Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

В чем же заключается практически этот “эгоизм” который Соловьев, под заметным влиянием позднего Шеллинга, называет “метафизическим эгоизмом”? Он заключается в признании исключительности собственного существования в этом мире и отказе другим в подобном праве. Закон жизни есть закон постоянного обмена – закон физического, психического и духовного метаболизма, а отнюдь не эгоистического “самоутверждения”, эгоистического “самопризнания” Тем временем человек, который признает только самого себя, замыкаясь в себе самом и желая жить независимо от других, отсекает себя от трансцендентных источников истинной Жизни, погружается в смерть и из “живой личности” (“лица”) превращается в “пустую маску” (“личину”)[95 - Там же. С. 130–131. Мысль философа замечательно подчеркивает здесь игра слов, близких по звучанию, но имеющих совершенно противоположный смысл: “лицо” и “личина”. По-польски этого никак не выразить.]. Именно такой эгоистический modus existendi, как указывал на это еще Ф. Шеллинг, как для человека, так и для всей природы является корнем и источником всякого зла[96 - См.: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istota ludzkiej wolnosci i sprawami z tym zwiazanymi. Krakоw, 1990; M?ller L. Schelling und Solovjev// M?ller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93-122; Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Godmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 220–241.].

“Бессмысленность” вселенского бытия, которая проявляется как всеобщий эгоизм, обусловлена тем, что мир в своем нынешнем состоянии отделен, отгорожен от основы единения, которая воплощается в Боге, “Всеединстве” и абсолютном Добре. Это “отграничение себя и мира от Бога”, повсюду принятое как нечто само собой разумеющееся, естественное и обычное, не является, однако, “естественным” состоянием мира и человека в этом мире. Это нечто, что навязано со стороны, нечто вторичное, трагическое, произошедшее не по вине человека. Но для того, чтобы выяснить природу этого явления, надо обратиться к реальности более глубокой, нежели реальность одиночного греха (греха одного человека), нужно обратиться к понятию “всеединой личности” к понятию “первого Адама”[97 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 366.], в котором, как свидетельствует Священное Писание, собраны все наши грехи (“потому что в нем все согрешили” – (Римл. 5: 12). Нужно обратиться к событию, которое Библия называет Грехопадением, Первородным грехом и о котором философ пишет (о чем мы будем говорить дальше подробнее) как о падении Души мира.

В завершение третьей части книги Россия и Вселенская Церковь Соловьев пишет:

“В основе всего человеческого зла, всех грехов и всех преступлений личных и общественных, лежит коренной порок и коренная болезнь, мешающая нам быть действительно сынами Божиими. Это – хаотическое начало, первоначальная основа всякого созданного существа, приведенное к бессилию […] в Человеке [Христе, втором Адаме. – Я.К.], но снова пробужденное падением Адама, оно стало основным элементом нашего ограниченного и эгоистического существования, которое крепко держится за свою бесконечно малую частицу истинного существования, стараясь в то же время сделать из этой частицы единственный центр вселенной”[98 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. Брюссель, 1969. С. 345.].

Но как в самом человеческом эгоизме, так и в жизни природы, полагает философ, при всей их абсурдности и иррациональности, заключен определенный момент более высокой рациональности, высший Смысл, открыть который может только свет высшего сознания. Ошибка эгоизма заключается не в том, что человек приписывает себе абсолютное “значение” По сути, человек как существо, сотворенное “по образу Божьему“ (Быт, 9:6), и как личность обладает абсолютной ценностью и абсолютным достоинством. Ошибка эгоизма заключается в том, что данный человеческий индивидуум, считая себя “центром жизни”, приписывая себе абсолютные ценности и требуя соответствующего признания этих ценностей, вместе с тем “отказывает в этом другим” Поступая так, он в сущности приписывает себе компетенции Бога, который “есть всё, то есть обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия” в то время как человек, “будучи фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого”[99 - Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. СПб., С. 17.]. Человек всегда остается лишь отдельным существом, и та абсолютная ценность и достоинства, какими он обладает, являются не чем-то изначально и непосредственно данным, а заданным ему (как урок, как возможное направление его развития). Сами по себе они остаются идеалом, духовным “зерном”, способным прорасти, заложенным в человека и имеющим перспективу развития[100 - Sоlоwjоw W.S. Duchowe podstawy zycia // Solowjow W.S. Wybоr pism. Poznan, 1988. Т. 1. S. 41.]. Это нечто, что является скорее постулатом, нежели уже реальным, реализованным моментом – качеством, которым он исходно обладает. Человек, оставаясь неотторжимой (неотделимой) и незаменимой частью всеединой цельности, самостоятельным, живым, своеобразным органом абсолютной жизни, может реализовать свое абсолютное предназначение только при том условии, что он отступится, откажется от своего эгоизма. Будучи фактически “только этим, а не другим”, он может “стать всем” только вместе с тем, что представляют собой другие, только в неразрывной связи с этими “другим и” он может спасти свою истинную “индивидуальность” Настоящая “индивидуальность” (в значении, которое скорее надо понимать как личность, как личная неповторимость) является “определенным обликом (образом, проявлением) Всеединства, а следовательно, и определенным видом восприятия, усвоения, понимания и присвоения себе того, что представляют собой другие.

“Утверждая себя вне всего другого, – пишет Соловьев, – человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму. Таким образом, эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив – самоотрицание и гибель”[101 - Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 17.].

Стремление человека “быть Богом” сотворить Бога из себя самого, силой своего эгоизма, оборачивается в конечном счете против человека. Эгоистическое существование индивидуума (“человеческой монады”) становится чем-то вроде ада на земле. Одинокое, изолированное существование отдельного человека, его “самоутверждение” – это по сути отчуждение от жизни. Сам феномен жизни у Соловьева – это не существование монады “без окон”, но “сосуществование с другими”, разделенное и совместное с ними бытие.

