Любовь к словесности и жажда Бога

Итак, можно считать фактом то, что главной тональностью монашеской литературы Средних веков было сердечное сокрушение и что ее целью было сохранять, питать жажду Бога и заражать ею других. Этот факт имеет немалое значение для понимания монашеской культуры в целом. Вся она почиталась прообразом небесного жительства, подлинным началом вечной жизни. В?ней все оценивается по отношению к цели и завершению всего; настоящее – не более чем interim. Это понятие часто передается с помощью двух других, которые мы можем лишь упомянуть. Во-первых, понятия предвкушения, которое вновь обращается к?языку чувств, прежде всего вкуса[163 - La spiritualitе de Pierre de Celle, pp. 75–81: La prelibation du ciel. – Un?ma?tre de la vie spirituelle, pp. 83 et passim.]. Это предвкушение рождает в?душе радость, восторг, что-то вроде упоения, но твердого в вере и?аскетического. Оно ничем не похоже на естественное возбуждение: это «трезвенное упоение»[164 - Jours d’ivresse, в: La vie spirituelle, avril 1947, pp. 576–591.]. Во-вторых, понятия досуга, бездействия. Поскольку досуг, отдых – прообразы вечного покоя, то монашеская жизнь, жизнь в «раю затвора»[165 - La vie parfaite, pp. 161–169: le paradis.] – это жизнь недеятельная. Чтобы определить ее, чаще всего используются такие термины, как otium, quies, vacatio, sabbatum, иногда они сочетаются и?усиливают друг друга: otium quietis, vacation sabbati[166 - La spiritualitе de Pierre de Celle, pp. 82–90: Otium quietis. – Les deux compilations de Thomas de Perseigne, в: Medieval Studies, 1948, pp. 206–207. Dom J. Winandy, Ambroise Autpert, moine et thеologien, pp. 71–82: Vacatio sabbati.]. Эти термины нужно правильно понимать: тот образ жизни, который за ними стоит, столь же далек от квиетизма, как традиционная hiesychia от исихазма. Otium – это середина между двумя опасными крайностями: otiositas и negotium; последнее есть прямое отрицание otium. Otium – главное дело монаха, деятельное бездействие, negotiosissimum otium, как часто повторяли святой Бернард и многие другие. Это понятие, как и все прочие, имеет библейское происхождение. Вероятно, существует и классическая античная традиция употребления слова otium.

Но когда, например, Гильом из?Сен-Тьерри заимствует у Сенеки или Плиния выражение otium pingue, он придает ему совершенно новый смысл[167 - J.-M. Dechanet, Guillaume de Saint-Thierry, L’homme et son Cuvre, Bruges, 1942, pp. 58–65: Pingue otium. Источники этого выражения у?Сенеки указывает Dom Dechanet, Guillaume de Saint-Thierry, Lettre d’or, Paris, 1956, p. 168. Слово pingue у Плиния тоже связывается с otium, secessus, и?означает «приятный досуг». У Гильома речь идет об «отдыхе, который плодоносен и исполнен» деланием и созерцанием; cf. ibid., p.?35.]?– тот, который Сирах вкладывал в выражение, часто использовавшееся авторами-монахами: «Sapientia scribae in?tempore otii» (Сир 38, 25). С темой бездействия связана символика ложа, и даже «малого ложа»: Lectulus noster floridus[168 - Песн 1, 15. Thomas de Perseigne, PL, 206, 157, 325, 361.]. Ложе?– это монашеская жизнь, а?lectulus – созерцание[169 - Sermon ancient sur la perseverance des moines, в: Analecta monastica, II, pp. 25, 135–138; p. 20, n. 3. S. Bernard, Sup. Cant., 42, b. Geoffroy d’Auxerre, Le temoignage de Geoffroy d’Auxerre sur la vie cistercienne, в: Analecta monastica, II, p. 178. См. также Analecta S. Ord. Cist., 1949, pp.?117–118.]. Отсюда же происходит и вся символика «бодрствующего сна»[170 - Например, S. Bernard, Sup. Cant., 52.]. Мистический язык постоянно обращается к такого рода парадоксам, желая вызвать в уме образы и?символы слишком сложные, чтобы можно было исчерпать их абстрактным определением. В?области духовного опыта всегда совершается некое примирение понятий, которые естеству кажутся несовместимыми, противоречивыми.

Этот образ предвкушения неба определяет структуру и основное направление культуры и богословия монашества. Поскольку созерцание имеет эсхатологический характер (ибо оно приобщает душу боговидению, хоть и несовершенному), оно по существу своему есть акт веры, надежды и любви. Потому оно не?может быть ни плодом рассудочной деятельности ума, ни наградой за?приобретенные знания, а его цель вовсе не в том, чтобы обогащать достижения рассудка, а в том, чтобы хранить любовь в той форме, в?какую она облекается в ожидании небесного блаженства, а?именно – неутоленного обладания, обладания во?тьме. Созерцание в полном смысле слова – то есть обладание в?свете?– осуществимо только на небе; на земле оно невозможно. Но?мы получаем в дар от Бога нечто вроде его предвкушения, предвосхищения: жажду[171 - Contemplation et vie contemplative du VI au XII si?cle, в: Diction. de?spiritualitе, t. II (1953), col. 1946–1948.].

