (о чем говорится и в приведенном выше отрывке). Изначально метафизика основывалась на возможности подобного перехода (трансценденции), античная и средневековая философия постоянно его осуществляли. В кантовском учении такой переход объявляется незаконным, несанкционированным и относится к области фантазий, иллюзий, которые отныне не могут характеризоваться как познание. Этот запрет на трансценденцию требует более детального анализа.

В цитируемом выше фрагменте Кант отмечает, что кроме сферы, доступной нашему познанию с помощью категорий рассудка, у нас нет никакой почвы (Boden), на которой мы могли бы обосноваться. Это означает, что за пределами опыта для нас не существует никаких предметов и все надежды найти их там тщетны. Следует иметь в виду, что для Канта речь идет не только (и не столько) о познании предметов, но об их бытии, а точнее – о доступности нам предметов в их существовании. Чувственное созерцание и категории рассудка, их синтезы представляют собой определенный способ данности предмета человеку. Реальность, в которой находит самого себя и доступное ему сущее человек, есть, по Канту, предметная реальность, т. е. сфера устойчивых себетождественных, определенных предметов, которые только в качестве таковых доступны человеку в его бытии. Такая реальность не есть вещь в себе, но лишь способ раскрытия реальности человеку в его представлении и посредством представления. Речь, таким образом, идет не просто о реальности как таковой, но о специфически человеческой реальности – реальности, как она дана (представлена) человеку. Такая реальность в понимании Канта конституируется сознанием, что, при этом, не означает, что она лишь вымысел, продукт воображения. Хотя и имеется в виду реальность для человека, отсюда не следует, что эта реальность создана человеком, его сознанием. Напротив, она именно противостоит человеку и сознанию как нечто, от него отличное. Сознание здесь – не источник бытия, не высшее сущее, становящееся на место Бога-Творца. Сознание – бытийная сфера, обеспечивающая возможность единства и тождественности данных на основе созерцаний представлений: «В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, вместе взятые, не были бы моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию».[125 - Кант И. Критика чистого разума: в 2 ч. 4.1 / И. Кант // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. – М.: Наука, 2006. – С. 203.] Сознание – сфера себетождественности и определенности, а субъект – полюс, коррелятивный себетождественной и определенной предметности в представлении.

Таким образом, все предметы, которые мы познаем в науках, есть результат конституирующей деятельности сознания, которое порождает определенный дискурс – дискурс предметности, эмпирического существования вещей и человека, дискурс Природы. То, что Кант выделяет еще и другой дискурс, будет показано ниже. Пока речь идет только об одном дискурсе явлений. Данный дискурс нельзя охарактеризовать лишь как субъективный продукт нашего сознания, поскольку Кант настаивает на существовании вещей в себе, от нашего сознания не зависимых. Но поскольку вещи в себе для нас не представляют собой никакого позитивного и доступного предмета, мы можем утверждать, что весь феноменальный мир есть конструкт сознания, дискурс, т. е. нечто, раскрывающееся нам лишь в определенной бытийно-смысловой перспективе. Вне этой перспективы (которая возникает лишь на пересечении вещей в себе и сознания и не имеет места ни в одной из названных областей по отдельности), вне этого дискурса, феноменального мира не существует. Границы данного дискурса представляют собой границы эмпирической реальности, границы феноменального мира.

Теперь становится понятно, о какой почве (Boden) говорит Кант в конце рассматриваемого нами фрагмента из «Критики чистого разума». Имеется в виду человеческая реальность как область устойчивых и себетождественных предметов, или реальность конечного человеческого представления. Такой дискурс можно также охарактеризовать как дискурс представления (Vorstellung). Предметность и субъективность составляют противоположные полюса этого дискурса, а сознание, или представление, – его сферу. Организованная во времени и пространстве и посредством рассудочных категорий реальность представляет собой, по Канту, коррелятивную человеку, взятому в его конечности, бытийную сферу. Это, по существу, единственная позитивная сфера бытия человека – сфера налично-данного, присутствующего. Все, что за пределами этой сферы – по отношению к человеку и в его бытии – только негативно.

В этом плане положения классического позитивизма обнаруживают близость кантовскому учению. Однако позитивизм исчерпывается отрицанием и отбрасыванием «негативного знания», т. е. трансценденции. Кант же, напротив, подчеркивает онтологическую неизбежность и необходимость присутствия негативности как того, что является условием позитивности, как того, что очерчивает границы любой предметности и любого возможного знания о предметности. Сверхчувственный мир в учении Канта сохраняется, однако лишается какой-либо позитивной определенности (и определимости), становится пустым пространством, пустотой, Ничто.[126 - Гегель, например, характеризует кантовскую вещь в себе как пустую абстракцию: «Но «в себе» есть лишь caput mortuum, мертвая абстракция другого, бессодержательная, неопределенная потусторонность» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – С. 510).] Идеи чистого разума (идеи чистых умопостигаемых сущностей) в определенном смысле выполняют функцию мифологического стража порога: они обозначают высшую границу позитивной человеческой реальности, за пределами которой открывается зияющая бездна, пустота. Поскольку идеи имеют форму рассудочных понятий, они обращены к нашему миру (по крайней мере, формально), но поскольку их содержанием не является ничто позитивное (никакой опыт на их основе невозможен), они обращены к потустороннему. Идеи – это понятие плюс Ничто. Они ставят нас на границу, но не обеспечивают выхода за пределы границы: «Если дело идет об определении природы этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство (ein leerer Raum), и постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за пределы возможного опыта».[127 - Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. С. 121.] («Dieses aber ist f?r uns ein leerer Raum, sofern es auf die Bestimmung der Natur dieser Verstandeswesen ankommt, und sofern k?nnen wir, wenn es auf dogmatisch-bestimmte Begriffe angesehen ist, nicht ?ber das Feld m?glicher Erfahrung hinauskommen»).[128 - Kant I. Prolegomena zu einer jeden k?nftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten k?nnen / I. Kant. – Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1920. – S. 134.] Тем не менее, Кант усматривает нечто положительное для нашего познания в таком ограничении: «Однако ограничение сферы опыта (die Begrenzung des Erfahrungsfeldes) чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же познание, еще остающееся разуму в этом положении, – познание, посредством которого разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее (wie es einer Kenntnis der Grenze zukommt, sich blo? auf das Verh?ltnis desjenigen, was au?erhalb derselben liegt, zu dem, was innerhalb enthalten ist, einschr?nkt)».[129 - Там же. С. 121.; Ibid., S. 134.]

