Паломники. Этнографические очерки православного номадизма

Еще один режим номадического православия – религиозный флешмоб. Такие флешмобы проводятся по поводу прибытия в город «путешествующей святыни», артефакта, в котором и устроители, и участники мероприятия видят своего рода контейнер харизмы. Так, в 2011 г. в Россию из афонского монастыря Ватопед при поддержке Фонда Андрея Первозванного, председателем Попечительского совета которого был в то время президент ОАО «Российские железные дороги» Владимир Якунин, был привезен Пояс Пресвятой Богородицы. Святыня собрала почти 4 млн верующих; в Москве поклониться ей пришли около 800 тыс. человек, при том что рождественскую службу в столице в том году посетили почти в 10 раз меньше – 90 тыс.[9 - Новый антирекорд посещаемости рождественских богослужений в Москве: на них пришло лишь 90 000 человек, то есть около 0,6 % населения города [Электронный ресурс] // Credo.ru: сайт. 2012. 7 янв. URL: http:// www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=89003 (просмотрено 07.01.2012).] Святыня, приезжающая в город, собирает местных жителей, считающих себя православными, так что, оказываясь в общей очереди, они становятся на несколько часов своеобразным локальным сообществом верующих. У этого сообщества нет прошлого и будущего; разве что прибудет новая святыня и образуется новая очередь. Но собравшись вместе, эти люди подтверждают свою религиозную принадлежность, а выстаивая длинную очередь к привозному источнику благодати, они, на свой лад, готовят себя к религиозному переживанию от встречи с сакральным.

Современные религиозные номады пытаются «утечь» от домодерной структуры, заложенной в самой концепции церковного прихода с ее жестким контролем и ясной иерархией. Такого рода уклад становится выбором религиозных профессионалов – монастырских и аналогичных закрытых общин, в которых верующие занимаются традиционным для православных людей делом – спасением души – и проповедуют жесткий моральный ригоризм в отношении окружающих и общества в целом. Большинство же руководствуется иным пониманием религии, рассматривая ее как источник личного морального закона и руководство по приписыванию смыслов своей земной жизни. Они проводят собственную религиозную жизнь вне стен церкви, предпочитая любоваться ею издалека и делая набеги для потребления харизмы. Населяющие святые места автохтоны, в свою очередь, предлагают приобщение к святости в обмен на пожертвования, а также в обмен на признание ценности их собственного жизненного выбора.

Идеология подлинности

Автобусниками назвала паломников выходного дня одна из моих информанток, Марина, яркая красавица и молодая мать, учившаяся в момент нашего разговора в аспирантуре по гуманитарной специальности. В подростковом возрасте она стала ходить с подругой в православную церковь в Санкт-Петербурге, потом привела туда же младшую сестру и маму. Марина всерьез задумывалась о монашеском постриге и в предпоследнем классе школы бо?льшую часть года провела в одном маленьком бедном монастыре Ленинградской области, где несла послушание на скотном дворе. Группы паломников, приезжавшие по выходным из Санкт-Петербурга, вносили разнообразие в размеренную трудовую жизнь обители. Они покупали монастырскую продукцию в местной лавке, привозили продукты и другие необходимые вещи. По специальной просьбе они могли привезти нижнее белье и средства личной гигиены (например, гигиенические прокладки), о чем паломники сами бы никогда не додумались, поскольку тела насельниц монастыря в том идеализированном чистом мире «подлинности», куда они направлялись, не живут обыкновенной физиологической жизнью. И хотя в общем обитательницы монастыря нуждались в таких визитах, к автобусникам они относились с большой долей иронии. Марина и ее подруги посмеивались над восторженностью и доверчивостью, с которой их гости относились ко всему монастырскому.

Марина предложила мне стройную классификацию, описывающую разные категории монастырского люда. Основанием для классификации стало разделение всех участников взаимодействия на хозяев и гостей (именно так – «Hosts and Guests» – назывался первый сборник по антропологии туризма, опубликованный в 1977 г. [Smith 1977]), а все посетители делились по принципу вовлеченности в жизнь монастыря, точнее – по сроку пребывания в его стенах. В результате выстраивается следующая иерархия (снизу вверх): автобусники (приезжают на один день) – паломники (могут остаться дольше и выполнять определенные работы в обмен на стол и кров) – трудники (живут в монастыре неделями и месяцами, иногда регулярно приезжают во время отпуска) – послушники (готовящиеся к постригу, иногда годами, миряне) – монахини.