Жаждать неба – значит жаждать Бога и?любить Его «нетерпеливой» любовью, как иногда говорят монахи[172 - A Schneider, Vita B. Davidis monachi Hemmerodensis, в: Analecta S.?Ord. Cist., 1955, p. 39. Pierre de Celle, Epist., 46, PL 202, 468.]. Чем больше растет жажда, тем больше душа успокаивается в Боге; обладание возрастает в той же мере, в какой усиливается жажда[173 - “Repausat anima sponsi, sui desiderio inflammata, tot delicis fluens, quot caelestibus studiis studens, tanta beati fructus ubertate se satiens, quanta fuerit in appetite facultas”, Speculum virginum (анонимный автор-монах XII века), ed. M. Bernards, Speculum virginum. Geistigkeit und?Seelenleben der Frau im Hochmittelalter, K?ln – Graz, 1955, p. 193.]. Но?так?же, как полное насыщение возможно только после смерти, так?и?предвкушение блаженства требует умереть для?мира: нет созерцания без мистической смерти, без?самоумерщвления[174 - “Contempletur ex desiderio incommutabilem et immensam unitatem Dei, eamdemque Trinitatem Deitatis incapabilem fidei intellectu comprehendat. Ob cuius amorem, expletis gradibus ab omni strepitu rerum et appetite concupiscentiarum alienum se faciat, quoad posit videre Deum, quantum potest ab his qui huic saeculo moriuntur. Hunc itaque tantum quisque videt inquantum saeculo moritur. Videt, inquam, quodammodo, certior quia iucundior ei species lucis incipit apparere”, Pascase Radbert, In?Math., III, 5, PL 120, 2. Contemplation et vie contemplative, col. 1938–1939 et passim.]. Это долг каждого верующего: все христиане призваны отрешиться от земного, чтобы приобщиться Богу (ведь небо?– попросту символ Бога). Святой Ансельм в конце Proslogion, в?котором он, по?его собственным словам, пытается «вознести дух к Богу», созерцает блаженство Самого Бога и тех, кто вкушает его на небесах, словно это созерцание – венец всех его усилий осмыслить свою веру[175 - Proslogion, c. 25–26, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi opera, I (1938), pp.?118–122.]. Он завершает им всякую моральную проповедь и?наставление. В?письме Гуго Затворнику, где Ансельм упоминает о?плане проповеди, по всей вероятности, обращенной к мирянам, он говорит, насколько важно пробуждать в?них стремление к небу, и ссылается на описанное в конце Proslogion[176 - Epist., 112, цит. изд., III (1946), p. 246. С самого начала указывается цель всего письма: “unde se ad patriae caelestis amorem accenderet”.]. Действительно, трудно себе представить, чтобы стремление к?небу было монополией монахов. И все-таки монахам оно было более свойственно, потому что затворническая жизнь позволяла глубже внимать Богу, Который отдает Себя, тем самым еще более пробуждая в душе тоску и жажду. Одному неизвестному автору-монаху XII века удалось прекрасно передать, что единение с Богом совершается посредством самой жажды Бога и неразрывно связано с нею: «От того, кто желает достичь порога вечной жизни, Бог не?требует ничего, кроме святого желания. Иными словами: если мы и не способны совершать подвиги, достойные вечности, благодаря самой жажде вечности мы, столь презренные и медлительные, уже бежим к?ней. Мы стремимся насытиться в той мере, в какой алчем, и?жаждем покоя в той мере, в какой изнемогли; и?таким же образом мы?ищем Христа, соединяемся с Ним и?любим Его в меру святой жажды, которой томимы»[177 - “Ad promerendum aeternitatis solium, solum quaerit Deus ab homine sanctum desiderium, id est: si laborare pro aeternis digne non possumus, saltem per desiderium aeternorum iacentes curramus. Equidem iuxta famis mensuram cibus quaeritur, iuxta lassitudinem requies; sic ex qualitate sancti desiderii Christus colitur et quaeritur et Christus amatur”, Speculum virginum, ed. M. Bernards, op. cit., p. 193, n. 220. Похожие выражения мы находим у святого Бернарда, Sermo de S. Andrea, II, 6, PL 183, 511. Cf.?J.?Nicolas, S. Bernardo e il desiderio di Dio, в: Camaldoli, 1953, pp.?119–127.].

Глава V

Священные тексты

Грамматика – введение в Писание. – Активное чтение.?– Припоминание. – Отступление. – Библейская образность.?– Язык: библейские добродетели. – Экзегеза посредством соответстий. – Обращение к натуралистам.?– Библия – зеркало души. – Духовная ценность Ветхого Завета в монашеской жизни. Он поддерживает эсхатологическую жажду. – Черты монашеской экзегезы: чрезмерный буквализм и?мистицизм. – Песнь Песней: как и почему эту книгу любили толковать и комментировать.