3. Смысл и бессмысленность мира

Если эгоизм и всеобщая вражда являются “бессмыслицей” то “смысл мира, в нем же и правда Божия, – пишет философ, – есть внутреннее единство каждого со всем. В виде живой личной силы это единство есть л ю б о в ь”[102 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 365.]. Силе эгоизма может противостоять только сила, в основе которой лежат любовь и органичное единство, и олицетворением этой силы является Христос – Новый Адам[103 - “Воплощение Божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и Второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но в м е с т е с т е м и универсальное, обнимающее собою все возрожденное духовное человечество” (Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 366.].

Биологическая и материальная жизнь имеет не только свою иррациональную сторону, лишенную смысла, но и свой высший смысл, этот смысл стал Откровением. В Слове – Иисусе Христе (“И Слово стало плотью” – Ин 1:14). Это то Слово, через которое всё “начало быть” (Ин 1: 3). Этот Смысл – подлинный смысл вселенной, но дотоле он пребывал в мире как смысл неявный, скрытый. Слово “было” в мире, и – философ вспоминает начало Иоаннова Евангелия – мир стал через Слово, но “мир Его не познал” (Ин 1: 10). Поскольку мир не принял полностью Слова Божия, он еще не является тем местом, где торжествуют основы Жизни, основы Смысла, Слова, Добра, но остается тем местом, где царят смерть, зло и хаос. Поэтому в мире продолжается борьба Света, который и “во тьме светит” (Ин 1: 5), с силами зла, мрака, тьмы, смерти. И именно этот Свет, философ ссылается на Пролог Евангелия от Иоанна, есть “свет истинный”, в котором – “жизнь” и “свет человеков” (Ин 1: 9; 1: 4) [104 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3 С. 356–365.]. Слово – это Смысл вселенной; в нем пребывает “истинная жизнь”[105 - Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 35.].

Смерть как всеобщий “факт”, в котором не приходится сомневаться, выступает как “крайнее зло”, “как явный” знак торжествующих в мире сил зла[106 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 184.]. Она одновременно выявляет бессилие человека как естественного существа (как части природы) перед злом в этом мире и заставляет обратиться – в борьбе со злом – к высшей по сравнению с природной, естественной, а именно к духовной основе, одним словом, к Божьей Милости. Для успешной борьбы со злом “нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия”[107 - Там же. С. 83.]. Осознание моральных обязательств, осознание необходимости творить добро, – пишет Соловьев, ссылаясь на слова апостола Павла (Римл 7:14–25), – само по себе еще не дает силы для выполнения этой задачи. Поскольку человек по природе своей грешен, и эта наша природа не случайно, но “в основе своей” порочна и зла, постольку одного сознания, одной мысли недостаточно, чтобы человек освободился от зла. Поэтому, полагает Соловьев для того чтобы на самом деле можно было изменить и исправить нашу грешную природу, должен объявиться в нас иной, истинный и потому способный к действию источник иной жизни, лежащей вне нашей нынешней, злой природы. Эта жизнь должна существовать независимо от нашей воли, человек не может создать ее сам, он может только принять, получить ее. Но зародыш, “зачаток” этой жизни уже находится в н а с[108 - Как пишет Соловьев в письме к Кате Романовой, “если то, что считается действительною жизнью, есть ложь, то должна быть другая, истинная жизнь. Зачаток этой истинной жизни есть в нас самих, потому что если б этого не было, то мы удовлетворились бы окружающей нас ложью и не искали бы ничего лучшего. Как если бы мы всегда были в полной темноте и ничего не знали о свете, то мы не жаловались бы на темноту и не искали бы света. Истинная жизнь в нас есть, но она подавлена, искажена нашей ограниченною личностью, нашим эгоизмом” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложения. Bruxelles, 1970. Фототипическое издание. Т. 3. С. 60. Письмо от 27 января 1872 г.).].

В евангельской метафоре “света” (“жизни”) и “тьмы” (“смерти” и “греха”), которой пользуется Соловьев для выражения своих взглядов, отражается, с одной стороны, вера в вечность и неистребимость той Жизни, которая была “от начала” (Ин 1:1), которая продолжается и “зачаток” которой находится в н а с, а с другой стороны, тот факт, что Эту Жизнь уничтожил [отнял у человека] Грех. Отсюда необходимость дара, Милости, ибо так же, как злую природу жизни человек не создает, не сотворяет сам, а получает от мира, так и новую, добрую жизнь он получает от Того, кто стоит над миром и кто лучше этого мира. Поэтому эта новая, лучшая жизнь, которую человек получает от Бога, называется благодатью, Милостью Божьей. “Новая, благая жизнь даете я Богом, это есть благодат ь[109 - Там же. См. также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 162.].

В разделе Духовных основ жизни, озаглавленном О молитве, философ пишет:

“Когда мы ощутили сердечное отвращение от зла, господствующего в мире и в нас самих; когда мы делали усилия, чтобы побороть это зло, и опытом убедились в бессилии нашей доброй воли, тогда наступает для нас нравственная необходимость искать другой воли, – такой, которая не только хочет добра, но и обладает добром,

и, следовательно, может сообщить и нам силу добра. Такая воля есть, и прежде чем мы поищем ее, она уже находит нас” (С. 315).

Эта Воля – не что иное, как Воля Бога. Однако Бог, который вместе с тем является абсолютным Добром, не может действовать против нашей собственной воли, и только актом собственной воли, подчеркивает философ, человек может отринуть зло, и только актом [собственной] воли может он познать истинное Добро, или Бога. Бог, считает Соловьев, не хочет быть внешним фактом, навязанным нам с и л о й. Бог – это внутренняя правда, постижение которой требует веры. Вера в Бога – это вместе с тем и вера в абсолютное Добро, вера в то, что “все добро воистину есть в Боге “ (С. 316). Поэтому верить в Бога – это значит верить во всеобщее (вездесущее), полное и абсолютное Добро[110 - См.: Соловьев B.C. Предисловие к первому изданию / / Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 8. СПб. С. 22–23.], это значит уверовать и признать существование иной, высшей, силы (основы), чем та, что царит в мире, признать, что Бог как абсолютное Добро есть господин Жизни. А это значит признать и то, что эта “Жизнь явилась” (Ин 1:2)…

“И видихом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины”[111 - “Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 374. Здесь Соловьев цитирует славянский извод Евангелия от Иоанна (1:14). – Ред.].

