Спиноза и проблема выражения

В таком контексте, по-видимому, трудно полагать, будто у первых восьми теорем только гипотетический смысл. Порой мы действуем так, как если бы Спиноза начинал рассуждать, опираясь на гипотезу, не являющуюся его собственной, как если бы он исходил из гипотезы, которую намерен опровергнуть. Но тогда мы упускаем категориальный смысл первых восьми теорем. Не бывает несколько субстанций с одним и тем же атрибутом, числовое различие не реально: мы не находимся перед предварительной гипотезой, весомой лишь постольку, поскольку мы еще не обнаруживаем абсолютно бесконечную субстанцию; напротив, мы присутствуем при генезисе, который с необходимостью ведет нас к положению такой субстанции. И категориальный смыл первых теорем не только негативен. Как говорит Спиноза, «существует только одна субстанция одной и той же природы». Отождествление атрибута с бесконечно совершенной субстанцией – как в Этике, так и в Кратком трактате, – само не является предварительной гипотезой. Позитивно она должна интерпретироваться с точки зрения качества. С точки зрения качества существует одна субстанция для атрибута, но с точки зрения количества есть одна единственная субстанция для всех атрибутов. Что же означает такая чисто качественная множественность? Эта неясная формулировка отмечает трудности конечного разума, возвысившегося до понимания абсолютно бесконечной субстанции. Она оправдывается новым статусом реального различия. Она хочет сказать: качественно определенные субстанции различаются качественно, а не количественно. Или, еще лучше, они различаются «формально», «сущностно», но не «онтологически».

Один из своих источников антикартезианство Спинозы обнаруживает в теории различий. В Метафизических мыслях Спиноза излагает картезианскую концепцию: «Между вещами существует троякое различие, именно реальное (действительное), модальное и различие в мысли». И, кажется, он одобряет: «Впрочем, мы не заботимся о мешанине различений, выставленных перипатетиками».[54 - ММ, II, 5.] Но что принимается в расчет, так это не столько список принятых различий, сколько их смысл и заданное распределение. В этом отношении у Спинозы нет ничего картезианского. Новый статус реального различия является существенным: будучи чисто качественным, сущностным и формальным, реальное различие исключает всякое деление. Не является ли это возвращением – под именем картезианства – одного из явно дискредитированных перипатетических различий? То, что реальное различие не является и не может быть числовым, как нам кажется, – один из главных мотивов Этики. За этим следует полный переворот других различий. Не только реальное различие не отсылает более к возможным субстанциям, различным in numеro, но и модальное различие, в свою очередь, более не отсылает к акциденциям как к контингентным детерминациям. У Декарта определенная контингентность модуса отдается эхом в простой возможности субстанций. Декарт ясно напоминает о том, что акциденции не реальны, что субстанциальная реальность все еще обладает акциденциями. Модусы, дабы быть произведенными, нуждаются либо в чем-то ином, нежели субстанция, к коей они относятся, либо в некой другой субстанции, которая запечатлевала бы их в первой, либо в Боге, создающем первую субстанцию вместе со всем тем, что от нее зависит. Точка зрения Спинозы совершенно иная: контингенции модусов в отношении субстанции не больше, чем возможности субстанции в отношении атрибута. Все необходимо либо благодаря своей сущности, либо благодаря своей причине: Необходимость – это единственное аффективное состояние [affection] Бытия, единственная модальность. Мысленное различие, в свою очередь, само трансформируется. Мы увидим, что нет картезианской аксиомы (у ничто нет свойств, и так далее), которая не обретала бы нового – враждебного картезианству – смысла, начиная с новой теории различий. Такая теория обнаруживает свой принцип в качественно определенном статусе реального различия. Отделенное от всякого числового различия, реальное различие возводится в абсолют. Оно становится способным выражать различие в бытии, оно ведет в результате к реорганизации других различий.

Глава II: Атрибут как выражение

Спиноза не говорит ни о том, что атрибуты существуют сами по себе, ни о том, что они постигаются так, будто существование вытекает из их сущности или следует из последней. Опять же, он вовсе не говорит, будто атрибут существует в себе и постигается сам по себе как субстанция. Он лишь говорит, что атрибут постигается сам по себе и в себе.[55 - Письмо 2 Ольденбургу (т.2, с.387): quod concipitur per se et in se [то, что постигается через себя и в себе – лат.]. Таким образом, нам не кажется, что Дельбос прав, говоря, будто в этом письме 2 атрибут определяется как субстанция (cf. “La Doctrine spinoziste des attributs de Dieu”, Annеe philosophique, 1912).] Статус атрибута намечается в весьма сложных формулировках Краткого трактата. Действительно, столь сложных, что у читателя есть выбор между несколькими гипотезами: допустить разную датировку их редакции; признать неизбежно несовершенное состояние рукописей; или даже обратиться к колебаниям мысли Спинозы. Однако, такие аргументы допустимы, только если мы принимаем, что формулировки Краткого трактата не согласуются друг с другом и не согласуются с более поздним содержанием Этики. Но, по-видимому, это не так. Тексты Краткого трактата не преодолеваются Этикой, а скорее трансформируются ею. И как раз благодаря более систематическому использованию идеи выражения. Так что, напротив, они могут прояснить нам концептуальное содержание, формируемое благодаря такой идее выражения у Спинозы.

Эти тексты – один за другим – говорят: 1) «к сущности ее [вещи, наделенной бесконечными атрибутами – пер.] относится существование, так что вне них [атрибутов – пер.] нет уже сущности или бытия»; 2) «мы постигаем их [атрибуты – пер.] только в сущности, но не в существовании, мы не постигаем их так, чтобы существование вытекало из их сущности»; «они не познаются тобою как существующие из самих себя»; 3) они существуют «формально» и «в действии»; «мы докажем a priori, что они существуют».[56 - См. 1) КТ, Приложение I, 4, королларий. 2) КТ, I, гл. 2, 17 и сноска 5; и первый диалог, 9. 3) КТ, I, гл. 2, повсюду и 17 (сноска 5).]