Основных литературных источников монашеской культуры три: Священное Писание, предание святых Отцов и?классическая литература. Литургия, о которой пойдет речь дальше, является местом, где человек постигает Библию и?святоотеческое предание, местом, где соединяются в одно целое все аспекты монашеской культуры. Стало быть, в первую очередь нужно попытаться ввести читателя в монашескую экзегезу. Слова «попытка» и «ввести» вполне оправданы, поскольку до сих пор эта область была мало исследована. Наиболее изученный вопрос – вопрос о классических источниках: вероятно, потому, что проблемами средневековой культуры чаще занимались историки-медиевисты, чем богословы и патрологи. Теперь мы постепенно начинаем понимать, что монашеское Средневековье в целом, особенно святого Бернарда, следует воспринимать в преемстве с?предшествующей традицией, а именно – святоотеческой, главной задачей которой было изъяснение Библии. Всестороннего исследования монашеских комментаторов Средневековья еще не?существует[178 - “Мы нуждаемся в общем исследовании комментаторов-монахов двенадцатого века», B. Smalley, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1952, p. 72.]; его следовало бы подготовить специальными работами, которых тоже пока нет. Так что мы не можем предложить решений, но можем хотя бы привлечь внимание к некоторым проблемам.

Прежде всего, сам факт существования литературы о?Писании, созданной авторами-монахами, не вызывает сомнений. Она весьма богата, хотя это трудно заключить, видя, как скудны посвященные ей работы. Для констатации этого факта довольно обратиться к статистике. Если мы откроем недавно вышедший Библейский реперторий Средневековья, то увидим, что в период с?IX до начала XIII века число авторов-монахов почти втрое превышает остальных[179 - F. Stegm?ller, Repertorium biblicum, t. 2–5, Auctores, Madrid, 1950–1955.]. А ведь этот перечень еще не?полон[180 - Еcrits monastiques sur la Bible aux XI–XIII si?cles, в: Medieval Studies, 1953, pp. 95–106.]. Можно даже сказать, что на протяжении XII века авторы-монахи имели такой перевес, что именно они задавали тон; затем мало-помалу начинает возрастать число авторов-схоластов.

Если мы хотим понять монашескую экзегезу, так сказать, изнутри, то следует прежде всего вспомнить, чем был их опыт общения с Библией, ведь именно он и является для них основой ее толкования. Тогда, быть может, нам станет яснее, каковы отличительные черты именно монашеской экзегезы.

Общим убеждением всех, кто занимался толкованием библейских текстов, было убеждение в том, что для знакомства со?Священным Писанием необходимо знание грамматики. Поскольку Писание – книга, нужно уметь или учиться ее читать, как мы учимся читать любую другую книгу. Для начала нужно быть способным к словесному анализу текста, уметь применять к нему те же филологические приемы, какие применяет Смарагд при изучении Устава святого Бенедикта. То, что грамматика считалась своего рода «введением в Священное Писание», недвусмысленно утверждается, например, в Житии святого Гуго Клюнийского[181 - “Praelibata in hac urbe grammatica, qua introduceretur ad divinam altitudinem Scripturarum”, Vie par Hildebert de Mans, I, 2, PL, 158, 861. К?Священному Писанию относится также то, что написал Матфей из?Риво (Mathieu de Rievaulx: “Grammatica pueros sapiens prius imbuit heros?// Ha citer est menti scripturas scire volenti”. Еd. A. Wilmart, Les mеlanges de?Mathieu, prechantre de Rievaulx au debut du XIII si?cle, в: Rev. bеnеd., 1940, p. 59.]. Однако текстуальный анализ применительно к Библии может породить чрезмерную приверженность букве, преувеличенное представление о роли слов.

Тем не менее монахи использовали знание грамматики в толковании Библии в присущей именно им манере, которая определялась соблюдением правил монашеской жизни. Их основной метод отличался от того, который был в ходу в других кругах, где изучали Писание, то есть в школах. Изначально термины lectio divina и?sacra pagina означали одно и то же. У святого Иеронима, как и?у?святого Бенедикта, lectio divina – это сам текст, который читался, lectio (т. е. урок), преподанный Библией. Но с течением времени это выражение все больше начинает означать факт чтения, «чтение Святых Писаний». В школах охотнее говорят о самой «pagina», то есть о тексте, который следует рассматривать объективно, как материал для исследования. Писание изучается ради него самого. В монастыре же в центре внимания находится, скорее, читатель и то, какую пользу ему приносит чтение Библии. В?обоих случаях речь идет о «святом» деле (sacra, divina); но?акцент поставлен на?разных аспектах этого действия; в обоих случаях у него разные цели; а значит, и разные приемы. Схоластическое (школьное) чтение тяготеет к quaestio и disputatio. К тексту и по поводу текста задаются вопросы: quaeri solet. Монашеское чтение более склонно к meditatio и oratio. В первом случае целью является знание, во втором – мудрость. Монашеское lectio divina было деланием, которое начиналось с грамматики, но призвано было вызвать сердечное сокрушение и эсхатологическую тоску.