Итак, Кант сам обозначает сферу сверхчувственного как пустое пространство (ein leerer Raum). Было бы неверным предположение, что речь здесь идет о некой мифической пустоте, как первоисточнике всякого бытия, или об абсолютном Ничто. Ничего подобного Кант не говорит. Но поскольку к вещам в себе не применимы категории рассудка, они не могут быть представлены в качестве какого либо предмета, т. е. в качестве нечто, поскольку нечто – уже явление, конституируемое с помощью рассудочных категорий. Т. е., в перспективе феноменального мира вещь в себе – Ничто. Сам термин «вещь» (Ding) является здесь большой условностью, т. к. вещи в себе не являются никакими вещами или субстанциями, – все это относится только к миру феноменов.[130 - На эту непоследовательность в учении Канта указывает Т. И. Ойзерман: «Правда, Кант не вполне последователен в данном случае, так как к «вещам в себе» применяются такие категории, как существование, множественность, причина (вызывающая ощущения)». (Ойзерман Т. И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзерман. – М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2008. -С. 207).] Строго говоря, мы даже не имеем права сказать, что вещь в себе есть, т. к. в этом случае совершили бы незаконное применение категорий рассудка к области трансцендентного. Поэтому вещь в себе не может быть описана с помощью таких понятий, как наличие, существование, присутствие. Можно предположить, что Кант все же мыслил некоторую определенность у вещей в себе, поскольку, в противном случае, они не могли бы оказывать воздействие на чувственность и составлять трансцендентное содержание многообразия чувственно данного. Однако представлять вещи в себе в качестве особых предметов, не доступных нашему восприятию и мышлению, в корне неверно и противоречит основным положениям кантовского учения – хотя сам Кант и не был полностью свободен от таких противоречий. Возможно, он ввел это понятие с целью избежать обвинений в солипсизме.[131 - Т. И. Ойзерман отмечает, что в первом издании «Критики чистого разума» вещь в себе определялась как пограничное или демаркационное понятие и лишь во втором издании данный феномен стал наделяться самостоятельным онтологическим статусом (Ойзерман Т. И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзерман. – М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2008. – С. 35).] В любом случае, мы рассматриваем кантовскую философию в том виде, в каком она представлена, а не такой, какой она могла бы быть. Характеризуя вещи в себе как Ничто, мы лишь следуем основным тенденциям этой философии. В перспективе предметного, феноменального мира вещи в себе не могут обладать какой-либо определенностью и могут представлять собой только негативность.[132 - Существуют и принципиально иные, противоположные высказываемой нами точке зрения, подходы к толкованию кантовского понятия «вещи в себе».Так, Г. Коген выступает против представлений о полной непознаваемости вещей в себе: «Молва о том, что Кант, хотя и ограничил познание явлениями, все же оставил непознаваемую вещь в себе, эти поверхностные толки, длящиеся уже более ста лет, должны, наконец, прекратиться» (Коген Г. Теория опыта Канта / Г. Коген. – М.: Академический проект, 2012. – С. 523). Для Когена вещь в себе представляет собой «воплощение научных знаний», «объем и взаимосвязь» знаний» (Там же. С. 523).]

Таким образом, в отношении метафизического познания у нас остается только одна перспектива – соотношение с потусторонним на границе. Положительным в такой метафизике является то, что человек «не замыкается в чувственно воспринимаемом мире» («sie nicht innerhalb der Sinnenwelt beschlossen»), но осознает, что его мир, мир, как он дан ему в его представлении, – это еще не все, что этот мир имеет свои границы, т. е. является только дискурсом. Осознание границ, как будет показано ниже, имеет значение, возможно, куда более существенное, чем их переход (трансценденция). Благодаря просветленности Иным мир начинает раскрываться в своей конечности и ограниченности, в своей фундаментальной недостаточности, требующей восполнения.[133 - Подобную трактовку смысла метафизики Канта можно найти у К. Ясперса: Ясперс К. Кант: Жизнь, труды, влияние / К. Ясперс. – М: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2015. – 416 с.] В игре восполнений, согласно Ж. Деррида, и заключается суть всякой метафизики. [134 - Деррида Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М.: Ad Marginem, 2000. – 512 с.] Но в кантовской философии восполнение утрачивает какое-либо позитивное содержание: недостаточность мира восполняется с помощью пустого места (ein leerer Raum), что приводит к более радикальной (по сравнению с «догматической» метафизикой) онтологической девальвации мира. Если в учении Платона чувственный мир был копией постоянно пребывающего в наличии, доступного постижению высшего мира, царства идей, то в метафизике Канта чувственный мир как явление репрезентирует лишь чистую негативность. Но возможна ли репрезентация негативности? Не означает ли это, что явленный мир лишается своего основания, своего метафизического референта, превращаясь в симулякр, копию без оригинала (или с безвозвратно потерянным и не подлежащим восстановлению оригиналом)? Для ответа на эти вопросы необходимо обратиться к двум другим «Критикам».