Автобусников отличает то, что они за очень короткий период своего пребывания в «святом месте» стремятся собрать максимально возможное количество впечатлений и трофеев, которые обозначали бы их опыт как паломнический. Для них молоденькая послушница, ухаживающая за монастырской скотиной, и есть то самое воплощение подлинности, к которой они стремятся приобщиться. В той же степени, что и прочий антураж монастыря, солоноватая вода из местного источника, малопригодная для питья (сами монастырские пьют чай из привозной воды), или картофель, продающийся в 4 раза дороже деревенского, так же как и населяющие этот мир аборигены, монастырские насельницы и, скажем, старенький деревенский священник, оказываются в их глазах носителями и источниками благодати.

Съездил в поездку – благодать сошла… Соленого чая выпил – противного – благодатью зарядился; в храме постоял – благодатью зарядился; по монастырской земельке пошел – благодатью зарядился; колорадских жуков пособирал – монастырских, не простых! – благодатью зарядился. То есть вот именно приобщиться к этому немножечко – покушать, поработать, побыть, с послушницей поразговаривать – уже благодать сошла[10 - Интервью с Мариной 1982 г. р., г. Санкт-Петербург, 03.2006.].

В книге «Турист: новая теория праздного класса», положившей начало академическому изучению туризма, и своих статьях Дин Макканелл, опираясь на классическую работу Ирвинга Гофмана [Гофман 2000 (1956)], пишет, что любой турист отправляется в поездку, движимый дефицитом подлинности в его повседневной жизни и потребностью в переживании этой подлинности [MacCannell 1999 (1976): 91–92]. Операторы туристического рынка предлагают ему такую подлинность: увидеть петушиные бои на Бали или, скажем, отведать настоящей средиземноморской кухни. Однако в действительности он принимает участие в представлении, где действие распределено между авансценой и закулисьем с несколькими переходными зонами. Подлинное остается скрытым от глаз визитеров, вместо неструктурированной рутины чужой культуры (закулисья) им предлагается срежиссированная «постановочная подлинность» (staged authenticity), которая является скорее частью культуры туристов, чем туземцев. Впрочем, сам путешественник, хотя и движимый стремлением увидеть настоящую чужую культуру, в действительности предпочитает спектакль подлинности ее рутине: он ограничен во времени и в любом случае нуждается в гидах-переводчиках, которые, вместе с другими участниками постановки, преподносят ему культуру/историю в суггестивном и отретушированном виде.

Надо сказать, что после изданной в 1976 г. книги Макканелла вопрос об аутентичности стал одним из центральных в социологических и антропологических исследованиях туризма [Wang 1999]. Некоторые критики Макканелла, в частности Эдвард М. Брунер, критиковали его и ряд других исследователей за то, что они приписывают современному человеку собственную тоску по аутентичному [Bruner 1994]. Сама идея аутентичного возникает лишь в тот момент, пишет Брунер, когда появляется сомнение в подлинности предъявляемого культурного или исторического материала. В этом смысле оказывается возможной реализация таких проектов, которые самими устроителями, прежде всего музейными работниками, понимаются как аутентичная репродукция. Именно таков Нью-Салем – музей под открытым небом в американском штате Иллинойс, устроенный на месте одноименного городка, где в молодости прожил несколько лет Авраам Линкольн. Этот музей воспроизводит повседневную жизнь американцев 1830-х годов, смотрители и экскурсоводы одеты в исторические костюмы, дома – заботливо сделанные копии строений того времени, а товары в магазине имеют ценники соответствующего периода. Подлинность, однако, обнаруживается не только в исторических или вызывающих исторические ассоциации артефактах. В качестве подлинного может предлагаться само место расположения городка, ландшафт, в который он вписан (хотя весьма вероятно, а в случае с Нью-Салемом доподлинно известно, что ландшафт существенно изменился по сравнению с ландшафтом первой трети XIX в.). Именно об этом модусе аутентичности писал Сергей Довлатов в книге «Заповедник», когда рассказывал о том, как его лирический герой пришел наниматься на работу экскурсоводом в дом-усадьбу А.С. Пушкина и в ответ на свой вопрос о подлинности находившихся там вещей получил от опытных местных музейщиков гневную отповедь: «Мало вам природы? Мало вам того, что он бродил по этим склонам? Купался в этой реке. Любовался этой дивной панорамой…» [Довлатов 2012: 357–358]. Главное, что делает этот музей, так же как и музей в Нью-Салеме или, например, Музей народного деревянного зодчества Витославлицы под Новгородом, где смотрители не только одеты в народные костюмы, но и стараются говорить на местном диалекте, – воссоздает «колорит, атмосферу».