Согласно первой формулировке, сущность как сущность не существует вне полагающих ее атрибутов. Следовательно, сущность различает себя в атрибутах, в коих она существует. Она всегда существует в неком роде – в стольких родах, сколько есть атрибутов. Тогда каждый атрибут – это существование вечной и бесконечной сущности, некой «особой сущности».[57 - КТ, I, гл. 2, 17.] Именно в этом смысле, Спиноза может сказать: сущности атрибутов присуще существовать, но существовать как раз в атрибутах. Или даже: «существование атрибутов не отличается от их сущности».[58 - Письмо 10 Де Врису (т.2, стр. 417).] В Этике идея выражения примет этот первый момент: сущность субстанции не обладает существованием вне выражающих ее атрибутов, так что каждый атрибут выражает определенную вечную и бесконечную сущность. Выраженное не существует вне своих выражений, каждое выражение предстает как существование выраженного. (Как раз тот же самый принцип мы находим у Лейбница, сколь бы ни был иным контекст: каждая монада – выражение мира, но выраженный мир не существует вне выражающих его монад.)

Как же мы можем говорить, что атрибуты выражают не только определенную сущность, но и сущность субстанции? Сущность выражается как сущность субстанции, а не атрибута. Значит, сущности различаются в атрибутах, в коих они существуют, но сводятся к одной в субстанции, чьей сущностью являются. Правило обратимости [covertibilitе] утверждает: любая сущность является сущностью чего-то. Сущности реально различны с точки зрения атрибутов, но сущность является одной с точки зрения объекта, с коим она соотносится. Атрибуты не приписываются соответствующим субстанциям того же рода или того же вида, что и они сами. Напротив, они приписывают свою сущность чему-то еще, – тому, что, таким образом, остается одним и тем же для всех атрибутов. Вот почему Спиноза доходит до того, чтобы сказать: «Если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время из ее сущности не вытекает существование, поскольку она рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем особенным, не есть нечто, т. е. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобщего существа… Следовательно, ни одна существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но должна принадлежать к чему-то другому».[59 - КТ, I, глава 2, сноска 5 (т.2, стр. 87).] Следовательно, все существующие сущности выражаются благодаря атрибутам, в которых они существуют, но как сущность что-то еще, то есть как одна единственная и одна и та же вещь для всех атрибутов. Тогда мы спрашиваем: что существует само по себе таким образом, что его существование вытекает из его сущности? Ясно, что это – субстанция, коррелят сущности, а не атрибут, в котором сущность существует только как сущность. Мы не будем смешивать существование сущности с существованием ее коррелята. Все существующие сущности относятся или приписываются субстанции, но как к одному единственному существу, чье существование необходимо вытекает из его сущности. Субстанция обладает привилегией существовать сама по себе: сам по себе существует вовсе не атрибут, а то, к чему каждый атрибут относит свою сущность таким образом, что существование необходимо вытекает из так конституированной сущности. Тогда, об атрибутах, рассматриваемых в себе, Спиноза вполне последовательно скажет: «Мы постигаем их только в их сущности, а не в их существовании, мы не постигаем их так, чтобы их существование вытекало из их сущности».[60 - В имеющемся русском переводе так: «[Т. е. если мы считаем мышление и протяженность субстанциальными, то] мы не познаем их ни в их сущности, ни в их существовании, т. е. мы не постигаем их так, чтобы их существование необходимо принадлежало к их сущности». – Прим. перев.] Этот второй тип формулировки не противоречит предыдущему, а задает меру углубления проблемы или изменения точки зрения на нее.

Выраженное не существует вне своего выражения, но оно выражено как сущность того, что выражается. Мы всегда сталкиваемся с необходимостью различать эти три термина: субстанция, которая выражается; атрибуты, являющиеся выражениями; и выраженная сущность. И наконец, если верно, что атрибуты выражают сущность субстанции, то как они могут не выражать также и существование, с необходимостью вытекающее из нее? Те же самые атрибуты, коим отказывают в существовании самим по себе, обладают, тем не менее – как атрибуты – актуальным и необходимым существованием. Более того, демонстрируя, что нечто является атрибутом, мы априори демонстрируем то, что оно существует. Разнообразие формулировок Краткого трактата должно тогда интерпретироваться так: они поочередно касаются существования сущности, существования субстанции, существования самого атрибута. И в Этике именно идея выражения собирает эти три момента, сообщая им систематическую форму.

Проблема атрибутов Бога всегда была тесно связана с проблемой божественных имен. Как бы мы могли именовать Бога, если бы у нас не было хоть какого-нибудь знания о нем? Но как бы знали о нем, если бы он сам не давал нам знания о себе каким-то образом, обнаруживая и выражая себя? Божественная Речь, божественное Слово скрепляет союз атрибутов и имен. Имена суть атрибуты, если только атрибуты суть выражения. Верно, что весь вопрос в том, чтобы узнать, что они выражают: саму природу Бога такой, какова она есть в себе, или только действия Бога как творца, или даже простые внешние божественные качества, относящиеся к творениям? Спиноза не упускает возможности приняться за эту традиционную проблему. Слишком умелый грамматик, чтобы пренебречь родством имен и атрибутов. Богословско-политический трактат спрашивает под какими именами или посредством каких атрибутов Бог «обнаруживает себя» в Писании; он спрашивает, что такое речь Бога, какую выразительную ценность следует признать в голосе Бога. И когда Спиноза хочет проиллюстрировать, что он лично понимает под атрибутом, ему приходит на ум [esprit] пример имен собственных: «Под именем Израиля разумеется третий Патриарх, но он же известен и под именем Иакова, причем последнее имя получено им за то, что он схватил пятку брата своего».[61 - Письмо 9 Де Врису (II, стр. 416, 417).] Связь спинозизма с теорией имен должна оцениваться двумя способами. Как Спиноза вписывается в эту традицию? Но, главным образом, как он обновляет ее? Уже можно предвидеть, что он двояко обновил ее: ибо он по-иному продумал то, что является именем или атрибутом, и иначе определил то, что такое атрибут.