4. Философема жизни и философема смерти

Жизнь во всей своей полноте явилась в акте Воскресения Христа из мертвых. В “факте” Воскресения нашла свое воплощение провозглашенная человеческим разумом, предвосхищенная в различных религиях Древнего мира, совершенно новая, неизвестная до сих пор человечеству идея вечной и бессмертной Жизни. Воскресение Христа Соловьев считает событием, предопределенным как религиозным, так и рациональным сознанием, и – при всей его необычной “чудесности” – “рациональной” и логически “обязательной” истиной. Это событие можно считать “чудом” только в том смысле, что оно было чем-то “необычным” с точки зрения человеческого опыта[112 - Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 37.], в то же время это нечто рациональное, даже непременное, обязательное, логичное в плане логики “вселенского процесса” и вечных поисков Человечеством истинного Смысла жизни.

Борьба между жизнью и смертью идет в природе непрерывно, с самого начала ее сотворения, однако до Воплощения (Вселения Бога в человека) и до Воскресения принцип Вечной Жизни оставался закрытым, необъявленным (не явленным людям). Он открывался постепенно, однако полного своего проявления достиг только в том окончательном воплощении (теофании) Бога, каким является Иисус Христос. До момента Воплощения и до окончательной победы, одержанной Христом над смертью, эта борьба развивалась в двух плоскостях, проходила два этапа: физический и духовный, или моральный; после первого этапа “Война между жизнью и смертью вступает в новый фазис с тех пор, как ведется существами не только живущими и умирающими, но, сверх того, мыслящими о жизни и смерти”[113 - Там же. С. 35.].

До момента Воскресения Христа из мертвых в мире, – в том значении, какое придает этому понятию автор четвертого Евангелия, к которому и философ обращается в своих аналитических рассуждениях, – в мире не было “Жизни” Ей еще только предстояло “явиться” и она, как говорит Евангелист, воистину “явилась” (Ин 1:2). В мировой строй жизни, которая по сути была псевдожизнью, имитацией жизни, увековечением смерти, вторглась иная Реальность. В мире наступила “эпифания” Жизни (Ин 1:4), и кажущаяся, мнимая, видовая, биологическая “жизнь”, которая по существу есть Смерть, уступила место истинной Жизни. Вместе с Воскресением Христа из мертвых “поглощена смерть победою” (Кор 15:54).

Это не значит, что никто до Христа не принимал вызова смерти как “высшего” “крайнего” зла. Напротив, Соловьев подчеркивает, что эта проблема занимала центральное место в учениях таких деятелей, как Будда или Сократ. Однако богочеловеческий принцип, заложенный и выявленный в христианстве, во много раз превосходит то, что имело место в жизни и деятельности этих великих мыслителей Древнего мира. Человек, говорит Соловьев, каждый человек, в том числе и мыслитель, умирает потому, что его внутренняя духовная сущность не в состоянии “преобразовать, превратить в себя всю нашу внешнюю, телесную сущность” отсюда наше “бессмертие” всегда остается “половинчатым”: бессмертна только внутренняя сторона, только “бестелесный дух”[114 - Там же.]. И только в этом значении “бессмертие” было известно и доступно людям Древнего мира. Поэтому идеи и дела Будды и Сократа, величайших “героев человеческой мысли”[115 - “Герои человеческой мысли, великие мудрецы Востока и Запада подготовляли победу. Но они не были победителями смерти: они умерли и не воскресли. Достаточно назвать только двух величайших. Учение Будды было, собственно, отказом от борьбы, он проповедовал равнодушие к жизни и смерти, и кончина его не была ничем замечательна. Сократ не отказался от борьбы, он вел ее доблестно, и его смерть была почетным отступлением в область, недоступную для врага, но трофеи победы остались все-таки у этого врага” (Там же. С. 35–36).], принявших вызовы смерти, были едва лишь зародышем, зачатком будущей Победы, то есть окончательной победы над смертью, но еще не самой этой “победой” Истинная, окончательная Победа могла быть достигнута только Тем, кто обладает бесконечной, а не ограниченной духовной силой. Во Христе, говорит Соловьев, “никакая частица Его существа не могла остаться добычею смерти” и даже если Будда и Сократ в своей духовной сущности не умерли, не исчезли и до сих пор живут в духовном измерении, то только Христос “воскрес всецело”[116 - Там же. С. 36.]. Во Христе воистину и окончательно Торжество Избавления “попрало смерть”: “Поглощена смерть победою” (Кор 15:54.).

Однако смерть Сократа, которая предшествовала смерти Христа – “Избавителя от смерти”, имела огромное значение для понимания феномена смерти. В Сократе, пишет Соловьев в статье Жизненная драма Платона, человеческая мудрость достигла своей вершины: она показала свое превосходство над моральным злом, но вынуждена была капитулировать перед окончательным злом, то есть перед смертью. Смерть Сократа выявила бессилие человека перед злом смерти и одновременно потребность в формировании идеи, более высокой, чем тот моральный принцип, олицетворением и историческим воплощением которого был Сократ, – идеи, которая имела бы высшее превосходство над всяким злом, общественным, моральным и политическим, которая в самой сути своей была бы высшим абсолютом, превосходящим абсолютное зло, то есть зло смерти.

Бессилие человеческой мудрости перед фактом смерти выявляет также реакция Платона на смерть его любимого Наставника. Платон, который (на первом этапе своего творчества) выражает протест против “легального убийства учителя”, а в Законах (под конец жизни) “всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу”[117 - Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 239.], подтверждает таким образом собственное бессилие перед наличием зла в мире и признает, что этот мир не удастся вылечить никакими политическими или социальными реформами, проведенными снизу, что здешний мир был, есть и останется – до тех пор, пока не будет побежден “внешней” силой, чье происхождение не связано с этим миром, – царством зла и обмана (иллюзий, миражей). После реформаторских поисков и порывов, нашедших свое отражение в Государстве и Законах, Платон в конце своего философского пути, пишет Соловьев, вынужден был признать, что Смысл жизни существует, но находится он в ином, идеальном мире. Исполнение надежд на постижение этого Смысла недостижимо посредством одной лишь человеческой, природной мудрости. То, что Платон интуитивно предчувствовал, нашло свое осуществление в Воплощенном Логосе, в Личности БогоЧеловека.