Возможен такой вариант разрешения проблемы (предлагаемый, в частности, Хайдеггером): потустороннее Ничто является ничем только в отношении к нашему конечному, ориентированному на предметы и могущему иметь дело только с предметами познанию. Оно Ничто – для нас, но не в себе и не для себя.[135 - Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. – М.: Логос, 1997. – 180 с.] Однако, даже осознав это, мы не можем выпрыгнуть из своей конечности и видеть мир так, как если бы мы были бесконечными существами, как если бы мы были Богом. Для нас находящееся за границей всегда будет только пустым местом (ein leerer Raum), поскольку сфера доступного нам строго очерчена. Но у нас есть другая возможность: в практическом применении разума обнаруживается, что, будучи конечными и приговоренными к чувственно воспринимаемому миру существами, мы, тем не менее, обладаем свободой. А именно: человек может определять волю, основанную на одном только разуме, в качестве причинности в отношении предметов (а не наоборот – определять предметы как причины представлений, которые, в свою очередь, будут определять волю).[136 - Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 300.] Такая свобода предполагает, что человек в любой момент способен выходить из ряда обусловленного и произвольно начинать новый ряд, т. е. способен вести себя как не находящийся во времени или, точнее, как не зависящий от времени, не определяемый им в качестве формы чувственного созерцания.[137 - Cp. С. Жижек о понятии закона у Канта: «Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютной дестабилизирующей «гетерогенности» (Жижек С. О насилии / С. Жижек. – М.: Европа, 2010. – С. 53).] Это, в свою очередь, означает, что человек по своему существу принадлежит не только чувственно воспринимаемому, но и сверхчувственному умопостигаемому миру. В этом тезисе Кант не усматривает никакого противоречия, поскольку, мысля человека таким образом, я «с одной стороны, в объяснении происходящих в мире событий, стало быть также в объяснении поступков разумных существ, воздаю должное механизму естественной необходимости – восходить до бесконечности от обусловленного к условию, а с другой стороны, оставляю спекулятивному разуму не занятым пустое для него место, а именно умопостигаемое, чтобы перенести туда необусловленное (andererseits aber der spekulativen Vernunft den f?r sie leeren Platz offen erhalte, n?mlich das Intelligibele, um das Unbedingte dahin zu versetzen.). <…> Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место (Diesen leeren Platz f?llt nun reine praktische Vernunft <…> aus) определенным законом причинности в умопостигаемом мире (через свободу), а именно моральным законом; хотя от этого спекулятивному разуму проницательности не прибавляется, но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность».[138 - Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 305–306.]

Приведенный выше отрывок имеет чрезвычайное значение в виду его неисчерпаемой глубины. Здесь Кант непосредственно раскрывает механизм конституирования умопостигаемого мира, в котором человек может мыслиться в качестве ноумена, способного реализовать проблематичную для спекулятивного разума идею свободы, т. е. способного привести к реальности, осуществить потустороннее. Поскольку потустороннее рассматривается лишь как граница сферы человеческого познания и существования (в спекулятивном применении разума), постольку оно не может быть, строго говоря, миром: оно выступает лишь в качестве пустого места (ein leerer Platz), в котором конечный разум должен лишь проблематически предполагать безусловное (как ограничивающее ряд обусловленного). Но это безусловное для человека есть пустое место. Однако в практическом применении разума происходит отсылка человека как раз к этому пустому месту: теперь он должен мыслить потустороннее не как чуждую и противостоящую ему область, но как сферу, в которой находится его сущность (поскольку ничто из чувственного воспринимаемого мира не в состоянии представить сущность человека – здесь он предстает лишь в качестве коррелятивного предметности полюса, образованного в том же представлении, что и сама предметность). Чтобы мыслить и реализовывать себя в качестве ноумена (сущности, а не явления), человек должен найти себя, свою сущность в пустом месте. Но как такое возможно?

В классической метафизике сущность человека позитивно присутствовала в умопостигаемом мире – например, в качестве бессмертной души. В кантовской метафизике возможность наличия в потустороннем какой-либо позитивности радикально устраняется. Душа – только идея чистого разума, возникающая в результате применения рассудочной категории к тому, что выходит за пределы опыта. Как таковая душа может (и должна) лишь предполагаться в качестве регулятивного принципа разума, пограничного понятия (Grenzbegriff), но не полагаться в качестве самостоятельной сущности, некоего сверхчувственного предмета. В практическом применении разума человек не находит нечто позитивное (предметное) в негативном (потустороннем), но реализует саму негативность, привносит ее в чувственно воспринимаемый предметный мир. В ряд обусловленного (предметный мир) проникает отрицательный элемент – нечто, что находится в этом ряду на правах его члена, но при этом способно разрывать этот ряд, выпадать из него, т. е. представляться в качестве не обусловленного этим рядом, или свободным от него. В философии XX столетия Ж. П. Сартр будет уже непосредственно утверждать, что сознание и свобода человека – суть Ничто, «ничтожение данного».[139 - Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр. – М.: Республика, 2004. – 639 с.]

Свобода в кантовском понимании отрицательна, негативна: она есть независимость человека от предметности чувственно воспринимаемого мира.[140 - На это указывает Гегель: «Но если кантовская философия и высказывает, что практический разум конкретен внутри себя, то все же следует прибавить, что эта свобода есть ближайшим образом лишь отрицание всего другого» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – С. 500).] Свобода есть способность определять волю не из предметного мира, но из самого себя, из своей сущности, т. е. из умопостигаемого мира. Но эта сущность, этот мир лишены позитивного содержания (в приводимом выше отрывке Кант это подчеркивает неоднократно). Практическая реальность, которую идея свободы получает в практическом применении разума, есть реальность сугубо отрицательная – речь идет об отрицании связанной с предметами чувственности в качестве определяющего основания воли.[141 - Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 327.] Чувственный мир остается для человека первичной данностью, в отрицании которой он получает реализацию идеи свободы, ее практическое подтверждение.