Мы уже говорили, что в Средневековье читали, как правило, вслух, пусть шепотом, а значит, сами слушали то, что читали глазами, подобно тому как мы сегодня, уча иностранный язык или текст наизусть, произносим фразы вслух. В результате, кроме зрительного запоминания написанных слов, развивается слуховая и?как бы «мышечная» память на произносимые слова. Meditatio состоит в том, чтобы старательно упражняться в развитии такой многосторонней памяти, а значит, неотделимо от lectio. Именно благодаря прочтению святой текст, если можно так сказать, усваивается и телом, и умом.

О таком неустанном «пережевывании» Божественных слов часто говорится в связи с темой духовной пищи: авторы не стесняются заимствовать образы, с помощью которых обычно описывается пищеварительный процесс, особенно у жвачных животных. Чтение и размышление часто обозначаются именно этим выразительным словом ruminatio. Например, в похвале одному монаху, который все время молился, Петр Достопочтенный пишет: «Его уста непрестанно пережевывали Божественные словеса»[182 - “Os sine requie sacra verba ruminans”, De miraculis, I, 20, PL, 189, 887.]. Об?Иоанне из Горза говорили, что его бормотание при?чтении псалмов напоминало жужжание пчелы[183 - “Et in morem apis Psalmos tacito murmure continuo revolvens”, Jean de Saint-Arnoul, Vie de Jean de Gorze (mort en 976), n. 80, PL, 137, 280.]. Размышлять (meditari) значило мысленно следовать за произносимой фразой, взвешивать все ее слова, пытаясь постичь полноту смысла; это?значило усваивать содержание текста, как бы пережевывая его, чтобы ощутить весь вкус. Святой Августин, святой Григорий, Иоанн из?Фекана и?другие говорят об этом, используя совершенно непереводимые выражения: palatum cordis или in ore cordis[184 - Тексты в: Un ma?tre de la vie spirituelle au XI si?cle, Jean de Fеcamp, p.?99, n. 3.]. Подобное действие неизбежно становится молитвой; lectio divina?– это молитвенное чтение[185 - Lecture et oraison, в: La vie spirituelle, mai 1944, pp. 392–402. La?lecture divine dans la Maison-Dieu, n. 5 (1946), pp. 21–33. Lecture spirituelle et vie mystique, в: Un ma?tre de la vie spirituelle, pp. 97–103. De la lecture a?la contemplation, в: La spiritualitе de Pierre de Celle, pp. 97–107. Bernard homme de pri?re, в: Еtudes sur St. Bernard et le texte de ses еcrits, Roma (Analecta S. Ord. Cist., IX, I–II), 1953, pp. 180–182. О медитации как о синониме созерцания см. тексты, собранные Мартене в: PL 66, 413–414. Один древний перевод, приведенный там же, обозначает этим словом чтение Псалтири.]. Так, в одном небольшом анонимном труде, написанном для монаха-послушника, дается такой совет: «Когда он читает, пускай ищет вкуса, а не знания. Священное Писание – это колодезь Иаковлев, откуда мы черпаем воду, которая потом изливается в молитве. Потому, дабы начать молиться, нет нужды идти в?молитвенное место, ибо в самом чтении заключена возможность молитвы и созерцания»[186 - Текст в: Еcrits monastiques sur la Bible, loc. cit., p. 104.].

Этот способ соединить чтение, размышление, молитву («молитвенное размышление», как говорит Гильом из Сен-Тьерри) оказывает могучее влияние на всю религиозную психологию. Это занятие вовлекает всего человека целиком, сеет в нем семена Писания, которые в будущем должны принести плод. Оно объясняет столь важный феномен припоминания (reminiscentio), когда читающему спонтанно приходят на ум фразы и аллюзии, естественно и безо всякого усилия «вытягивающие» друг друга, просто в силу словесного подобия. Каждое слово служит, так сказать, чем-то вроде крючка, «подцепляющего» одно или несколько других, и,?соединяясь друг с другом, они образуют ткань текста. Потому так непросто обстоит дело с поиском источников: трудно понять, по каким версиям монахи их цитируют – по древним или более поздним? Чаще всего они приводят цитаты на память, и?те, благодаря «словам-крючкам», образуют в их уме и под их пером некое целое, подобно вариациям на одну и ту же тему. Случается несколько раз встретить у одного автора один и тот же контекст, причем не потому, что он непременно возвращается к тому, что уже говорил, или цитирует другого автора, обращавшегося к?тем же текстам: просто одни и те же слова приводят на ум одни и?те?же цитаты.