“Сократ, – пишет Соловьев в завершение приводимой здесь статьи Жизненная драма Платона, – своей благородной смертью исчерпал нравственную силу чисто-человеческой мудрости, достиг ее предела. Чтобы идти дальше и выше Сократа – не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге, – нужно было больше, чем человека. После Сократа, и словом, и примером научающего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни[118 - Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 240–241.].

Взгляд на смерть как на абсолютное зло, перед которым капитулирует любая человеческая сила, является основной предпосылкой не только для понимания проблемы зла в философской мысли Соловьева, но также для понимания всей его философии, и только в этом контексте можно понять то особое почтение, какое он проявлял к учению “частного философа” (по определению Л. Шестова) Н. Федорова о “воскрешении отцов”; только в этом контексте становится ясной причина нарастающего с годами раздражения и негативного отношения Соловьева к игнорировавшему реальность Воскресения из мертвых Льву Толстому, к его “лжехристианству”, по определению Соловьева, а также понятным становится критический подход философа к “буддийскому настроению”[119 - Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 7. С. 81–99. См. также его рецензии, опубликованные в шестом и седьмом томах данного Собрания сочинений: О лирической поэзии. По поводу последних стихотворений Фета и Полонского; По поводу сочинения Н.М. Минского “При свете совести”; Поэзия гр. А.К. Толстого.], которое стало господствующим в кругах русской артистической богемы конца XIX века с ее культом буддийской нирваны и декадентским культом смерти.

С этой точки зрения Соловьев рассматривает в одном ряду „буддизм” в поэзии, „буддизм” Льва Толстого и „необуддизм” Елены Блаватской[120 - Соловьев В. С. Заметка о Е.П. Блаватской // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 6. С. 394–399.], полагая, что эти явления заслуживают одинаковой оценки. Современные “буддисты” и “необуддисты” утверждает философ, принимая учение Будды за свое кредо веры, поступают так, словно не было Христа, не было его Воскресения из мертвых и истинной победы, которую он одержал над смертью; своими практическими действиями, своим поведением они по сути отрицают избавительную миссию “Богочеловека”, его роль, превращают ее в ничто. Такой подход является “изменой” и уничтожением, растратой, обращением в пыль того духовного “капитала”, который Христос – всей своей жизнью и своим Воскресением из мертвых – оставил всему, а не только христианскому миру

Это не христианский подход, потому что он впитывает в себя только “аскетический” “пессимистический” то есть собственно “буддийский”, элемент христианства, не желая помнить об “оптимистических” основах христианства, о Послании Воскресения из мертвых. “Отказ от борьбы” или характерное для Будды восприятие смерти, убеждает Соловьев, после “факта” Воскресения Христа уже не является и не может быть единственной правильной позицией человека перед лицом смерти, а тем более не может быть христианской позицией. Эта позиция осталась в прошлом, ушла в историю, в те времена, которые ее породили, и сама по себе является не только, как в случае с Буддой, “отказом от борьбы”, но настоящей капитуляцией перед властью “имеющего державу смерти, то есть дьявола” (Евр 2:14.). Вместо борьбы со злом, в котором “лежит мир” – к чему призывает Христос, – эта позиция является капитуляцией перед Злом, передачей мира Злу. Эта позиция тем более не соответствует истинному духу христианского вероучения, что, насколько Будда игнорировал мир, считая его небытием, ничтожеством, видя в материи лишь орудие зла и уходя из реального мира в нирвану – на позицию, недоступную для врага (то есть для смерти), настолько Христос своим Воскресением и Богочеловеческим подвигом призывает к решительному и активному преобразованию мира, к переменам, которые совершаются уже сейчас, в каждом акте человеческой воли, хотя окончательное их исполнение мыслится только в эсхатологическом измерении.

5. Философия “общего дела” и философия “Богочеловеческого поступка”

Проблема смерти как величайшего зла, обращающего в пародию все человеческие идеалы, – это настоящий “соблазн” для человеческого разума и вместе с тем вызов для христианской веры. В этом вопросе главное значение, – хотя отнюдь не репрезентативное для официального учения Православной Церкви, – для Соловьева, судя по всему, приобретают фигуры Ф. Достоевского и Н. Федорова. Глубокое внутреннее родство Достоевского с Соловьевым в подходе к вопросу Воскресения из мертвых выявилось уже в письме писателя к Н. Петерсону от 24 марта 1878 г.[121 - Достоевский писал: “В Изложении идей мыслителя (т. е. Н.Ф. Федорова. – Ред.) самое существенное, без сомнения, есть – долг воскресенья прежде живших предков, долг, который если б был выполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресением первым. Но, однако, у Вас в Вашем изложении, совсем не обозначено: как понимаете Вы это воскресение предков и в какой форме представляете его себе и веруете ему? То есть понимаете ли Вы его как-нибудь мысленно, аллегорически, например, как Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества <…>Или:Ваш мыслитель прямо и буквально представляет себе, как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное <…> реально в телах. <…> Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле” (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в тридцати томах Т. 30. Кн. 1. Л., 1988. С. 14–15).] – издателю Философии общего дела Федорова (с этим произведением Достоевский познакомился в изложении, представленном Петерсоном). Достоевский заметил не только совпадение своих собственных взглядов со взглядами Федорова, но и еще более глубинное сходство между идеей “воскрешения отцов” Федорова и основным эсхатологическим “проектом” Соловьева. Основное совпадение во взглядах Федорова и Соловьева, несмотря на различия в их представлениях о способе реализации эсхатологического “проекта”, заключается в общей вере в “Христову религию” как “религию Воскресения”. С этим связаны также понимание смерти как “высшего зла” в котором пребывают природа и человечество, и тот постулат преодоления смерти, победы над смертью, который оба считают моральной обязанностью христиан. Не случайно Соловьев именно в этом отношении признал “проект” Федорова “первым шагом” “первым движением человеческого духа по пути Христову”, а автора Философии общего дела назвал своим учителем и отцом духовным[122 - Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложение. Фототипическое издание. Bruxelles, 1970. Т. 2. С. 345. (Цитируется письмо Владимира Соловьева к Н.Ф. Федорову, относящееся к середине 1880-х годов.)].