Сказанное о свободе относится и к идеям души и Бога – в своем практическом применении они не получают никакого содержания, не становятся предметами феноменального мира. Их достоверность чисто практическая, т. е. отрицательная. Мы должны допускать их, но одновременно должны отдавать себе отчет, что они есть «пустое место для возможных умопостигаемых сущностей (die leere Stelle f?r reine m?gliche Verstandeswesen)»,[142 - Там же. С. 369.] притом что сами сущности отсутствуют. Также и умопостигаемый мир в кантовской метафизике – лишь пустое место. Позитивное содержание, которое когда-то заполняло это место, Кантом было устранено, объявлено заблуждением, последствием незаконного расширения разума в своем спекулятивном применении. С установкой кантовского запрета на несанкционированное пересечение границ остается только сфера сверхчувственного, лишенная доступного нам содержания. Однако благодаря сохранению этого места сохраняется и трансценденция, и, следовательно, метафизика, – хотя и подведенная к границе собственного исчезновения.

Ф. Ницше в свойственной ему лаконичной форме дает следующее резюме кантовской метафизики: «Истинный мир недостижим, недоказуем, не может быть обещан, но уже в качестве мыслимого он является утешением, долгом, императивом. (В сущности, старое солнце, но сквозь пелену тумана и скепсиса: идея стала в конец утонченной, бледной, северной, кенигсбергской)».[143 - Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ессе homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер. – М.: Культурная революция, 2009. – С. 33.] («Die wahre Welt, unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ. (Die alte Sonne im Grunde, aber durch Nebel und Skepsis hindurch; die Idee sublim geworden, bleich, nordisch, k?nigsbergisch)»).[144 - Nietzsche F. G?tzen-D?mmerung / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 757.] И тут же отмечается оборотная сторона подобного переосмысления метафизики: «Истинный мир недостижим? Во всяком случае недостигнут. И поскольку недостигнут, то и неведом. Следовательно, также не утешает, не спасает, не обязывает: к чему может обязывать нас нечто неведомое?… (Серое утро. Первое позевывание разума. Петушиный крик позитивизма)».[145 - Там же. С. 33.] («Die wahre Welt – unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tr?stend, erl?send, verpflichtend: wozu k?nnte uns etwas Unbekanntes verpflichten?… (Grauer Morgen. Erstes G?hnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus)»).[146 - Ibid. S. 757.]

Предвидел ли Кант поворот, к которому приведет его копер-никанская революция с появлением позитивизма? Можно предположить, что он, скорее, хотел предотвратить гибель метафизики и полное устранение трансценденции. В любом случае, перед нашим исследованием сейчас стоит другой вопрос – как Канту удалось осуществить обоснование и сохранение метафизики после тотального опустошения сферы сверхчувственного, столь мастерски приведенным в исполнение им же самим? Именно в этом пункте в полной мере проявился весь метафизический гений Канта – сделанное им подобно сложнейшей и виртуозно исполненной органной фуге Баха.

В «Критике чистого разума» и «Критике практического разума» исследуются два различных дискурса или, если использовать более традиционный онтологический язык, два различных среза (способа) бытия, которые условно могут быть обозначены как Природа и Свобода. В первой Критике рассматривается природная реальность, которая раскрывается как соответствующая конечному бытию человека бытийная область. Это предметная реальность или реальность представления (Vorstellung). Она же – чувственно воспринимаемый мир (Sinnenwelt). Во второй Критике Кант обращается к царству Сознания, Разума, Духа, Свободы, образующему сверхчувственный умопостигаемый мир. Эта бытийная область конституируется на границе посредством Идей, обращенных одновременно к чувственному и к потустороннему мирам, точнее, к чистой форме потустороннего без позитивного содержания. Однако заслуга Канта не столько в тщательном анализе этих дискурсов, сколько в выявлении точек их взаимопересечения, особых зон, в которых оба дискурса сходятся, накладываются друг на друга, проходят сквозь друг друга. Более того, Кант показал, что оба дискурса могут существовать только в подобном взаимопересечении, что именно оно выступает условием их бытия, именно в нем обе бытийные сферы образуются, реализуются. Первый дискурс представлен уходящим в бесконечность рядом обусловленного, который находит свою границу только в выходящем за его пределы и в нем не представляемом безусловном. Собственно, это основной вывод «Критики чистого разума»: феноменальный мир упирается в границы сверхчувственного, за пределом которых для него есть только пустое место (ein leerer Raum). Если теперь сменить перспективу (встать на позиции другого дискурса), то мы вместе с Кантом обнаружим, что налично-данная предметная реальность пересекается потусторонним: в ряду обусловленного обнаруживается парадоксальная зона спонтанного самопорождения, самоначинания, отрицающая этот ряд, но при этом не уничтожающая его. Предметная реальность оказывается просветленной реальностью непредметной, ускользающей от любой фиксации, от приведения к себетождественности. С другой стороны, непредметная реальность могла проявиться только на почве предметной, только проходя сквозь ее сферу и превращая ее в область симулякров. Без предметной (природной, феноменальной) сферы потустороннее оставалось бы только чистым Ничто и никогда не получило бы возможности реализации (пусть и лишь негативной). В качестве точки схождения обоих дискурсов и порождаемых ими перспектив у Канта выступает человек как сущее, принадлежащее сразу обеим сторонам границы.