Рассуждения о тоске путешественников по аутентичности и их поиске подлинного в экзотическом вполне применимы к современному российскому внутреннему паломничеству с одной оговоркой: если турист Макканелла отправляется в другие страны для расширения своего культурного опыта, то российский паломник чаще всего путешествует по своей стране, чтобы увидеть и почувствовать то, что он считает собственной культурой/религией. В этом отношении паломнические туры сближаются с явлением, которое в англоязычной литературе принято называть генеалогическим туризмом (roots tourism, genealogical tourism), т. е. путешествием, осуществляемым потомками мигрантов в поисках своих исторических корней (напр.: [Basu 2005; Clarke 2006]), своей родины. Хотя, в отличие от автобусных паломничеств, эта форма туризма предполагает поиск корней за пределами страны проживания, они сходны тем, что в обоих типах путешествия «гости» осозна?ют одновременно свое родство с «хозяевами» и непреодолимую дистанцию между собою и ими.

В своей книге, внесшей существенный вклад в становление социальных наук о туризме, британский социолог Джон Урри ввел удачное понятие «туристический взгляд» (touristic gaze), которое с тех пор активно обсуждается [Urry 1990]. Вдохновение Урри черпает у Мишеля Фуко, который в книге «Рождение клиники» определяет медицинский взгляд как институционально подкрепленный, исторически укорененный способ ви?дения медицинского объекта, включающий и того, кто смотрит, и то, что и как он видит ([Foucault 1976: 89], цит. по: [Urry 1990: 1]). За туристическим взглядом стоят постколониальный порядок с новым неравенством. Однако взгляд – это не только метафора. Для Урри быть туристом – значит видеть, смотреть, глазеть, фотографировать, снимать видеоролики – заниматься визуальной деятельностью. Индустрия впечатлений, частью которой является туризм, задействует в первую очередь визуальный режим взаимодействия с окружающим миром и ориентирована на коллекционирование новых впечатлений. Паломничество же включает иной механизм взаимодействия с миром принимающей культуры. Это погружение, требующее большой личной вовлеченности, к которой паломник готов и которой ожидает от путешествия. Паломник, в отличие от туриста, пытается почувствовать себя местным. Он стремится заглянуть за кулисы разыгрываемого представления и, в отличие от гедонистически настроенного туриста, готов к испытаниям и трудностям и даже ищет их.

В литературе, обсуждающей понятие аутентичности в связи с туризмом, говорится о двух типах подлинности, которых чает путешественник. Американский социолог Нинг Ванг предлагает различать аутентичность вещей, которая может быть сконструированной и реальной, и экзистенциальную аутентичность, причем последняя включает две разновидности: аутентичность опыта и аутентичность собственной личности (self-authenticity) [Wang 1999]. Иными словами, вещи, с которыми имеет дело путешественник, могут и не быть объективно аутентичными, но результатом взаимодействия с ними должно стать переживание собственной подлинности, своего рода обретение себя. Правда, из разъяснения того, что понимается под такой подлинностью личности, следует, что это лишь изложенная несколько другим образом тёрнеровская теория лиминальности: именно личность в лиминальном состоянии, временно изъятая из-под контроля дисциплинирующих ее институтов, и получает возможность пережить себя настоящую через, как считает Ванг, обретение утраченного в условиях модерного общества баланса между рациональной и эмоциональной сферами жизни в ущерб последней. Туристический опыт, считает Ванг, позволяет подавить рациональный и усилить эмоциональный аспект своей личности [Wang 1999]. Мне же представляется, что аутентичный опыт предполагает возможность ощутить себя личностью, освобожденной от структуры социальных статусов. Именно такого опыта ищут в паломничестве многие путешественники.

Подлинность и ценность паломнического опыта часто обсуждается участниками религиозных путешествий. Противоположность настоящему паломничеству они видят в туризме, который понимается ими как опыт неподлинный, фальшивый и пустой. В отличие от туристов, ожидающих от своих путешествий обильных, сильных и, главное, новых впечатлений [Bendix 2002: 472], паломники хотят от своей поездки особого рода переживаний и ощущений. Они ожидают от организаторов поездки специальных усилий по обеспечению особого режима чувствительности во время путешествия и помощи в настройке группы на такой режим.

В паломнической и, шире, православной культуре существуют особые способы говорить об аутентичном опыте, практиках, месте. Такими тропами аутентичности являются понятия чистоты, простоты и намоленности. Все они помещают аутентичное в воображаемый домодерный мир, который может быть виден только при помощи оптики, изобретенной модерным человеком, – национализма и антимодернизма. Одновременное стремление и невозможность (да и неготовность, как мы увидим) преодолеть дистанцию между своей повседневностью и подлинной жизнью, с медленным временем и лишенным технологических излишеств бытом, жизнью, которую паломники надеются увидеть и почувствовать в дальних приходах и монастырях, старых иконах и сельских пейзажах, создают особую эмоциональную динамику паломничества. Паломники ожидают от поездки соприкосновения с миром подлинного, рецептов, как получить этот опыт в более полном объеме, и доказательств его ценности.