Однако цель Философии общего дела не исключает существенных различий между двумя “проектами” Для Соловьева, в противоположность Федорову, важнейшим представляется не глобальный, не общественный (соборный), не коллективный аспект Воскресения, а его Богочеловеческий аспект, имеющий своей целью новый, свободный от врожденного фатализма статус человеческой личности. “Простое физическое воскресение умерших само по себе, – подчеркивал Соловьев в другом своем письме Н.Ф. Федорову, – не может быть целью”[123 - Там же. С. 346.]. Наш философ, – в отличие от Федорова, в своих рассуждениях о смерти более напоминавшего “законодателя и благодетеля в духе XVIII века”[124 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 322. Высоко оценивая оригинальность и смелость “проекта” Федорова, Флоровский, однако, обнаруживает в его учении множество элементов, которые находятся в противоречии не только с христианской догматикой, но и со здравым смыслом. Если речь идет об отношении его учения к христианскому вероучению, то, как подчеркивает Флоровский, о Христе он говорит очень редко, мало и неясно, в каких-то бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе… В его проектах нет вовсе потусторонности… Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это – тема о с м е р т и…” “Смерть для Федорова – скорее, загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех” “Воскрешение предков” восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства – этим и исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью”. Флоровский даже иронически определяет федоровский проект как “некую космическую многолетку” (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 323–325).], нежели последовательного защитника христианской позиции, пытавшегося в своем учении соединить христианскую эсхатологию с элементами утопизма Фурье, позитивизма и сциентизма, сосредоточенного почти исключительно на “технической” стороне “общего дела”, – делал прежде всего акцент на новом, свободном от врожденного “эгоизма” христологическом статусе человеческой личности. Федоров, упрекая Соловьева в совершенном непонимании обязанности “воскрешения” умерших отцов их сыновьями[125 - См.: Федоров Н.Ф. Супраморализм или всеобщий синтез // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1995. Т. 1. С. 420.], именно эту сторону считал целью своего “проекта” Соловьев же будущее состояние эсхатологического “преображения” отдельного человека и всего Человечества понимал прежде всего в перспективе “Богочеловеческой религии” как будущее обожение и персонализацию человеческого бытия.

Если все же посмотреть на взгляды обоих философов в перспективе “Богочеловеческого поступка” Христа, или его Воскресения, то окажется, что по существу гораздо большее их объединяет, нежели разделяет. И у Соловьева, и у Федорова появляется не только констатация того, что смерть есть окончательное, последнее зло, но также описание пути действенного преодоления смерти, достижения победы над ней. В этом смысле философия “общего дела” одинаково определяет концепции и Федорова, и Соловьева. И у Соловьева, и у Федорова, несмотря на различия их эсхатологических представлений, человек появляется как Богоподобное существо, способное к действенному теандрическому сотрудничеству с Богом, имеющее по отношению ко всему космосу (Вселенной) единую, общую задачу, от которой нельзя отступить. Человеческое существо предназначено для того, чтобы своими делами дополнить божественный акт творения, довести его своими богочеловеческими действиями, поступками до эсхатической Полноты (Pleroma). Это программа действенного, активного преображения не только собственного бытия отдельного индивидуума, но и преображения всего Универсума, основа действенной, творческой религиозности (в этом значении и слово “дело” в заглавии работы Федорова следует понимать как “действие”), отбрасывающей все формы религиозного эскапизма как в формах спиритуализма, частной религиозности, так и в формах “буддийской” пассивности, самоустраняющейся от мира. Характерная цитата из Евангелия от Иоанна, которую приводит Федоров (“Отец Мой доныне делает, и я делаю” – Ин5:17), и многочисленные ссылки на аналогичные тексты из Священного Писания у Соловьева не оставляют в этом вопросе никаких сомнений – “общее дело” не осуществляется в силу одного лишь “исторического развития” самого по себе (как писал об этом Соловьев в своей ранней работе Философские начала цельного знания)[126 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 1. С. 251 и далее.]. Это дело (действие) свободных и осознающих свое конечное предназначение личностей, дело Богочеловечества.

Это одновременно позиция, говоря словами Бердяева, “активной эсхатологии”[127 - См.: Bierdiajew М. Glosze wolnosc. Warszawa, 1999. S. 267.], адресующей свое глубочайшее воззвание человеку как существу, не только ответственному за собственную судьбу, но и обладающему космической ответственностью[128 - См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.], – идея, вокруг которой объединены усилия едва ли не всей русской религиозной мысли. Человек, согласно такому предназначению, становится ответственным, как говорит об этом старец Зосима в Братьях Карамазовых Достоевского, не только за жизнь своих близких, но за всякое существо: “Одно тут спасение: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской”[129 - Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 290.].

6. Религия “Богочеловека” и религия “Великого Человечества”

Подобным образом Соловьев интерпретировал также идею Великого Человечества, “Великого существа” Конта. В докладе, прочитанном им за два года до смерти (Идея человечества у Августа Конта[130 - Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. (Брюссель, 1966. Фототипическое издание). Т. 9. С. 172–193. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 328–330. Флоровский находит у Федорова “множество точек близости и соприкосновений’с идеями А. Конта, “но кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его “Politique positive” тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт” (С. 191). А также множество аналогий с учениями Сен-Симона и Фурье.]), он, во всяком случае, отдал дань признания “позитивной науке”: идею Вечного Человечества он воспринимал как утверждение “Богочеловеческой религии” и признавал, что в те годы, когда он писал свои первые произведения, прежде всего направленную “против позитивистов” работу Кризис западной философии, он еще не был в состоянии оценить оригинальность и величие учения французского позитивизма.