Таким образом, наложив запрет на преступание (трансценденцию) границы, Кант открыл возможность для ее трансгрессии и сам осуществил эту возможность, продемонстрировав подвижность, смещаемость и взаимопроницаемость границ разных бытийных сфер. Однако эта по существу уже неметафизическая тенденция у Канта представлена лишь имплицитно. Эксплицитно же Кант стремится удержаться в горизонте трансценденции вопреки всему и сохранить метафизическую форму даже после исчезновения того, что выступало ее содержанием. Поэтому кантовская философия и приходит к выводу, что потустороннее суть Ничто, пустое место. В позитивизме это Ничто будет отброшено, а в экзистенциализме станет определяющим понятием (мы уже ссылались на Ж. П. Сартра).

Чтобы подтвердить и уточнить уже сделанные выводы, обратимся к рассмотрению некоторых положений «Критики способности суждения».

В третьей Критике Кант показывает, что не только категории рассудка могут выходить за сферу своего возможного применения в опыте и образовывать идеи разума, но и чувственное созерцание может само обращаться к сверхчувственному, образуя эстетические идеи. Такие идеи суть идеи разума, ставшие определенным образом наглядными, получившие выражение в чувственном созерцании,[147 - Кант И. Критика способности суждения / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 1177.]возможность чего полностью отсутствует как в спекулятивном, так и в практическом применении разума. Ведь идеи разума суть понятия, которым не соответствует никакое созерцание, поскольку они обращены на потустороннее, выходящее за границы любых созерцаний. Практическая реализация этих идей не дает им никакого позитивного содержания в этом плане: свобода осуществляется лишь как отрицание данного. Однако в чувстве возвышенного перед нами открывается другая возможность: вместо того, чтобы не соотнесенные с созерцаниями категории направлять на сверхчувственное (т. е. образовывать идеи разума), можно, оставаясь в рамках чувственно воспринимаемой природной (предметной) реальности, восходить к сверхчувственному: «Возвышенное состоит только в отношении, где чувственно воспринимаемое в представлении о природе рассматривается как пригодное для возможного сверхчувственного применения его. <…> Возвышенное можно описать так: оно есть предмет (природы), представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы в качестве изображения идей».[148 - Там же. С. 1122–1123.] Недосягаемость идей, проявляющаяся в чувстве возвышенного и в эстетических идеях, свидетельствует о том, что сверхчувственное применение чувственно воспринимаемого (предметного), как и в практическом применении идей разума, снова не приводит к позитивному наполнению идей, речь по-прежнему идет о негации чувственного, на этот раз – непосредственно в самой чувственности. Тем не менее, Кант усматривает в этом и нечто положительное: «Нечего опасаться, что чувство возвышенного потеряет от такого отвлеченного способа изображения, который становится совершенно негативным в отношении чувственного, ведь воображение, хотя за пределами чувственного оно не находит ничего такого, на чем бы оно могло удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным именно благодаря такому устранению границ чувственности, и указанная отвлеченность есть, следовательно, такое изображение бесконечного, которое, правда, именно поэтому может быть только чисто негативным, однако расширяет душу».[149 - Там же. С. 1130–1131.]

Если к чувственному созерцанию, расширенному до сверхчувственного, присоединить понятие (таким способом и образуются эстетические идеи),[150 - Там же. С. 1179.] то обнаружится, что оно не может быть адекватным такому созерцанию: само понятие начинает расширяться до невыразимого. Однако в данном случае имеется непосредственное созерцание, отсутствующее в идеях разума. Эстетические идеи суть негативные созерцания, поскольку они представляют невозможность позитивного изображения сверхчувственного, являются изображением отсутствия. Однако такое присутствие отсутствия в созерцании равнозначно присутствию бесконечного в конечном, безусловного в обусловленном, сверхчувственного в чувственном. Происходит совмещение чувственной и сверхчувственной сфер бытия, их взаимоналожение и взаимопросветление, их трансгрессия. Чувственный мир, просветленный сверхчувственным, не остается при этом прежним, он преобразуется – это уже другая перспектива, другой дискурс, другой план бытия: «Воображение (как продуктивна я способность познания) очень сильно в созидании как бы другой природы из материала, который ему дает действительная природа…мы хотя и получаем от природы материал, но этот материал может быть нами переработан в нечто совершенно другое, а именно в то, что превосходит природу».[151 - Там же. С. 1176–1177.]

Таким образом, благодаря эстетическим идеям обусловленное (предметное, чувственно воспринимаемое) не упирается в безусловное как в свой предел и тупик, но появляется возможность изображения (хотя и негативного) бесконечного в конечном. Сверхчувственное осуществляется через чувство возвышенного, через эстетические идеи в чувственно воспринимаемом мире. Тем не менее, здесь происходит нечто большее, чем простая негация чувственности, как в практическом применении разума. Практическая реализация идеи свободы обеспечивает только возможность определения воли без опоры на чувственность, без опоры на налично-данное. Обеспечивается возможность выхода из ряда обусловленного и самоопределения не на основании этого ряда. Две бытийные сферы пересекаются, проходят сквозь друг друга, но сохраняют свою автономность: человек свободен как ноумен, реализующий отрицание чувственности (становящийся ноуменом в этом отрицании), но как принадлежащий чувственному миру он подчинен всем его законам и обусловлен уходящим в бесконечность рядом условий. Трансгрессия в данном случае относительна. В свою очередь в эстетическом дискурсе происходит не пересечение, но именно наложение двух сфер: оставаясь в предметном мире, мы соотносимся с чем-то абсолютно большим. Предметный мир не отрицается, но, взяв на себя роль представителя и выразителя сверхчувственного, неизбежно терпит поражение, вскрывая свою несостоятельность в этом плане. Однако это поражение не отбрасывает нас назад к дискурсу предметности, не замыкает в нем, но делает его прозрачным. Потерпев неудачу в притязании на изображение сверхчувственного, чувственный мир обнаруживает свою собственную несамодостаточность и открывается сверхчувственному – подобно тому, как свет уличных фонарей постепенно тускнеет и становится совсем незаметным с наступлением утра.