Особенности антропологической работы в православном поле

В свое первое автобусное паломничество я отправилась более 15 лет назад, в компании приятельницы и коллеги, имевшей когда-то насыщенный опыт православной жизни. Моя компаньонка начала свою церковную жизнь в раннее постсоветское время, когда православие не было культурным мейнстримом и привлекало многих ищущих интеллектуалов. Через некоторое время она совершенно разочаровалась в вере и порвала какие-либо отношения с Церковью. Тем не менее она была хорошим проводником в этом поле. Ее раздражение было конструктивным: она указывала на то, что отличалось от хорошо знакомой ей канонической нормы, а также на то, что в этой норме и ее вариациях было несовместимо с ее личными представлениями о надлежащем устройстве общества и императивом личной свободы. В то же время, в отличие от некоторых других моих православных коллег, друзей и большинства информантов, она не сомневалась в том, что можно изучать православие, не будучи православным, хотя предмет этот не казался ей интеллектуально привлекательным.

Многим антропологам приходится в повседневной исследовательской практике обосновывать выбор своего поля – прежде всего перед коллегами, но также перед информантами (собственно полем) и обществом: друзьями, родственниками, студентами и другими людьми, с которыми доводится говорить о своей работе. В моем случае обоснование этого выбора перед лицом реальных или воображаемых визави часто бывает затруднительным.

Одна причина затруднения связана с атмосферой общественного раздражения вокруг РПЦ в академическом, журналистском и интеллигентском сообществах в России. Многим непонятно, зачем заниматься таким, как сказала одна моя студентка, темным предметом. Если посмотреть на факт раздражения аналитически, то легко заметить, что его базовые причины кроются в естественной человеческой реакции на нарушение классификационных схем. Не всегда ясно, где проходит воображаемая граница между религиозным и светским, и эта размытость и проницаемость границы заставляет одних думать, что происходит насильственная клерикализация их повседневной жизни, а других – что, наоборот, мир вторгается в Церковь, пытаясь судить ее по своим законам. Как справедливо пишет Хосе Казанова, процесс деприватизации религии, связанный прямо с десекуляризацией, приводит к тому, что «не только религия или Церковь предъявляет права на вторжение в публичную сферу: публичная сфера и другие формы публичности также врываются в скрытую, приватную жизнь Церкви, чтобы превратить ее частные дела в публичные скандалы» [Casanova 2011: 29][11 - Подчеркнутое внимание общества к экономической жизни РПЦ свидетельствует не столько о состоянии дел в ней, сколько о социальном недовольстве несправедливой экономической асимметрией в обществе. Так уж выходит, что редкую возможность для открытой дискуссии о социальном неравенстве и проблеме справедливости в стране предоставляет именно деятельность РПЦ. Подтверждением может служить популярность исключительно критической работы Н.А. Митрохина о состоянии РПЦ [Митрохин 2004].]. Впрочем, раздражение, о котором я пишу, связано не столько с тем, что религиозный и секулярный миры, существующие в представлении о должном социальном порядке раздельно, ведут захватническую деятельность на территориях друг друга, сколько с неуверенностью в том, где проходит граница, как ее распознать, да и существует ли она вообще.

Как влияет атмосфера раздражения вокруг предмета исследования на его доступность и интеллектуальную привлекательность? Какие ограничения на исследователя она налагает? Может ли собственное раздражение антрополога быть интеллектуально продуктивным? Может ли раздражение других, которые делятся им с тобою, быть информативным и будить мысль? Эти и масса подобных вопросов беспокоили меня на протяжении всего исследования. К концу 2000-х годов в России вокруг религии вообще и православия в частности сформировалась общая атмосфера раздражения. Людей секулярных раздражает навязчивое доминирование православия в публичной сфере и дискурс религиозного национализма, людей верующих задевает, что к Церкви прислоняются всякие невежды, объявляющие о своей православности по праву рождения, а массовые (casual) православные сердятся, что предоставляемый им продукт и услуги порой оказываются ненадлежащего качества. Образ РПЦ в СМИ и дискуссиях, ведущихся в социальных сетях, также не всегда соответствует их ожиданию: для них религия отвечает прежде всего за этику и мораль, доминирующий религиозный институт должен быть совестью нации, а совесть эта должна быть чистой.