Атрибуты у Спинозы суть динамичные и активные формы. И вот что кажется существенным: атрибут более не приписывается, он – в некотором роде «приписыватель, или атрибутор». Каждый атрибут выражает некую сущность и приписывает ее субстанции. Все эти приписываемые сущности смешиваются в субстанции, чьей сущностью они являются. Пока мы постигаем атрибут как нечто приписываемое, мы также постигаем субстанцию как того же вида или того же рода, что и он; тогда такая субстанция обладает сама по себе лишь возможным существованием, ибо только от доброй воли трансцендентного Бога зависит наделить ее существованием, соответствующим атрибуту, благодаря коему мы ее и познаем. Напротив, как только мы полагаем атрибут как «приписывателя», мы, одновременно, постигаем его как приписывающего свою сущность чему-то, что остается тождественным для всех атрибутов, то есть, некой необходимо существующей субстанции. Атрибут соотносит свою сущность с имманентным Богом, одновременно, принципом и результатом метафизической необходимости. В этом смысле атрибуты у Спинозы – подлинные слова, имеющие выразительную ценность: будучи динамическими, они более не приписываются изменчивым субстанциям, но приписывают нечто одной единственной субстанции.

Но что на самом деле они приписывают, что они выражают? Каждый атрибут выражает бесконечную сущность, то есть, некое неограниченное качество. Эти качества субстанциальны, ибо все они качественно определяют одну и ту же субстанцию, обладающую всеми атрибутами. К тому же есть два способа опознать то, что является атрибутом: либо мы априори ищем, что является качествами, кои мы постигаем как беспредельные. Либо же, отправляясь от того, что ограничено, мы апостериори ищем какие качества способны доходить до бесконечного, будучи как бы «свернуты» в пределах конечного: отталкиваясь от той или иной мысли, мы приходим к выводу о мышлении как о бесконечном атрибуте Бога; отталкиваясь от того или иного тела, мы приходим к выводу о протяженности как о бесконечном атрибуте.[62 - Э, II, 1 и 2: Спиноза доказывает, что мышление и протяженность суть атрибуты. Апостериорный прием появляется в том же доказательстве, априорный прием – в схолии.]

Такой последний – апостериорный – метод следовало бы изучить поближе: он ставит всю проблему свертывания бесконечного. Он состоит в том, чтобы сообщить нам знание об атрибутах Бога, начав с «творений». Но, на этом пути, он не действует ни через абстракцию, ни через аналогию. Атрибуты не абстрагируются из специфических вещей, и еще менее они переносятся на Бога по аналогии. Атрибуты достигаются непосредственно, как формы бытия, общие и творениям, и Богу, общие и модусам, и субстанции. Мнимая опасность такой процедуры хорошо известна: антропоморфизм и, более обобщенно, смешение конченного и бесконечного. В методе аналогии явно предлагается избегать антропоморфизма: согласно святому Фоме, качества, приписываемые Богу, подразумевают не общность формы между божественной субстанцией и творениями, а только некую аналогию, некое «соответствие» пропорции или пропорциональности. Порой Бог формально обладает совершенством, которое остается внешним для творений, порой же он эминентно обладает совершенством, формально соответствующим творениям. Итак, о важности спинозизма здесь следует судить по тому способу, каким он переворачивает эту проблему. Каждый раз, когда мы действуем по аналогии, мы заимствуем у творений определенные характеристики, дабы приписать их Богу либо двусмысленным образом, либо эминентным. Бог обладает Волей и Разумом, Добротой и Мудростью и т. д., но двусмысленно или эминентно.[63 - О критике двусмысленного, см. Э, I, 17, королларий 2. (Если воля и разум по существу приписываются Богу, то это делается двусмысленным образом, а значит полностью словесно, почти так, как слово «пес» обозначает небесное созвездие.) О критике эминенции, см. Письмо 56, Бокселю, т.2, с.585. (Если бы треугольник имел дар слова, то он таким же образом сказал бы, что бог в эминентном смысле треуголен… Спиноза отвечает здесь Бокселю, который думал, будто только эминенция и аналогия способны спасти нас от антропоморфизма.)] Аналогия не может обойтись ни без двусмысленности, ни без эминенции, а значит, она содержит утонченный антропоморфизм, столь же опасный, как и антропоморфизм наивный. Разумеется, если бы треугольник мог говорить, он сказал бы, что Бог эминентно треуголен. Метод аналогии отрицает, что существуют формы, общие и для Бога, и для творений; но он далек от того, чтобы избежать той же опасности, какую сам разоблачает, он постоянно смешивает сущности творений и сущность Бога. Порой он отменяет сущность вещей, сводя их качества к определенностям, которые внутренним образом могут соответствовать только Богу. Порой же он отменяет сущность Бога, эминентно наделяя его тем, чем творения обладают формально. Напротив, Спиноза утверждает тождество формы между творениями и Богом, запрещая себе любое смешение сущности.

Атрибуты конституируют сущность субстанции, но они нисколько не составляют сущность модусов или творений. Это, однако, суть общие формы, ибо творения подразумевают их в своей собственной сущности, как и в своем собственном существовании. Отсюда важность правила обратимости: сущность – это не только то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть постигаемой, но и, наоборот, то, что не может ни существовать, ни постигаться без вещи. Именно согласно этому правилу атрибуты действительно являются сущностью субстанции, но ни в коей мере не сущностью модусов, например, человека: они весьма легко могут постигаться без модусов.[64 - Э, II, 10, схолия к королларий. Недостаточное определение сущности (то, без чего вещь не может ни быть, ни постигаться) обнаруживается у Суареса: см. Е. Gilson, Index scolastico-cartesien, рр. 105–106.]Остается то, что модусы свертывают или подразумевают атрибуты, и подразумевают именно в той форме, каковая является их собственной, ибо они конституируют сущность Бога. Это равносильно тому, что атрибуты, в свою очередь, содержат или постигают сущности модуса, и постигают их формально, а не эминентно. Атрибуты, таким образом, суть формы, общие и для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов или творений, которые их по существу подразумевают. Одни и те же формы утверждаются о Боге и о творениях, хотя творения и Бог различаются как по сущности, так и по существованию. Различие состоит именно в этом: модусы только схватываются под этими формами, которые, напротив, сами взаимообразны [reciproquent] с Богом. Такое различие не затрагивает формального основания атрибута, взятого как таковое.