Чувственный мир начинает выражать отсутствие первоначала (сверхчувственного), его недостижимость и невыразимость. Но поскольку само сверхчувственное в кантовской философии становится лишь пустым местом для возможных, но отсутствующих сущностей, постольку, выражая отсутствие, феноменальный мир выражает именно сверхчувственное как таковое: как то, что отсутствует в предметной сфере, как неприсутствие в присутствии, как пустое место, как Ничто этого мира. В этом пункте содержится возможность выхода за пределы метафизического способа мышления: сверхчувственное обнаруживает себя в предметной сфере, оно всегда здесь как изначальная неполнота этой сферы и как невозможность прийти к полноте путем восхождения к первоначалу, поскольку первоначала нет. Это означает, что нет и потустороннего, нет другого мира. Но есть имманентные способы бытия, перспективы и дискурсы, которые пересекаются друг с другом, накладываются друг на друга, дополняют и корректируют друг друга, вместе образуя сложный, неоднородный и многообразный план бытия.

Однако Кант продолжает держаться за метафизическую форму, несмотря на фактическое устранение метафизики в ее содержательном аспекте. Поэтому кенигсбергский философ продолжает полагать высший сверхчувственный мир в горизонте трансценденции, продолжает искать следы проявления этого мира в нашем мире. В определенной степени метафизические поиски Канта сопоставимы с центральным пунктом учения Ницше – тезисом о смерти Бога (взятым, прежде всего, в метафизическом аспекте своего содержания).[152 - См. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» / М. Хайдеггер // Ницше и пустота. – М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. – С. 9–79.] Ницше принимает это событие и продумывает (и переживает) его до конца. Кант не принимает, оставаясь служителем того, чего больше нет («Als Zarathustra aber allein war, sprach er also zu seinem Herzen: «Sollte es denn m?glich sein! Dieser alte Heilige hat in seinem Walde noch Nichts davon geh?rt, dass Gott tot ist\»).[153 - Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 366.] Трансценденция в его учении становится очищенной от всякого позитивного содержания, которое теперь относится к ведомству «догматической» и «наивной» метафизики. Область сверхчувственного превращается в нулевое означаемое, которое может проблематически («как если бы») наполняться всеми теми содержаниями, которые полагались наивной метафизикой непосредственно: Богом, душой, свободой. Но содержание трансценденции этим нисколько не спасается. Если одним из базовых положений Ф. де Соссюра является тезис о конвенциональном характере означающих, то заслугой Канта можно считать наиболее последовательное обоснование тезиса о конвенциональности трансцендентального означаемого. Необходимость трансценденции (вещей в себе, равно как и Бога, души, свободы) не есть доказательство ее существования. Хотел ли того Кант или нет, но в его учении трансценденция разоблачается в качестве лишь неотъемлемого компонента дискурсов природы и свободы. Позитивным в его философии является концепция границы: после того, как трансценденция фактически утратила свое позитивное содержание, именно данный феномен становится центральным пунктом выстраивания метафизической системы. Граница очерчивает область и пределы дискурса природы и позволяет обнаружить пути перехода к конституированию дискурсу свободы.

Кантовское понимание границы впоследствии нашло свое воплощение в работах К. Ясперса. В его учении тенденции философии Канта раскрылись в наиболее прозрачной и отчетливой форме – настолько, что Ясперса можно считать подлинным последователем, прежде всего, Канта, а уже потом Кьеркегора, Шеллинга и Ницше.[154 - Обстоятельство, позволившее X. Арендт назвать Ясперса «воскресшим Кантом» (См.: Гайденко П. П. Учение Канта и его экзистенциальная интерпретация // Философия Канта и современность / Под ред. Т. И. Ойзермана. – М.: Мысль, 1974. – С. 404).]Ясперс полностью принимает тезис Канта о непознаваемости и недоступности ноуменального мира, бытия как такового, и строит на этой основе свою метафизику слияния с бытием на границе. Наше познание, ориентированное в своих рассудочных категориях лишь на конечную предметную сферу, с неизбежностью обнаруживает свою несостоятельность в постижении бытия в целом. Такое поражение разума приводит к раскрытию границы в качестве положительного феномена, что позволяет особым образом трансцендировать конечную предметность в направлении бесконечного.

Трансценденция в понимании Ясперса предполагает уже не выход за пределы границы в противолежащую область, но переход в особое состояние нахождения на самой границе. В таком экзистенциальном состоянии обнаруживается конечность и зыбкость всего предметного и, как следствие, невозможность для человека опереться на эту сферу в поисках смысла своего существования. Отсюда – необходимость соотношения с иным, с бесконечным, которое объемлет все конечное. Но такое соотношение, по Канту, рассматривающему все знание исключительно как предметное, не есть знание. Ясперс уточняет – оно не есть лишь предметное знание, но все же представляет собой знание – знание беспредметное. Философия и есть такое беспредметное знание: «Этот ход мыслей не убедителен для каждого, подобно эмпирическому и рациональному познанию конечных предметов, но убедителен для того, кто применяет его, кто, трансцендируя в нем все конечное, узнает вместе с конечным и бесконечное. Продвигаясь вдоль границы, он вынужден чувствовать границу как границу; методически он преодолевает с помощью категорий именно эти категории, в незнании он обнаруживает новый способ беспредметного знания».[155 - Ясперс К. Философская вера / К. Ясперс // Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – С. 434.]