По мнению Соловьева, большой заслугой Конта является то, что Вечное Человечество не остается для него абстрактным “понятием” абстрактной Идеей, а предстает как живое Великое Существо (“Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея”[131 - Соловьев B.C. Идея человечества у Август Конта. С. 186. Дальнейшие указания на страницы этого источника при его цитировании даны в тексте книги.]). Дело в том, что истинным человечеством для французского философа является не человечество в его естественном виде, переживающее распыление, смену поколений, умирание, а человечество в идеальном смысле, в том состоянии “единения”, “нераздельности” которое для Соловьева означает “воскресение” Было немало философов, которые приближались к этой идее, пишет Соловьев о французском мыслителе-провид-це. Идею Вечного Человечества Конта Соловьев воспринимает в духе собственной концепции христианства как религии “Богочеловеческой”, а также в духе федоровской концепции “воскрешения мертвых” Различие между Соловьевым и Контом заключается, в частности, в том, что Конт большее значение придает умершим, а не живым, ибо именно умершие у него являются “примерами”, “образцами” для живых, их духовными “пастырями” “руководителями” и именно с их помощью и на основе собственных “внутренних органов” Великое Существо ведет отдельных людей к идеальной Цели и действует в универсальной истории.

Французский философ выделял два аспекта, две стороны человеческого бытия: “субъективную” вечную, существенную, внутреннюю (по-немецки wesentlich или, точнее, wesenhaft) и “объективную“, “в нашем понимании внешне воспринимаемую, являющуюся нам, или можно сказать, феноменальную“. Первая сторона определяется теснейшими связями человека с самой сущностью Человечества, именно этот аспект придает истинный смысл бытию “смертных“; вторая сторона зависит от самостоятельной воли человека, от его личных особенностей и действий. Мертвые и живые имеют “свою реальность“: у первых она более “достойна“ (plus digne), у вторых – более «свободна» и более явно проявляется в действиях {plus ejjicace), но и для тех, и для других, – обобщает Соловьев взгляды автора Позитивного метода, “полнота жизни” может состоять только “в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии” в духовном единении. “И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка, – пишет Соловьев, следуя за теорией Конта, – и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой целости человечества, как не в действительном его исцелении через явное соединение этих двух разлученных его долей?” (С. 191).

Какое значение имеет апология “позитивной философии” Конта для взглядов самого Соловьева? Ведь наш философ не является, как он сам подчеркивает, “учеником Августа Конта” и не является пропагандистом, миссионером “позитивной религии” (“Я не ученик Августа Конта и не прозелит его “положительной религии” (C. 193), а учение автора “Положительной политики” воспринимает только как подтверждение собственного убеждения в том, что христианство является религией Воскресения из мертвых. Для Соловьева научная теория Конта подтверждает достоверность, истинность христианства как всеобщей, универсальной религии, показывает, что истина Воскресения Христа – это не мертвый догмат, но живая, всеобщая, для всех обязательная правда, принадлежащая всему человечеству, правда, которая, в отличие от некоторых мертвенных догматов веры, живет и за рубежами официального учения Церкви, и за границами одной религии. Ценность научной теории Конта, по мнению Соловьева, заключается в том, что она помогает понять, “что человечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина богочеловечества” (С. 192) и занимает полноправное место в религиозном корпусе Богочеловечества. Именно в этом видит Соловьев значение науки Конта – “мыслителя, который, несмотря на большие заблуждения и ограниченность своего теоретического кругозора, сильнее всех людей отходящего XIX века почувствовал и выдвинул эту не всегда достаточно ценившуюся в историческом христианстве человеческую сторону религии и жизни” (С. 192) и противопоставил ее потусторонним идеалам спиритуализма. Эта наука смело напомнила о достоинстве и “правах” человека, на защиту которых до того времени встала только (да и то с трагическими для себя последствиями) Великая французская революция. И что бы против нее ни говорили, именно эта наука, несмотря на то, что ее творца считают “безбожником и нехристем” (С. 190), никак не заслуживает того, чтобы ее воспринимали как “ересь” или “отступничество”. Более того, та Божественная Премудрость, о которой говорит Священное Писание (“не внидет в душу злохудожну”), нашла себе место в душе создателя “позитивной религии” и позволила “ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых” (С. 193).

7. “Поглощена смерть победою…”

Для Соловьева вся история человечества сводится к борьбе двух философем: философемы Жизни и философемы Смерти. Что же означает эта борьба “начала Добра” с “началом зла”, борьба между основами Жизни и основами смерти в парадигме Воскресения, по отношению к проблеме Воскресения Христа из мертвых?

“Что природная плотская жизнь не только в грубом виде животности, но и связанная формами человеческого общежития, – пишет философ, – есть жизнь злая и ложная – это знали прежде Христа. Знали это индийские мудрецы – брамины и буддисты, знали это и греческие философы – Платон и его последователи”[132 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 374.].

Индуизм противопоставлял “злой жизни” природы вечный Дух, фигуры Атмана и Брахмана (Tat tvam asi в представлении Упанишад), буддизм – нирвану (в санскрите: nirvana)[133 - См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 40–46.], Платон поместил “истинную жизнь” в мире идей, иудаизм ожидал ее как “Царство Божие”, философы александрийской школы пытались связать рассуждения о Логосе с наукой о божественных ипостасях[134 - Там же. С. 49 и далее. С. 70–71. С. 80–81.], но только христианам “всеединая божественная жизнь открылась как факт, как историческая действительность, как живая историческая личность” и предстала она в Личности Богочеловека, в котором люди (“единственно христиане”) “познали божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий”, – “они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения[135 - Там же. С. 81.].