В этом пункте Спиноза полностью осознает свою оригинальность. Под предлогом того, что творения отличаются от Бога как сущностью, так и существованием, заявлялось, будто Бог формально не имеет ничего общего с творениями. На самом деле, все наоборот: одни и те же атрибуты высказываются и о Боге, который развертывает себя в них, и о модусах, которые подразумевают их – подразумевают в той же самой форме, в какой они соответствуют Богу. Более того: поскольку мы отказываемся от формальной общности, постольку мы обречены на то, чтобы смешивать сущности [творений и Бога – пер.]; мы смешиваем их по аналогии. Но как только мы полагаем формальную общность, мы обретаем средство различать их. Вот почему Спиноза может гордиться не только тем, что низвел до состояния творений то, что прежде рассматривалось как атрибуты Бога, но, одновременно, и тем, что возвысил до состояния атрибутов Бога то, что рассматривалось как творения.[65 - Письмо 6, Ольденбургу (т.2, с. 408).] Как правило, Спиноза не видит никакого противоречия между утверждением общности формы и полаганием различия сущностей. В примыкающих друг к другу текстах он скажет: 1) если вещи не имеют ничего общего между собой, то одна не может быть причиной другой; 2) если некая вещь является причиной сущности и существования другой вещи, то она должна отличаться от последней как в отношении ее сущности, так и в отношении ее существования.[66 - См. 1) Э, I, 3, теорема; 2) Э, I, 17, схолия [Чтобы примирить эти тексты, иногда искали различия в точках зрения (имманентная каузальность и транзитивная каузальность, и т. д.): см. Lachieze-Rey, op. cit., pp.156–159, note.]] На наш взгляд, примирение этих текстов не поднимает никакой особой проблемы в спинозизме. Когда корреспонденты Спинозы удивляются, то, в свою очередь, удивляется и Спиноза: он напоминает, что у него есть все основания сказать, что творения, одновременно, отличаются от Бога по сущности и по существованию и что Бог формально имеет нечто общее с творениями.[67 - Письмо 4, Ольденбургу (т.2, с.394): «Что же касается Вашего замечания, будто бог формально не имеет ничего общего с сотворенными вещами и т. д., то я в моем определении установил нечто прямо противоположное» (Речь идет об определении Бога как субстанции, состоящей из бесконечности атрибутов). Письмо 64, Шуллеру (т.2, с.603): «Может ли что-нибудь быть произведено другой вещью, с которой оно различается как по сущности, так и по существованию, – ибо Вам кажется, что вещи, которые столь различны между собой, не имеют между собой ничего общего. Но так как все единичные вещи, кроме тех, которые производятся себе подобными, отличаются от своих причин как по сущности, так и по существованию, то я не вижу здесь никакого основания для недоумения». (Спиноза отсылает, таким образом, к определению модуса, Э, I, 25, королларий.)]

Метод Спинозы ни абстрактен, ни аналогичен. Это формальный метод и метод общности. Он действует с помощью общих понятий [notions]; итак, вся спинозистская теория общих понятий [notions] находит свой принцип именно в этом статусе атрибута. Если же, наконец, следует дать имя этому методу, как и лежащей в его основании теории, то здесь легко распознать великую традицию однозначности [univocitе]. Мы полагаем, что философия Спиноза остается отчасти неумопостигаемой, если мы не видим постоянной борьбы против трех понятий [notions] двусмысленного, эминенции и аналогии. Атрибуты, согласно Спинозе, – это однозначные формы бытия, которые не меняют природы при изменении «субъекта» – то есть, когда мы приписываем их бесконечному существу или конечным существами, субстанции и модусами, Богу и творениям. Мы полагаем, что от оригинальности Спинозы ничего не убудет, если поместить его в перспективу, коя уже имела место у Дунса Скота. Мы должны пока отложить анализ того, как Спиноза, со своей стороны, интерпретирует понятие [notion] однозначности, как он понимает его совершенно иным образом, нежели Дунс Скот. В настоящий момент нам достаточно объединить первые определения атрибута. Атрибуты суть бесконечные формы бытия, неограниченные, окончательные, несводимые формальные основания; эти формы являются общими для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов, которые подразумевают их в своей собственной сущности. Атрибуты – это слова, выражающие неограниченные качества; такие качества предстают как свернутые в пределах конечного. Атрибуты – это выражения Бога; такие выражения Бога однозначны, они конституируют саму природу Бога как прирдопроизводящую Природу, и свертываются в природе вещей, или в природопроизведенной Природе, которая неким образом, в свою очередь, заново выражает их.

Отныне Спиноза в состоянии различать атрибуты и свойства. Его исходный пункт – аристотелевский: свойство – это то, что принадлежит вещи, но никогда не объясняет то, что она такое. Следовательно, свойства Бога – это только «прилагательные», не дающие нам никакого субстанциального знания; без них Бог не был бы Богом, но Он не является Богом благодаря им.[68 - КТ, часть I, глава 7, 6 (см. также I, глава 1, 9, сноска 4; глава 3, 1, сноска 1).] Согласно долгой традиции, Спиноза мог дать этим свойствам имя атрибутов; но тогда это все еще будет, согласно Спинозе, различием по природе между двумя видами атрибутов. Но что хочет сказать Спиноза, когда добавляет, что свойства Бога – только «модусы, которые могут приписываться ему»?[69 - КТ, часть I, глава 7, сноска (т.1, с.104)] Модус здесь должен был бы браться не в особом смысле, часто придаваемым ему Спинозой, а в более общем – схоластическом – смысле «модальности сущности». Бесконечное, совершенное, неизменное, вечное суть свойства, коими характеризуются все атрибуты. Всеведущее, вездесущее – свойства, характеризующие какой-то определенный атрибут (мышление, протяженность). Действительно, все атрибуты выражают сущность субстанции, каждый атрибут выражает одну сущность субстанции. Но свойства ничего не выражают: «Посредством этих свойств (propria) мы не можем знать, что представляет собой его [Бога – пер.] сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства».[70 - КТ, часть 1, глава 7 (т.2, с.105).] Они не конституируют природу субстанции, но сами характеризуются тем, что конституирует эту природу. Таким образом, они формируют не сущность Бытия, а лишь модальность этой сущности так, как она формируется. Бесконечное – это свойство субстанции, то есть, модальность каждого из атрибутов, составляющих ее сущность. Всеведущее – это свойство мыслящей субстанции, то есть, бесконечная модальность такого атрибута мышления, который выражает сущность субстанции. Свойства не являются, собственно говоря, атрибутами именно потому, что они не являются выразительными. Скорее, они подобны «запечатленным понятиям [impresses notions]», подобны напечатанным буквам – либо во всех атрибутах, либо в том или ином из них. Оппозиция атрибутов и свойств открывается, таким образом, в двух пунктах. Атрибуты суть слова, выражающие сущности или субстанциальные качества; но свойства – это только прилагательные, указывающие на модальность этих сущностей или качеств. Атрибуты Бога являются общими формами, общими в субстанции, которая взаимообразна [reciproquent] с ними, и в модусах, которые подразумевают их без взаимообразия [reciproquent]; но свойства Бога – действительно присущи Богу, они характеризуются не модусами, а только атрибутами.