Ясперс, таким образом, остается верен трансценденции и метафизике в кантовском варианте. Выводы, которые были получены нами в результате анализа учения Канта, вполне приложимы и к философии Ясперса. Вместе с немецким классиком он продолжает ориентироваться на сферу конечного налично-данного как на отправной пункт философствования, как на стартовую площадку для акта трансцендирования. «Объемлющее» остается чистой негативностью, с чем нам необходимо смириться в силу ограниченности наших познавательных способностей и нашей конечностью. Важным достижением в учении Ясперса следует считать перенос акцента с потустороннего на саму границу, становящуюся позитивной областью трансценденции. Но граница здесь все так же отделяет от сферы конечного сущего некое бытие как таковое или Бога – тем самым Ясперс остается в сетях метафизической игры восполнений. Предметный мир, как обладающий исчезающим наличным бытием, должен быть восполнен в своей недостаточности трансцендентной полнотой (которая, будучи лишь восполнением изначального недостатка, сама является недостаточной, что было показано уже Гегелем в его диалектической критике теории двух миров). У Ясперса, правда, потустороннее объемлющее не выступает в качестве отдельного мира в связи с переносом направленности трансценденции на границу. Результат все равно кантовский: предметный мир обнаруживает свою недостаточность и одновременно оказывается просветлен иным (объемлющим). Ясперсу удалось подойти к способу осмысления бытия из горизонта трансгрессии только в своей интерпретации учения Ницше.[156 - Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования / К. Ясперс. – СПб.: «Владимир Даль», 2004. – 632 с.] Однако и здесь верх одержала метафизическая тенденция в кантовском стиле: ницшевский способ философствования был осужден Ясперсом как несостоятельная замена трансценденции.

Вместе с тем, именно в кантовской философии трансценденция достигает высшей степени саморефлексии, открывающей пути самопреодоления. Уже в учении Гегеля мы находим открытую критику трансценденции не только по содержанию, но и по ее форме – критику теории двух миров.

Ницше, в отличие от Канта (а также и от Ясперса), не останавливается на границе позитивного, не ограничивается нахождением способов соотнесения с тем, что выходит за пределы позитивности (трансценденцией). Напротив, он настойчиво доводит любую позитивность до самоисчезновения, подвергая ее деструкции. В итоге создается впечатление, что его мысль тонет в безграничном горизонте: «Позитивное Ницше понимает не в обретающей плоскую определенность имманентности, а, скорее, в бесконечном горизонте, в неопределенной безграничности. Однако в то время как всякая обязательность отвергается, все ограниченные горизонты преступаются, идея позитивного фактически сходит на нет. <…> Когда после разрыва, после отрыва от всякой почвы, выброшенный в поток, увлекающий в море, Ницше хватается за идею вечного возвращения и другие становящиеся догматическими содержания, это происходит так, словно он спасается на льдине, которой предстоит растаять».[157 - Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования / К. Ясперс. – СПб.: Владимир Даль, 2004. – С. 584–585.] Используемые Ясперсом метафоры почвы, моря и льда непосредственно отсылают к фрагменту из «Критики чистого разума», в котором Кант говорит о сфере позитивного опытного знания как о единственной для нас почве (Boden), окруженной обширным и бушующим океаном, «где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца (wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue L?nder l?gt und, indem es den auf Entdeckungen herumschw?rmenden Seefahrer unaufh?rlich mit leeren Hoffnungen t?uscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann)».[158 - Кант И. Критика чистого разума: в 2 ч. Ч. 1 / И. Кант // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. – М.: Наука, 2006. – С. 390–393.] Ницше пускается в плавание, от которого предостерегал Кант. Но в отличие от метафизиков, он отдает себе отчет в том, что его позитивные идеи, выходящие за сферу опыта – лишь лед, которому предстоит растаять. В итоге остается только не имеющий конца горизонт, растворяющий любую устойчивую форму бытия, – трансгрессия: «Мы покинули сушу и пустились в плавание! Мы снесли за собою мосты – больше того, мы снесли и саму землю! (Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Br?cke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen!). Ну, кораблик! Берегись! Вокруг тебя океан (Neben dir liegt der Ocean): правда, он не всегда ревет и порою лежит, словно шелк и золото, грезя о благе. Но наступит время, и ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего страшнее бесконечности. О, бедная птица, жившая прежде на воле, а нынче бьющаяся о стены этой клетки! Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно бы там было больше свободы, – а никакой «суши»-то уже и нет! (und es gibt kein «Land» mehr!)».[159 - Ницше Ф. Веселая наука («la gaya scienza») / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука. – М.: Культурная революция, 2014. – С. 439.; Nietzsche F. Die fr?hliche Wissenschaft / F. Nietzsche. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 142.] Нет больше той страны (kein «Land»), о которой говорил Кант, эта страна потонула в безбрежном океане трансгрессии. Отныне философия будет разворачиваться не по ту сторону всего конечного и не на границе конечного и бесконечного, но на горизонте бесконечного (Im Horizont des Unendlichen).

* * *

Завершая главу, подведем итоги и еще раз окинем взором пройденный путь. В истории метафизики, начиная с Анаксимандра и Парменида, в качестве доминирующей онтологической перспективы выступает трансценденция. Линия Гераклита, выдвигающая на передний план перспективу трансгрессии, не получила в дальнейшем ходе развития философской мысли приоритетного положения. Метафизика платоновского образца в своих наиболее последовательных проявлениях характеризуется установкой на элиминацию трансгрессии из пространства философского дискурса. Эта тенденция проходит через средневековую метафизику и в Новое время получает свое воплощение в философии Р. Декарта.