Однако же поиски “истинной жизни”, заполнявшие всю историю человечества, не могут остановиться на одной лишь “идее” такой жизни, тем более что и сам Христос, пишет Соловьев, не был “идеей”, а был живым человеком, личностью, в которой эта жизнь нам “явилась”[136 - Там же. С. 72 и далее.]. Если принять во внимание спасительную миссию Христа, то надо признать, что идеальный, мыслительный, созерцательный этап на пути к “истинной жизни” уже пройден, он остался в историческом прошлом. Одним словом, после Воплощения и Воскресения Христа мир уже не является и не может быть таким, каким он был раньше, до этих событий. Если Христос действительно одержал победу над силами смерти, над силами зла и хаоса, если смерть была “побеждена в Избавлении” в триумфе Христа, рассуждает философ, это не означает, что верующие в Христа могут пребывать теперь в пассивном бездействии. Поэтому после Воскресения Христа, пишет Соловьев в Духовных основах жизни, уже “недостаточно знать и осуждать эту дурную жизнь, недостаточно даже мыслить и о другой, истинной и благой жизни, которую платонические философы указывали в идеальном мире самосущей истины, красоты и блага… (Духовные основы жизни. С. 374). Если действительно в Христе “явилась” (Ин 1:2) истинная Жизнь, говорит он в своих Духовных основах жизни, “нужно на деле показать, что эта жизнь есть, нужно ввести ее в человека и природу, открывши в них подлежащее этой истинной жизни. И если это есть истинная жизнь, то она не может быть бессильной и бездейственной: она должна победить ложную и злую жизнь и подчинить ее дурной закон своей благодати” (Духовные основы жизни. С. 374).

Одним словом, хотя христианство является исторической религией, оно не может быть окончательно “погребенным” в истории, и, чтобы оно не стало всего лишь “историческим воспоминанием” оно должно одержать фактическую победу над злом, в котором прозябает – “лежит мир”. Если это истинная жизнь, говорит Соловьев, она не может быть бессильной и пассивной: она должна одержать победу над ложной жизнью, над злом, должна его злые законы подчинить своей воле и милости[137 - Там же. С. 81.]. Поэтому после Воскресения Христова “смыслом жизни” для христианина уже не является и не может быть само по себе признание бессмысленности мира и бегство от этого мира: таким смыслом должна стать борьба с этой бессмыслицей. Для христианина “истинная жизнь” не сводится ни к отрицанию мира (буддизм), ни к созерцанию вечных идей (учение Платона), ни к пассивному ожиданию Царства Божьего (иудаизм). Ответом Христа на зло и бессмыслицу мира был его спасительный, “Богочеловеческий поступок” а отнюдь не только созерцание. Для христианина “истинная жизнь” – это в сущности борьба с “началами зла”, в котором “пребывает мир”, иначе говоря, если “прежнему миру достаточно было созерцать Бога как идею”, то мир и человечество после Пришествия Христа не могут ограничиться “созерцанием”, а должны жить и действовать на основе явленного миру и человеку “Божеского начала”, “заново сотворяя себя по образу и подобию Бога”. Таким образом, после Воскресения

Христа “человечеству уже надо не созерцать Бога, а самому действовать по закону Божьему”. Новая, основанная Спасителем религия, религия Богочеловечества, уже не может быть только “любовью к Богу или принесением ему божеских почестей, она должна стать Божественным действием, то есть совместными действиями Божества и человечества во имя преобразования жизни из телесной и природной (естественной) в духовную и Божественную. Это не творение из ничего, но преобразование, претворение, превращение материи в дух, а телесной жизни в божественную”[138 - Там же. С. 83.].

Соловьев был убежден в том, что Воскресение Христа является не только абсолютной Новизной, абсолютной Вестью для мира и человека, но также событием, из которого – прежде всего в лоне самого христианства – еще не сделано должных выводов. Поэтому основное внимание нашего философа сосредоточено не столько на строго теологической стороне этого события, сколько на его значении для судеб человечества и мира. Поэтому прав В. Хрыневич, утверждая:

“В космологической интерпретации Соловьева центр тяжести не лежит в исследовании самого события воскресения из мертвых как такового. Главное здесь – постичь, каково значение этого события для человека и космоса. Мы имеем здесь дело не с интерпретацией теолога, а с интерпретацией философа, который на фоне тенденций, харак терных для его времени, пытался защитить и рационально обосновать основное убеждение христиан в том, что акт воскресения из мертвых обладает необычайной новизной. В этой интерпретации, которую никак нельзя считать исчерпывающей, надо уметь обнаружить необычайное уважение к тайне этого акта, а вместе с тем и стремление приблизиться к ней посредством космологических и эсхатологических категорий. Неудивительно, что данная интерпретация нашла отклик в трудах многих других православных мыслителей”[139 - “Hryniewicz W. Chrystus nasza Pascha. Lublin, 1982. S. 268.] [разрядка автора. – Я. К.].