Вторая категория свойств касается Бога как причины постольку, поскольку он действует или производит: не как бесконечное, совершенное, вечное, неизменное, а как причина всех вещей, предопределение, провидение.[71 - См. КТ, часть I, главы 3, 4, 5 и 6.] Итак, поскольку Бог производит внутри своих атрибутов, эти свойства подчиняются тем же принципам, что и предыдущие. Некоторые характеризуют все атрибуты; другие же – тот или иной из них. Эти вторые свойства все еще являются прилагательными; но вместо того, чтобы указывать на модальности, они указывают на отношения, отношения Бога к его творениям или к его созданиям. Наконец, третья категория обозначает свойства, которые даже и не принадлежат Богу: Бог как добрый суверен, как милосердный, как справедливый и сострадающий.[72 - КТ, часть I, глава 7.] В этом отношении, именно Богословско-политический трактат может прояснить для нас суть вопроса. Данный Трактат говорит о божественных справедливости и милости как об «атрибутах бога, которым люди могут подражать известным образом жизни».[73 - БПТ, глава 13 (т.2, с. 183).] Эти свойства не принадлежат Богу как причине; речь уже идет не об отношении Бога к своим творениям, а о внешних детерминациях, указывающих только на способ, каким творения воображают себе Бога. Верно, что такие именования обладают чрезвычайно варьируемыми смыслами и значениями: они заходят настолько далеко, что придают Богу эминенцию во всех видах, божественные уста и глаза, моральные качества и возвышенные страсти, горы и небеса. Но, даже если мы ограничиваемся справедливостью и милосердием, мы ничего не достигаем ни в природе Бога, ни в его действиях как Причине. Адам, Авраам, Моисей не знают не только подлинных божественных атрибутов, но также и большей части свойств первого и второго вида.[74 - БПТ, глава 2 (т.2, с. 49): Адам, например, знал, что Бог – причина всех вещей, но он не знал, что Бог всеведущ и вездесущ.] Бог открывается им под внешними именованиями, кои служат им предостережениями, заповедями, правилами или моделями жизни. Более чем когда-либо, следует сказать, что такие третьи свойства никоим образом не обладают выразительностью. Это – не божественные выражения, а понятия [notions], запечатленные в воображении, дабы заставить нас повиноваться, заставить нас служить Богу, чья природа нам неведома.

Глава III: Атрибуты и божественные имена

Согласно долгой традиции, божественные имена соотносятся с манифестациями Бога. И наоборот, божественные манифестации суть слова, посредством которых Бог дает о себе знать под тем или иным именем. Следовательно, это возвращает к одному и тому же вопросу о том, являются ли имена, обозначающие Бога, утверждениями или отрицаниями, являются ли манифестирующие его качества и соответствующие ему атрибуты позитивными или негативными. По-видимому, понятие [concept] выражения – одновременно, речь и манифестация, свет и звук, – обладает какой-то своей собственной логикой, благоприятствующей обеим гипотезам. Порой мы будем настаивать на позитивности, то есть на имманентности выражаемого в выражении, а порой на «негативности», то есть на трансцендентности того, что выражается, по отношению ко всем выражениям. То, что скрывает, то же и выражает, но то, что выражает, еще и скрывает. Вот почему в проблеме божественных имен или атрибутов Бога все дело в нюансах. Теология, называемая негативной, допускает, что утверждения способны обозначать Бога как причину, подчиненную правилам имманентности, кои движутся от самого близкого к самому далекому. Но Бог как субстанция или сущность может определяться только негативно, согласно правилам трансцендентности, когда мы по очереди отрицаем самые далекие имена, а затем самые близкие. И наконец, сверхсубстанциальное или сверхсущностное божество остается великолепным, будучи вдали как от отрицаний, так и от утверждений. Таким образом, негативная теология комбинирует негативный метод с утверждающим методом и намерена превзойти оба эти метода. Откуда бы мы знали, что надо отрицать Бога как сущность, если бы с самого начала не знали, что должны утверждать его как причину? Следовательно, мы можем определять негативную теологию только через ее динамизм: утверждения превосходятся в отрицаниях, а утверждения и отрицания превосходятся в таинственной эминенции.

Теология с более позитивными амбициями, как теология святого Фомы, полагается на аналогию, дабы основать новые утверждающие правила. Позитивные качества не только обозначают Бога как причину, но и субстанциально соответствуют ему при условии, что подвергаются аналогической трактовке. То, что Бог добр, не означает ни того, что Бог не зол; ни того, что он является причиной доброты. Но на самом деле: то, что мы называемся добротой в творениях, «предсуществует» в Боге, следуя более высокой модальности, согласующейся с божественной субстанцией. И еще, именно динамизм определяет новый метод. Такой динамизм, в свою очередь, поддерживает права негативного и эминентного, но постигает их в аналогии: мы восходим от предварительного отрицания к позитивному атрибуту, и этот атрибут прилагается к Богу formaliter eminenter[75 - * Формально эминентно]. [76 - Обо всех этих пунктах, см. M. de Gandillac, Introduction aux Cuvres compl?tes du Pseudo-Denys (Aubier, 1941); et La philosophie de Nicolas de Cues (Aubier, 1943). В этом последнем труде, M. Гандийяк хорошо показывает, как негативная теология, с одной стороны, и аналогия, с другой, комбинируют вместе и утверждения, и отрицания, но в обратном отношении: «Следовательно, в противоположность Дионисию, который свел сами утверждения к замаскированным отрицаниям, святой Фома… будет пользовать главным образом апофазой, дабы взойти от того или иного предшествующего отрицания к какому-либо позитивному атрибуту. Из невозможности божественного движения он извлечет, например, доказательство божественной Вечности; из устранения материи он сделает решающий аргумент в пользу совпадения в Боге сущности и существования» (р. 272.)]