Как и у Отцов Церкви, у монахов Средневековья явление reminiscentio влияет на литературную композицию: созвучия, в?силу которых слова напоминают одно другое, и система ассоциаций, которая рождается в результате, порой побуждают сопоставлять слова, связь между которыми может быть случайной и?чисто внешней. Но раз стих или отрывок, в котором есть данное слово, приходит на ум, то почему бы, считают авторы, не дать к?нему толкования? И они отступают от первоначального предмета размышлений. О святом Августине говорили: «Он строит текст «плохо», то?есть иначе, чем мы»[187 - H.-I. Marrou, S. Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938, p.?47.]. Это можно с полным основанием сказать о многих авторах-монахах: они компонуют вовсе не?по?какому-то логическому плану, точно определенному заранее. В?рамках литературного жанра, который избрали, они совершенно свободны: их план следует законам психологии, которые связаны с?игрой ассоциаций; одно отступление может породить другое или даже несколько. Так, в Беседах на Песнь Песней, размышляя над словами второго стиха: «Имя твое как разлитое миро», святой Бернард пространно рассуждает о благовониях невесты, а?потом неожиданно переходит к похвале смирению. Не?ошибся ли он? Ни в коем случае. Он замечает, что отошел далеко от текста, но не сожалеет об этом, а попросту вновь возвращается к стиху, с?которого начал. Псалом 75 провозглашает: «…?Велико в Израиле имя Божие», и Бернарду это дает повод к?разговору о Синагоге и Церкви. Он посвящает этой теме целую беседу, а?в следующей воспевает хвалу имени Иисуса и, вспоминая персонажей Ветхого Завета, носивших то же имя, дает свое толкование роли пророков и сравнивает их с жезлом, который Елисей посылает сыну сонамитянки, прежде чем самому прийти и воскресить его. Возвращаясь к жизни, ребенок семь раз чихает; и Бернард, подробно разъяснив ветхозаветные аллегории, посвящает опять же целую беседу семи этапам обращения, а этот предмет, в свою очередь, ведет его мысль к Святому Духу, и он охотно устремляется в?новом направлении, которое мало-помалу возвращает его обратно ко второму стиху Песни Песней. Череда этих отступлений занимает шесть длинных бесед[188 - Sup. Cant., 12–17.].

Еще один важный факт, которым объясняются явления ruminatio и reminiscentio, – это власть, какую имело над средневековым человеком воображение, поистине безудержное и порой достигающее силы и точности, которые нам кажутся невероятными. Мы привыкли видеть печатные или движущиеся изображения, почти походя, не всматриваясь. Мы полюбили абстрактные понятия. Наше воображение обленилось и стало неспособным рождать мечты. Но у средневековых людей оно было могучим и?деятельным. Оно позволяло им представлять, то есть, по сути, «переживать» различные явления, зримо воспринимать разные создания во всех подробностях, которые мы находим в?написанных ими текстах: цвет и величину предметов, одежды, повадку и действия персонажей, окружение, в котором они существуют. Они любили описывать их, и тем самым как бы творить, умели придавать образам и чувствам удивительную живость. Слова священного текста всегда производили на их ум самое сильное впечатление; библейские слова не стирались, не становились привычными. Они любили сравнивать Писание с рекой, с колодцем, оно оставалось для них всегда источником свежей воды. Духовные учителя той эпохи советовали отрешаться от плотских образов; но для того лишь, чтобы заменить их духовными. Такого рода «освященное» воображение побуждало их, читая текст, обращать внимание на все вплоть до мелочей, а не только на идеи[189 - La spiritualitе de Pierre de Celle, pp. 52–58: Le langage mystique; pp.?59–69: La poеsie biblique.]. Само собой, эта сила воображения оказывала огромное влияние и?на?иконографию, и на литературное творчество. Память, воспитанная на Библии, вскормленная библейскими словами и образами, побуждала их спонтанно изъясняться библейским языком. Но это были не цитаты, не заимствованные фразы и выражения; библейский язык становился их родным языком, с которым они обращались совершенно свободно, как с чем-то, им принадлежащим, и, вполне вероятно, даже не помнили, чем именно обязаны источнику. Но библейский язык обладает двумя существенными чертами. Во-первых, это язык по природе поэтический, а потому ему более свойственна способность напоминать, будить воображение, нежели ясность или точность; он не столько логически рассуждает, сколько наводит на мысли. И потому он прекрасно подходит для выражения духовного опыта, пронизанного таинственным светом, непостижимым для аналитического разума. Более того – именно в силу своей «неточности» этот язык столь невероятно богат содержанием. Обратимся к одному примеру.