8. “Завещание” философа

Исходной проблемой для философии Соловьева, как и для всей русской религиозной философии, остается вопрос о “смысле жизни” Рискну даже утверждать, что вся эта философия является единым огромным воплем – мольбой о разъяснении “смысла жизни”[140 - Проблема “смысла жизни”, в значительной мере благодаря трудам Соловьева, стала одной из ключевых проблем всей русской религиозной философии. См.: Kapuscik J. Sens zycia. Antropologiczne aspekty rosyjskego renesansu duchowego XX wieku w swietle prawoslawia. Krakоw, 2000; Безносов В.Г. Русская философия конца XIX – начала XX в. о смысле жизни и назначении человека //Смысл жизни в русской философии. Конец XIX – начало XX века. Ред. А.Ф. Замалаев. СПб., 1995; Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998.], а вместе с тем и страстным протестом против смерти. Здзеховский в своем очерке-эссе Завещание князя Евгения Трубецкого считает этот протест против смерти и “пасхальное” (сквозь призму праздника Воскресения) восприятие-переживание мира особенными, отличительными чертами русской мысли[141 - “Нигде в мире, – пишет Здзеховский, – не встречаем мы такой страстной ненависти к смерти, как у русских мыслителей, и такого конкретного понимания всех последствий, вытекающих из отказа от бессмертия. “Если человек – червь, – восклицает Трубецкой в своем волнующе сильном и прекрасном признании в вере под названием Свобода и бессмертие, написанном в последние дни его жизни, – то можно его растоптать, как червя. Но человек – это царь, коронованный венцом разума, помазанник Божий, и поэтому так отвратительна ему мысль о смерти. Пойдем на кладбище и взглянем на него глазами неверующего человека. Что мы там найдем, если не безобразную пародию на все наши идеалы и формулы жизни? На такие, например, как всеобщее равенство без различия веры, национальности, пола и даже возраста. Там встретим мы и полную реализацию четырехчленной формулы демократии, ибо каждый крест олицетворяет ожидающую всех нас всеобщую, непосредственную, тайную и равную судьбу под землей. Найдем мы там даже и окончательное решение “аграрного вопроса”, ибо, говоря словами Толстого, там, на кладбище, каждый человек получит в свою собственность как раз столько земли, сколько ему нужно. Словом, смерть предвосхитила и опередила наши самые смелые утопии. Она сорвала с человека его царскую корону и сравняла его с землей. Разве это собрание трупов и должно стать концом и венцом всех усилий разума и воли?.. Нет, никогда! Не верим в смерть и не можем в нее уверовать. Вопреки всему, что видим и знаем, вера в смерть никак не помещается в нашем сердце. Разумом мы, конечно, признаем смерть, считаемся с ней, но отбрасываем ее всей нашей сущностью, всей нашей жизнью: н а ш а душа не принимает е е. И поэтому без страха смотрим мы на торжество глупости и подлости, верим в существование разума во вселенной, в его победу, и эта надежда живет в сердцах даже тех, кто разумом своим ее отбросил” (Zdziechowski М. Testament ksiecia Eugeniusza Trub ieckiego // W obliczu konca. Wilno, 1938. S. 187–188).]. Эти принципы, вероятно, составляют “завещание” не только одного из самых верных учеников Соловьева, Е. Трубецкого, но и всех представителей так называемой школы Соловьева: С. Булгакова, С. Трубецкого, П. Флоренского, Н. Бердяева, Н. Лосского. В осуществлении этого “завещания”, в протесте против смерти, представляющей для Соловьева и его учеников наивысший “абсурд” и “бессмыслицу”, выражается “русская идея спасения”[142 - См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.], объединяющая в одно целое усилия автора Чтений о Богочеловечестве и его последователей, выражается глубочайший смысл русской религиозной философии как философии утверждения Жизни.

Вопрос о “смысле жизни”, однако, неразрывно связан с вопросом о “смысле смерти” ибо именно Смерть заставляет задуматься, как писал Е. Трубецкой, о том, стоит ли вообще жить[143 - См.: Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998. С. 5 и далее. Здзеховский пишет, что в частном разговоре Трубецкой признался ему, что первоначально эта книга должна была называться по-другому: Бессмыслица мира и мировой смысл. В итоге название было изменено по причинам, не зависевшим от автора. Здзеховский назвал это произведение “гениальным”. Смысл жизни, являющийся, как пишет Здзеховский, своего рода идейным “завещанием” Трубецкого, “увидел свет только в 1922 году, но под банальным названием (“Смысл жизни”). Название, близкое первоначальному замыслу всей книги, автор дал ее первому разделу” (Zdziechowski М. Testament ksiecia Eugeniusza Trubieckiego //W obliczu konca. Wilno, 1938. S. 183–184).]. Чтобы выяснить глубочайшие причины зла смерти и найти движущую силу реального противодействия этому злу, нужно было прежде всего поставить вопрос, который и поднял наш философ: Чем по сути своей является Жизнь и “где” она находится? Где бьет ее вечный источник? Имеет ли этот источник по отношению к миру имманентный или трансцендентный характер? Находится ли он в том мире, где все имеет конец и начало, подвержено изменениям и переменам, или пребывает за границами этого мира? Какой смысл в этом контексте имеет событие Воскресения Христа из мертвых и то novum[144 - См.: T i l l i e l l e X. Chrystus filozofyw. Krakоw, 1986. S. 184. „Новое (нововведение, новация) в христианской вере означает эсхатологические действия (эсхатологическую практику) христиан, предпринимающих нечто, что уже теперь приведет к исполнению будущего, предначертанного Богом. Христос как Господь, воскресший из мертвых, – это novum творения, продолжающаяся действительность и последняя возможность [спасения] для мира и человека” (Praktyczny slownik biblijny. Warszawa, 1994. S. 832).] в делах мира и человека, каким является сам Иисус Христос[145 - Проблему объединения всего человечества задолго до того, как она появилась в трудах Федорова и Соловьева, обозначил в своих рассуждениях П. Чаадаев. “Столько предпринято интересных попыток в светской и религиозной жизни, – излагает его позицию известный знаток восточной духовности, – но все они по сути обречены на провал из-за смерти, которая становится фактором радикального разделения человеческих существ, их разлучения. Истинного единения можно ждать только от Того, кто преодолел смерть. На вопрос “Чем был бы мир, если бы не появился Христос?” есть один-единственный ответ – “Ничем”. (Sрidlik T. Wielcy mistycy rosyjscy. Krakоw, 1996. S. 312–313).] как Начальник Жизни? В каком соотношении находятся Он и Весть о его Воскресении с окончательной перспективой человеческой жизни, с судьбами Вселенной и человечества? Может ли Человечество остаться равнодушным к этому акту? А если это случится, то где же еще, если не в событиях, связанных с Пасхой, искать основы для борьбы со злом и смертью? Выражаясь языком современного теолога, какими в таком случае являются и какими могут быть окончательная личная установка и экзистенциональный выбор христианина перед лицом тех “высших притязаний”, которые, с точки зрения каждого человека, предъявляет Иисус Христос – “воскресший и вознесенный”[146 - Кasper W. Jezus Chrystus. Warszawa, 1983. S. 96, 123–164.]?