Арабская и еврейская философии столкнулись с той же проблемой. Как имена прилагаются не только к Богу как причине, но и к сущности Бога? Нужно ли их брать негативно, отрицать их по определенным правилам? Нужно ли утверждать их согласно другим правилам? Итак, если мы встаем на точку зрения спинозизма, то обе тенденции окажутся равно ложными, ибо проблема, к коей они относятся, сама всецело ложна.

Очевидно, что трехчастное деление свойств у Спинозы воспроизводит традиционную классификацию атрибутов Бога: 1) символические наименования, формы и фигуры, знаки и ритуалы, метонимии от чувственного к божественному; 2) атрибуты действия; 3) атрибуты сущности. Возьмем обычный список божественных атрибутов: доброта, сущность, разум, жизнь, интеллект, мудрость, добродетель, блаженство, истина, вечность; или же величие, любовь, миролюбие, единство, совершенство. Спрашивается, соответствуют ли эти атрибуты сущности Бога; нужно ли их понимать как условные утверждения или как отрицания, маркирующие только удаление отрицательного. Но согласно Спинозе такие вопросы не встают, поскольку большая часть этих атрибутов суть лишь свойства. А те, что ими не являются, суть отвлеченные понятия [?tres de raison]. Они никак не выражают природу Бога – ни отрицательно, ни положительно. Бог столь же скрывается ими, сколь и выражается. Свойства – ни отрицательны, ни утвердительны; мы сказали бы, в кантианском стиле, что они неопределенны. Когда мы смешиваем божественную природу со свойствами, то неизбежно обладаем Богом, сама идея которого является неопределенной. Тогда мы колеблемся между эминентной концепцией отрицания и аналогической концепцией утверждения. Каждая, в своем динамизме, содержит в себе немного от другой. Мы создаем ложную концепцию отрицания, поскольку вводим аналогию в утверждаемое. Но утверждение, когда перестает быть однозначным или формально утверждаться в своих объектах, более таковым не является.

Один из главных тезисов Спинозы состоит в том, что природа Бога никогда не была определена, ибо она всегда смешивалась со «свойствами». Это объясняет отношение Спинозы к теологам. Но философы последовали за теологией: сам Декарт полагал, что природа Бога состоит в бесконечно совершенном. Однако, бесконечно совершенное – это только лишь модальность того, что конституирует божественную природу. Только атрибуты, в подлинном смысле слова, – мышление, протяженность – суть конститутивные элементы Бога, его конституирующие выражения, его утверждения, его позитивные и формальные основания, одним словом, его природа. Но именно здесь мы спрашиваем себя, почему эти атрибуты, не являясь скрытыми по определению [par vocation], оставались неизвестными, почему Бог был искажен, смешан со своими свойствами, придающими ему неопределенный образ. Нужно найти причину, способную объяснить то, почему предшественники Спинозы, несмотря на всю их гениальность, ограничились свойствами и не сумели обнаружить природу Бога.

Ответ Спинозы прост: им недоставало исторического, критического и внутреннего метода, способного истолковывать Писание.[77 - БПТ, глава 7 (т. 2, с.120): «… о дороге, которую он [этот метод – пер.] объявляет истинной и прямой, никогда не заботились и она людьми не проторена, а потому с течением времени она сделалась очень трудной и почти непроходимой». И глава 8 (т. 2, с.126): «Опасаюсь, однако, не слишком ли поздно я приступаю к этому…»] Никто не задавался вопросом о том, каков был проект священных текстов. Они рассматривали их как Слово Божье, способ, каким Бог выражал себя. То, что тексты говорили о Боге, казалось нам всецело «выраженным», а то, о чем они не говорили, казалось невыразимым.[78 - БПТ, глава 2 (т. 2, с. 38, 39): «С какой-то странной поспешностью все убедили себя, что пророки знали все, чего человеческий разум может достигнуть; и хотя некоторые места Писания весьма ясно говорят нам, что пророки не знали некоторых вещей, все-таки люди предпочитают говорить, что в тех местах не понимают Писания, нежели допустить, что пророки чего-нибудь не знали; или же они стараются насиловать слова Писания так, чтобы оно говорило то, чего совершенно не имеет в виду».] Мы никогда не задавались вопросом: касается ли религиозное откровение природы Бога? Состоит ли его цель в том, чтобы познакомить нас с этой природой? Поддается ли оно позитивным или негативным истолкованиям, кои мы собираемся к нему применить, дабы завершить определение этой природы? На самом деле, откровение касается только некоторых свойств. Оно никоим образом не ставит перед собой цель позволить нам познать божественную природу и ее атрибуты. Несомненно, данные Писания весьма разнородны: порой мы оказываемся перед особыми ритуальными наставлениями, порой перед моральными универсальными наставлениями, а порой даже перед спекулятивным наставлением – минимумом спекуляции, необходимым для морального наставления. Но никакой атрибут Бога никогда не обнаруживается. Ничего, кроме изменчивых «знаков», внешних наименований, гарантирующих некую божественную заповедь. В лучшем случае такие «свойства», как божественное существование, единство, всеведение и вездесущность, гарантирующие моральное наставление.[79 - См. БПТ, глава 14: список «догматов веры». Отметим что, даже с точки зрения «свойств», откровение остается ограниченным. Все сосредотачивается на справедливости и милосердии. Не кажется, в частности, что бесконечное обнаруживается и в Писании; см. гл. 2, где Спиноза показывает неведение Адама, Авраама и Моисея.] Ибо цель Писания в том, чтобы подчинить нас моделям жизни, заставить нас повиноваться и обосновать такое повиновение. Тогда было бы абсурдным полагать, будто познание может быть заменено откровением: как предположительно известная божественная природа могла бы служить практическим правилом в повседневной жизни? Но еще более абсурдно верить, что откровение сообщает нам хоть какое-то знание о природе или сущности Бога. Такой абсурд, однако, пронизывает всю теологию. И, таким образом, она компрометирует всю философию в целом. Порой мы подвергаем свойства откровения особому толкованию, кое примиряет их с разумом; порой мы даже обнаруживаем свойства разума, отличные от свойств откровения. Но так мы не покидаем теологию; мы всегда полагаемся на свойства, дабы выразить природу Бога. Мы не признаем их отличие по природе от подлинных атрибутов. Итак, неизбежно, что Бог всегда будет эминентным по отношению к своим свойствам. Как только мы наделяем их выразительной ценностью, каковой у них нет, мы наделяем божественную субстанцию невыразимой природой, коей она более не обладает.