Определенное отклонение от доминирующей картезианской парадигмы наблюдается в учениях Б. Спинозы и Г. В. Лейбница. Оба мыслителя, оставаясь в рамках онтологии интегрального типа и перспективы трансценденции, включили в пространство философского дискурса перспективу трансгрессии. Множественный и гетерогенный характер бытия получил у мыслителей значимое выражение. У Спинозы множественность и гетерогенность не исключаются трансценденцией, но растворяются в ней. Тем самым сама перспектива трансценденции оказывается преобразованной: разрыв между трансцендентным и имманентным значительно сглаживается. У Лейбница дифференцированное множество гетерогенных перспектив оказывается интегрированным в божественную метаперспективу. Тем самым достигается определенный компромисс между трансценденцией и трансгрессией.

В учении И. Канта обнаруживается кризис трансценденции. Кант фактически отказывается от придания метафизическим субстанциям (Бога, души) самостоятельного онтологического статуса, переводя их в план идей чистого разума. Перспектива трансценденции сохраняется в его философии в качестве вектора, направленного на непостижимое потустороннее. Кант сохраняет форму метафизики (разграничение трансцендентного и имманентного, ноуменального и феноменального), проблематизируя ее содержание. Если «догматическая» метафизика характеризовалась установкой на выход за пределы всего конечного (трансценденция), то позитивным результатом кантовской философии можно считать следующий тезис: «конечное ограничивается в бесконечном».[160 - Коген Г. Теория опыта Канта / Г. Коген. – М.: Академический проект, 2012. -С.602.] Бесконечное трансценденции не исчезает, но допускается лишь в качестве границы, очерчивающий предел конечного. Данный результат можно рассматривать как отправной пункт становления философии Гегеля: его «Науку логики» представляет собой развернутый полемический ответ на конечный вывод кантовской философии.

Как будет показано в следующей главе, Гегель осуществит преобразование метафизики в противоположном направлении. Он устранит метафизическое противопоставление двух миров, осуществит трансгрессию трансцендентного и имманентного, бесконечного и конечного. Но при этом в его философии сохранится содержание метафизики в качестве перспектив Духа и Идеи. По содержанию учение Гегеля останется верным перспективе трансценденции, по способу философствования оно будет осуществляться в перспективе трансгрессии, приобретающей форму диалектического снятия.

В философии Ф. Ницше трансценденция будет раскрываться и в качестве содержания, и в качестве способа философствования. Ницше полностью откажется от утверждения трансцендентных субстанций, рассматривая их в качестве эффектов трансгрессивного движения становления. Существование будет раскрываться в его учении как борьба множества гетерогенных и временно локализуемых центров сил. К такому видению мира в определенном плане пришел Спиноза – за исключением его учения о единой субстанции, растворяющей в себе все многообразие в качестве своих модусов. Также учение о монадах Лейбница можно рассматривать как предвосхищение ницшевского перспективизма – при условии отказа от их гипостазирования в качестве по себе сущих субстанций и устранения верховной монады, божественной метаперспективы. В философии Ницше перспективы уже не будут выступать в качестве по себе сущих субстанций, но представляют собой лишь временные конфигурации сил. Ницше подготавливает становление и развитие онтологии трансгрессии.

После Ницше в Новейшее время онтология трансгрессии будет разрабатываться в различных направлениях философской мысли. Вместе с тем онтология трансценденции в XX столетии также будет представлена рядом направлений и учений (например, в философии Э. Гуссерля и его последователей, К. Ясперса, М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра). Трансценденция и сейчас остается одной из фундаментальных перспектив философского мышления, но наряду с ней значительное место занимает перспектива трансгрессии, на основе которой возникают иные способы философствования. При этом и метафизические системы не остаются в стороне от этого движения современной мысли и обогащаются разработками онтологии трансгрессии. Так, в учениях Ясперса, Хайдеггера и Сартра наряду с доминирующей трансценденцией значимое положение отводится и перспективе трансгрессии. Своеобразный симбиоз трансценденции и трансгрессии как онтологических перспектив можно обнаружить в философии истории и культуры О. Шпенглера. Таким образом, можно сделать вывод, что в современной философии трансгрессия представляет собой одну из основных перспектив философского мышления, наряду с еще сохраняющей свое значение перспективой трансценденции.

Ученики Гераклита

(философский этюд)

На первый взгляд учения Гегеля и Ницше являются совершенными антиподами уже в плане построения и организации философского дискурса. Строго логические, сократические по своей форме гегелевские тексты, нацеленные на возведение целостной и завершенной системы, казалось бы, не имеют ничего общего с дионисийским духом ницшевских афоризмов. Казалось бы, сложно найти в философии что-то более чуждое друг другу, чем «Наука логики» и «Так говорил Заратустра». Тем не менее, внимательное чтение текстов Гегеля и Ницше может выявить немало точек пересечения во взглядах мыслителей. Гегель и Ницше, например, одинаково высоко оценивали Гераклита, оба признавали, что война – «отец всего». И гегелевскую «Логику» можно не только читать, но и… слушать. Что, собственно, тут происходит? Все фиксированные, устойчивые понятия и категории рассудка выводятся из равновесия, утрачивают самостоятельность и неподвижность и начинают перетекать друг в друга, образуя сплошной поток, гераклитовский поток, в котором растворяется и исчезает бытие Парменида. Тогда вместе с Ницше мы можем воскликнуть: «Не все ли течет?».