Как правило, трактаты о добродетелях, которыми изобилует монашеская литература, не имели иного источника, кроме самой Библии. В Библии же добродетели имеют особенный, лишь ей присущий смысл. Например, часто оказывается, что страх – не?что иное, как милосердие и совершенно не похож на обычный страх. Существует библейское понятие страха Божия, не имеющее ничего общего со страхом перед Богом или перед Его наказанием. Это слово – «страх» – библейский термин; его употребляют в совершенно ином смысле, нежели тот, какой придают ему светские авторы. Этот любовный страх скорее близок к благоговению. Он всегда сочетается с доверием, рождает в душе мир, полон любовью и?стремлением к небу. То, что Библия называет страхом Божиим?– лишь иное имя любви и милосердия в их, так сказать, негативном аспекте: ведь единственный истинный страх?– это страх лишиться Божественного присутствия, потерять Возлюбленного, о Котором желаешь радоваться вечно. Именно в?этом смысле страх Божий?– начало всех добродетелей: initium sapientiae timor Domini. Это удивительно богатое понимание страха Божия унаследовано от Ветхого Завета, а в Новом Завете встречается вновь. Святой Бенедикт вспоминает его, рассуждая о смирении, поскольку первая ступень смирения – именно страх Божий, то?есть чувство Божественного присутствия. Такого понимания придерживались почти все авторы-монахи. Учение, которое они предлагают, основано не на абстрактных понятиях, данных a?priori; их понятия все родом из Писания. С?этой точки зрения, все добродетели в?каком-то смысле равнозначны: назовем ли мы их страхом, мудростью или благоразумием, у?всех у?них один источник и?одна цель: все они – Божий дар, все устремлены к вечной жизни и?пробуждают жажду вечности. Авторам той эпохи не было нужды точно определять содержание каждой из?них. Христианская жизнь – единое целое, и, говоря о различных добродетелях, мы обязаны сказать и о том, что они неотделимы одна от другой и?находятся в?постоянном взаимодействии. Как и в Писании, в?отношении каждой добродетели уже сказано все, а различают их только потому, что в течение долгого времени Библия, в силу разных обстоятельств, употребляла разные слова, говоря, по сути, об?одном – о жизни души. Это единство имеет более высокое происхождение, нежели логика: оно рождается сверхъестественным порядком вещей, а?в?нем все добродетели происходят от?Бога и?все ведут к?Нему[190 - Smaragde et son Cuvre, loc. cit., pp. 14–16: Vertus bibliques.].

Наконец, явление reminiscentio имело важнейшие последствия и для экзегезы, потому что монашеская экзегеза[191 - Вопреки мнению некоторых, в отношении святого Бернарда этот факт был подтвержден в работе E. Kleinedam, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard von Clairvaux, Leipzig, 1955, 44, n. 129.] в основном является экзегезой по реминисценции и именно в этом ее сходство с раввинистическими толкованиями. Ее метод заключается в том, что один стих толкуется с помощью другого стиха, где встречается то же слово. В этом плане она не так уж сильно отличается от определенных приемов сегодняшних экзегетов, которые так охотно используют библейскую симфонию. В Средние века благодаря постоянному «пережевыванию» Библии ее фактически запоминали наизусть. Поэтому монахи могли, не думая, найти текст или слово, сходные с тем, что описано в любом другом тексте, объясняющие другое слово. Они были своего рода живой библейской симфонией, живой библиотекой в том смысле, в каком это слово относят к самой Библии. Монашеское Средневековье мало пользовалось книгами симфоний; естественной игры ассоциаций, сближений и сравнений для их толкований было достаточно. В схоластике же, напротив, широко использовались те самые distinctiones, где напротив каждого из слов, выстроенных в алфавитном порядке, давались ссылки на все тексты, где оно употребляется[192 - Хотя один сборник такого рода, изданный A. Willmart, Un?repertoire compose en Angleterre vers le debut du XIII si?cle, в:?Memorial Lagrange, Paris, 1940, pp. 307–335, – сборник монашеских текстов, однако он более поздним. По мнению R.W. Hunt, Notes on the Distinctiones monasticae et morales, в: Liber Floridus, Festschrift P.?Lehmann, 1955, pp.?355–362, он может принадлежать перу цистерцианца. Другие известные сборники относятся, самое раннее, к концу XII века, поэтому Вильмарт счел себя вправе в конце своей работы Notes sur?les?plus anciens recueils de?distinctions bibliques, ibid., pp. 335–346, написать, что такие «алфавитные репертории, созданные для учебы или для пастырского применения… получат распространение в XIII веке; большинство из них будут переписываться и на протяжении двух последующих веков».]; и эти соответствия книжным, искусственным образом восполняли, как казалось, непринужденную и несистематичную reminiscentio.

Однако нельзя сказать, что вся монашеская экзегеза строилась на такого рода спонтанном припоминании и игре связей. Монахи не отказывались прибегать в своей работе и к некоторым инструментам, к некоторым книгам, настолько хорошо им знакомым, что зачастую они это делали на память.

Этими инструментами экзегетической работы были своего рода реестры, списки, где приводилось значение слов, – значение полное, а не только филологическое. Эти реестры были двух?видов. Одни представляли собой сборники nomina sacra. Святой Иероним, а за ним – Исидор и многие другие компиляторы разъясняли этимологию названий мест и имен персонажей[193 - Ed. P de Lagarde, Onomastica sacra, G?ttingen, 1870.]. Кроме того, некоторые этимологии тоже находили по?реминисценции, когда звучания того или иного слова оказывалось довольно, чтобы привести на ум другое[194 - R. Baron, Hugonis de Sancto Victore epitome Dindimi in Philosophiam, в: Traditio, 1955, p. 136, делает по этому поводу весьма здравые замечания и приводит примеры.]. Поэтому толкование названий и имен не было произвольным, не могло зависеть от?воображения каждого комментатора.