Никогда еще столь далеко не заходило усилие, направленное на различение двух областей: откровение и выражение. Или двух разнородных отношений: отношение знака и означаемого, отношение выражения и выраженного. Знак всегда присоединяется к свойству; он всегда означает заповедь; и он обосновывает наше повиновение. Выражение всегда касается атрибута; оно выражает некую сущность, то есть некую природу в неопределенной форме [? l’infinitif]; оно делает ее известной для нас. Так что «Слово Божье» обладает двумя крайне разными смыслами: выразительное Слово, не нуждающееся ни в словах, ни в знаках, а только в сущности Бога и в разуме человека. Запечатленное, императивное Слово, действующее посредством знака и заповеди: оно не является выразительным, но будоражит наше воображение и внушает нам необходимую покорность.[80 - О двух смыслах «Слова Божия», см. БПТ, гл. 12. Уже Краткий трактат противопоставлял непосредственную коммуникацию и откровение через знамения: т.2, гл.24, 9-11.] Могли бы мы, по крайней мере, сказать, что заповеди «выражают» волю Бога? Это предполагало бы еще и волю как принадлежащую природе Бога, допускало бы отвлеченное понятие [?tres de raison], внешнее определение для божественного атрибута. Любое смешивание двух областей разрушительно. Каждый раз, когда мы превращаем знак в выражение, мы везде видим тайны, и прежде всего, в том числе, в самом Писании. Таковы Евреи, думающие, что все безусловно выражает Бога.[81 - БПТ, глава 1 (т.2, с.25).]Тогда мы получаем мистическую концепцию выражения: последнее, по-видимому, сколь скрывает, столь и обнаруживает то, что оно выражает. Загадки, притчи, символы, аналогии, метонимии призваны, таким образом, нарушать рациональный и позитивный порядок чистого выражения. Верно, что Писание действительно является Словом Божьим, но как слово заповеди: императив, он ничего не выражает, ибо не сообщает ни о каком божественном атрибуте.

Анализ Спинозы не ограничивается тем, что отмечает несводимость этих областей друг к другу. Он предполагает развертывание знаков, предстающее как генезис некой иллюзии. Действительно, не будет ошибкой сказать, что каждая вещь выражает Бога. Порядок всей природы в целом является выразительным. Но стоит плохо понять естественный закон, чтобы ухватывать его как императив или заповедь. Когда Спиноза иллюстрирует различные роды познания с помощью знаменитого примера пропорциональных чисел, он показывает что, на самом низком уровне, мы не понимаем правило пропорциональности: тогда мы удерживаем знак, говорящий нам, какую операцию мы должны проделать над этими числами. Даже технические правила обретают моральный аспект, когда мы игнорируем их смысл и удерживаем только знак. В еще большей мере это касается законов Природы. Бог раскрывает Адаму, что вкушение яблока будет иметь для него роковые последствия; но Адам, неспособный ухватить конститутивные отношения между вещами, воображает такой закон природы как моральный закон, запрещающий ему есть плод, а самого Бога как суверена, наказывающего его за поедание плода.[82 - БПТ, глава 4 (т.2, с. 68, 69). Письмо 19, Блейенбергу (т.2, с. 452, 453).] Знак – дело пророков; но именно пророки обладают сильным воображением и слабым разумом.[83 - См. БПТ, глава 2 и 3.] Выражения Бога никогда не попадают в воображение; последнее схватывает все под аспектом знака и заповеди.

Бог не выражает себя ни с помощью знаков, ни в свойствах. Когда мы читаем в Исходе, что Бог явился Аврааму, Исааку и Якову, но как Бог Шаддай[84 - * Эль Шаддай – Бог Всемогущий (иврит) – Прим. перев.] (достаточный для нужд каждого) и не как Иегова, то мы не должны делать из этого вывод ни о тайне тетраграмматона, ни о сверхэминентности Бога, взятого в его абсолютной природе. Мы должны, скорее, сделать вывод, что откровение не имеет в качестве цели выражать такую природу или сущность.[85 - БПТ, глава 13 (т.2, с.184).] Вместо этого, естественное знание подразумевает сущность Бога; и подразумевает ее потому, что оно является знанием атрибутов, действительно выражающих такую сущность. Бог выражается в своих атрибутах, атрибуты выражаются в зависимых от них модусах: именно так порядок природы манифестирует Бога. Единственные выразительные имена Бога, единственные божественные выражения – это, следовательно, атрибуты: общие формы, высказывающиеся о субстанции и модусах. Если мы знаем только два [атрибута], то именно потому, что сами конституированы модусом протяженности и модусом мышления. По крайней мере, эти атрибуты не предполагают никакого откровения; они отсылают к естественному свету. Мы познаем их так, как они существуют в Боге, в их бытии, общем и для субстанции, и для модусов. Спиноза настаивает на этом пункте, ссылаясь на текст святого Павла, из которого он делает почти манифест однозначности: «Ведь тайны бога усматриваются разумом от создания мира в творениях его…»[86 - БПТ, глава 4 (т.2, с.73).] Кажется, что однозначность атрибутов смешивается с их выразительностью: атрибуты, неразложимым образом, выразительны и однозначны.