В этой области существовала своя традиция, в какой-то степени восходившая к самому Ветхому Завету, от?которой нельзя было отойти. Другим источником сведений могли служить труды древних натуралистов, где толковался смысл названий животных, камней, растений, цветов. Комментаторы обращались к бестиариям и лапидариям или же к тому, что заимствовали из сочинений древних натуралистов Исидор и Беда. Мы, читая средневекового автора, всегда склонны предполагать, что он измышляет свои аллегории. Но?если сравнить между собой несколько таких аллегорий, мы увидим, что они созвучны именно в тех деталях, которые кажутся нам плодом фантазии. На?самом деле и тут, как и в области этимологии, средневековые авторы-монахи были данниками определенной литературной традиции, которую они считали вполне научной.

Так, например, «нард»?– растение, неизвестное на средневековом Западе; но?все комментаторы дают одно и то же его описание (в почти одинаковых выражениях), приписывают ему одни и?те же свойства и видят в?нем один духовный смысл. Иными словами, они свидетельствуют о?единой традиционной интерпретации. Самый честный из них и?самый одаренный, то?есть святой Бернард, говорит, что доверяется познаниям тех, кто занимался изучением трав и?растений. И?действительно, все?элементы, на?которых строится толкование смысла этого растения, он позаимствовал в «Естественной истории» Плиния[195 - Еtudes sur S. Bernard, loc. cit., p. 118, n. 1. К примерам, приведенным там, можно добавить свидетельство неизвестного клервоского монаха, который написал Житие святой Марии Магдалины: La vie de sainte Marie Madleiene, XVII, PL, 112, 1456 C (об авторе см. V. Saxer, в: Mеlanges S. Bernard, Dijon, 1953, pp. 408–421), а также Hugues de Fouilloy, De bestiis et aliis rebus, IV, 12, PL, 177, 153 и т. д.].

То же самое можно сказать о цветах, которыми в текстах Священного Писания обладают драгоценные камни и металлы, украшавшие одеяния первосвященника, а также ткани, из?которой сделана завеса Скинии: толкование повсюду основано на?некоторых объективных данных, то есть точкой отсчета всегда является определенная констатация. Она может быть связана с?прямым смыслом: так, например, золото – самый драгоценный из металлов, а значит, оно символизирует величайшие блага, то?есть?– в?зависимости от контекста – мудрость, веру или даже Самого Бога. Иногда и текст Писания дает, так сказать, достоверное толкование того или иного слова: в одном стихе 11-го псалма[196 - «Eloquia Domini, eloquia casta: argentums igne examinatum…”]Божественные слова уподобляются серебру, а стало быть, им придаются и свойства серебра, особый блеск, в котором состоит вся его красота. Иногда символика основана на естественных качествах, и тут мы встречаемся с двумя вариантами. Или символика так проста, что она принимается всей традицией: например, как утверждают древние натуралисты, которых цитирует Беда, гиацинт голубого цвета. Но голубой – цвет неба, и очень скоро этот цветок начинает олицетворять небесную жизнь. Или?же она, напротив, очень сложна и тогда предоставляет разные возможности. Если речь идет, скажем, о выкрашенной дважды пурпурной материи (coccus bistinctus), то давать толкование можно, исходя или из ее цвета – цвета крови, или из того факта, что она выкрашена дважды: последнее заставляет вспомнить о двух нераздельных заповедях любви к Богу и ближнему; или же из?сочетания цвета и двойной окраски: тогда приходят на ум телесные и душевные страсти. В эпоху, когда символика цветов и камней интересует почти исключительно поэтов, все эти толкования могут показаться произвольными. Но древние видели основание такого символизма в реальности, поэтому совершенно нормально, что мы встречаем его (с небольшими вариациями) во всех святоотеческих и средневековых комментариях. Впрочем, многие из?этих толкований уже предлагал Ориген[197 - Эти мысли вполне подтверждаются анализом De tabernaculo Moysi Петра Селлы, еd. La spiritualitе de Pierre de Celle, pp. 147–167, его источников и параллелей у других авторов. Ср., например, с Arnaud de Bonneval, De VII verbis Domini, PL, 189, 1719, 1724; Pierre de Celle, De tabernaculo Moysi, PL 202, 1050 A; De tabernaculo, еd. J. Leclercq, La?spiritualitе de Pierre de?Celle, Paris, 1946, p. 163, 9 ss; с Оригеном: In Exod., IX, 3, еd. Baehrens, p. 240; Isidore, Etym., 18, 41, 1927: Quest. in Num., PL 83, 349, 25; B?de, De?tabern., I, 3, PL 91, 399D; II, 2, 425–428; In Exod., XXVII, PL, 91, 324 B.].

В эпоху монашеского Средневековья было и нескольких представителей, так сказать, научной экзегезы: например, среди бенедиктинцев – Эрве из Бур-Дье, а среди цистерцианцев – Николай Маньякориа сочли нужным исправить некоторые ошибки или неточности латинского текста[198 - G. Morin, Un critique en liturgie au XII si?cle. Le traitе inеdit d’Hervе du Bourg-Dieu “De correctione quorumdam lectionum”, в: Rev. bеnеd., 1907, pp.?36–61. Dom R. Weber, Deux prefaces au Psautier dues a Nicolas Maniacoria, ibid., 1953, pp. 3–17.]. Но большинство толкователей, не зная греческого и еврейского, а значит, доверяясь авторитету святого Иеронима, принимали текст таким, как он есть. В основе всего их библейского опыта лежала Вульгата, и почти все комментарии исходят из него и призваны способствовать его переживанию. Эти толкования рождались не потребностями школьного образования, а совершенно конкретными духовными нуждами либо самого автора, либо его аудитории, то есть опять же определенного лица или монастырской общины[199 - По поводу отличий монашеских сочинений о Библии от схоластических я ссылался на C. Spicq, Esquisse d’une histoire de l’exеg?se latine au?moyen ?ge, в: Bulletin thomiste, 1942–1945, pp. 59–67.]. В качестве примеров такого рода общепринятой практики можно обратиться к некоторым трактатам, авторы которых говорят об этом непосредственно. Самые характерные из них – трактаты Петра Селлы и Гильома Фирма[200 - De afflictione et lectione, еd. в: La spiritualitе de Pierre de Celle, pp.? 1–9.]. Говоря о Священном Писании и способах его чтения, они касаются почти всех тем, которые со времен Оригена и Григория Великого вдохновляли духовных писателей и должны были сохранять в душе читающих чаяние небесной жизни. Эти авторы, пусть не самые значительные, дают возможность почувствовать, как большинство монахов читало и переживало Библию. Святой Бернард вовсе не выдумывал приемы рассуждения и способы высказывания. Он рождал новые идеи, как всякий богато одаренный человек, но в определенной среде и сообразно тем психологическим чертам, которые были свойственны не только ему самому, но?всему монашеству на протяжении долгой истории; так что понять его стиль и влияние вне этого контекста невозможно.

Все сказанное позволяет точнее определить некоторые черты монашеской экзегезы. Можно сказать, что она была одновременно и очень буквальной, и глубоко мистической. Буквальной – из?за важности самих слов, поскольку грамматика рассматривает их буквально; из-за роли слуховой памяти и ассоциаций, которые вызывали слова; из-за существования реперториев, их разъяснявших. Они толковали Писание с помощью самого Писания, слово?– с помощью слова. Но то, как они воспринимали Писание, придавало их толкованиям духовный и мистический смысл, потому что оно было для них не просто источником знаний, каких-то объективных или научных сведений, но орудием спасения и «спасительным знанием» – salutaris scientia[201 - Exhortatio ad amorem claustri et desiderium divinae, еd. в: Analecta monastica, II, pp. 28–44.]. Так монахи-экзегеты видели все Писание в целом, и каждое слово было для них живым словом, которое Бог обращает к каждому человеку, желая его спасти. Поэтому всякое библейское слово сугубо лично и имеет для каждого ценность здесь и сейчас, но лишь ради достижения жизни вечной. В Библии человек находит и истины, в которые должен верить, и заповеди, которым должен следовать. Монахи этой эпохи часто прибегают к сравнению, которым обязаны святому Августину, а тот, в свою очередь, Платону: они сравнивают Священное Писание с зеркалом: мы видим в нем образ тех, кем мы должны были бы быть, и пытаемся приобрести то, чего недостает портрету для соответствия модели[202 - Un ma?tre de la vie spirituelle au XI s., Jean de Fеcamp, pp. 56–60: La?Bible, miroir de l’ame. La spirituelitе de Pierre de Celle, p. 67. Другие тексты собраны в: R. Bradley, Backgrounds of the Title Speculum in Medieval Literature, в: Speculum, 1954, pp. 100–115.].

Такое исключительно религиозное восприятие Библии, кроме прочего, породило представления о чрезвычайно важной роли Ветхого Завета. И то, что его комментировали чаще, чем Новый Завет, как раз свидетельствует о том, насколько определенны и?богаты были идеи авторов по поводу взаимосвязи обоих Заветов[203 - L’exеg?se mеdiеvale de l’Ancien Testament, в: L’Ancien Testament et?les?chrеtiens, Paris (Rencontres, 36), 1951, pp. 168–182.]. Между ними и в самом деле существует такое сродство, что понять один без другого немыслимо, поэтому необходимо изучать оба, и не по отдельности, а одновременно. Совершенно очевидно, что многие факты, идеи и выражения Нового Завета невозможно рассматривать независимо от предшествовавших им текстов Ветхого Завета. И точно так же Ветхий Завет невозможно ни читать, ни разъяснять без постоянного соотнесения с?Новым Заветом: Ветхий Завет – не исторический документ, который говорит о прошлом и имеет смысл сам по себе. В Библии речь всегда идет о тайне спасения, то есть о том, кто есть Бог и?что Он совершает ради человека на протяжении всей истории мира, от сотворения и до его конца. Сын Божий, принявший плоть,?– центр всего этого великого дела творения и освящения мира. Только в связи с?Христом следует понимать и рассматривать все, что предваряло Его воплощение во времени, все, чем оно сопровождалось, и все, что последовало. Этот принцип получает самые разнообразные возможности для применения. Но главная идея всей средневековой экзегезы состоит в том, что всей священной истории присущи движение и развитие, что Церковь подобна растущему телу, и это тело – космический Христос.