Атрибуты не служат отрицанию, более того мы не отрицаем их причастность к сущности. Более того они не утверждаются относительно Бога по аналогии. Утверждение по аналогии стоит не больше, чем отрицание с помощью эминенции (в первом случае еще имеется эминенция, а во втором – уже аналогия). Верно, говорит Спиноза, что один атрибут отрицает другой.[87 - Э, I, определение 6, объяснение: «относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты».] Но в каком смысле? «Если бы кто-нибудь стал утверждать, что протяжение ограничивается не протяжением, но мышлением, то разве он не скажет то же самое, что протяжение бесконечно не в абсолютном смысле, но только как протяжение?»[88 - Письмо 4, Ольденбургу (т.2, с.393).] Отрицание, здесь, не подразумевает, следовательно, ни какого-либо противопоставления, ни лишения. Протяженность как таковая не страдает ни от какого-то несовершенства, ни от ограничения, кое зависело бы от ее природы; также напрасно представлять Бога, который «эминентно» обладал бы протяженностью.[89 - КТ, т.2, глава 19, 5.] И наоборот, в каком смысле атрибут утверждается относительно субстанции? Спиноза часто настаивает на этом пункте: субстанции или атрибуты формально существуют в Природе. Итак, среди многочисленных смыслов слова «формальное», мы должны удержать тот, посредством которого оно противопоставляется «эминентному» или «аналогичному». Субстанция никогда не должна мыслиться, как эминентно постигающая свои атрибуты; в свою очередь, атрибуты не должны мыслиться, как эминентно содержащие сущности модуса. Атрибуты формально утверждаются относительно субстанции. Атрибуты формально высказываются о субстанции, чью сущность они конституируют, и о модусах, чью сущность они содержат. Спиноза не перестает напоминать об утвердительном характере атрибутов, кои определяют субстанцию, а также о необходимости для любого хорошего определения самому быть утвердительным.[90 - См. постоянные формулировки Краткого трактата (главным образом I, гл. 2), согласно которым атрибуты утверждаются, и утверждаются Природой, самой по себе позитивной. И ТУР (т.1, с.353): «всякое определение должно быть утвердительным».] Атрибуты суть утверждения. Но утверждение, в своей сущности, всегда формально, актуально и однозначно: именно в том смысле оно выразительно.

Философия Спинозы – это философия чистого утверждения. Утверждение – спекулятивный принцип, от которого зависит вся Этика. И тут мы можем обнаружить, как Спиноза встречается с одной картезианской идеей, дабы поставить ее себе на службу. Ибо реальное различие стремится наделить понятие [concept] утверждения подлинной логикой. Действительно, реальное различие, как его использовал Декарт, ставит нас на путь глубокого открытия: различенные термины сохраняли всю свою соотносительную позитивность вместо того, чтобы определяться через противостояние друг другу. Non opposita sed diversa[91 - * Не противоположное, но разное (лат.) – Прим. перев.] – такова была формула новой логики.[92 - См. в этом отношении замечания Льва Робинсона и тексты картезианцев, которые он цитирует: Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928.] Реальное различие, казалось, объявляло о новой концепции негативного, без противопоставления и лишения, а также о новой концепции утверждения, без эминенции и без аналогии. Итак, если этот путь не приводит к картезианству, то именно по той причине, какую мы увидели ранее: Декарт все еще наделяет реальное различие числовой значимостью, функцией субстанциального деления в природе и в вещах. Он понимает любое качество как позитивное, любую реальность как совершенство; но не все является качественно определенной и различенной реальностью, не все является совершенством в природе некой вещи. Именно о Декарте, среди прочих, думает Спиноза, когда пишет: «Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения] и что поэтому она не может быть другой – значит ничего но сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует».[93 - КТ, I, глава 2, 5, ссылка. О несовершенстве протяженности по Декарту, см., например, Первоначала, I, 23.] У Декарта имеются ограничения, коих «требует» вещь в силу своей природы, имеются идеи, кои обладают столь малой реальностью, что мы почти могли бы сказать, будто они приходят из небытия, имеются природы, которым чего-то не хватает. Тут вновь вводится все то, что предполагала изгнать логика реального различия: лишение, эминенция. Мы увидим, что эминенция, аналогия, даже некоторая двусмысленность остаются почти спонтанными категориями картезианской мысли. Напротив, чтобы высвободить крайние следствия реального различия, постигаемого как логики утверждения, надо было возвыситься до идеи одной единственной субстанции, обладающей всеми реально различными атрибутами. Прежде всего, надо было избежать любого смешивания – не только атрибутов и модусов, но также атрибутов и свойств.

Атрибуты – утверждения Бога, logoi или подлинные божественные имена. Вернемся к тексту, где Спиноза обращается к примеру Израиля, также именуемому как патриарх, но названному Иаковом за то, что схватил за пятку своего брата.[94 - Письмо 9, де Врису (т.2, с. 416, 417).] По контексту, речь идет о том, чтобы проиллюстрировать мысленное различие, как оно существует между субстанцией и атрибутом: Израиль назван Яковом (Supplantator [Дающий подножку – лат.]) по отношению к своему брату, также как «плоскость» называется «белой» по отношению к смотрящему на нее человеку, также как субстанция называется той или иной отношению к разуму, который «приписывает» ее той или иной сущности. Конечно же, такой пассаж способствовал интеллектуальной или даже идеалистической интерпретации атрибутов. Но философ в определенных обстоятельствах всегда вынужден упрощать свою мысль или формулировать ее частично. Спиноза не преминет подчеркнуть двусмысленность приводимых им примеров. На самом деле атрибут не является просто способом видения или понимания; его отношение к разуму крайне фундаментально, но истолковывается иначе. И именно потому, что атрибуты сами являются выражениями, они с необходимостью отсылают к разуму как к единственной инстанции, воспринимающей выраженное. Именно потому, что атрибуты развертывают субстанцию, они, сами по себе, соотносятся с разумом, в котором воспроизводятся все развертывания или сами собой объективно «развертываются». Тогда проблема начинает уточняться: атрибуты суть выражения, но как разные выражения сами могут обозначать одну и ту же вещь? Как разные имена сами могут обладать одним и тем же обозначаемым? «Вы, тем не менее, желаете, чтобы я объяснил вам на примере…, каким образом одна и та же вещь может обозначаться (insigniri) двумя разными именами».

Роль разума – это роль, отсылающая его к логике выражения. Такая логика – результат долгой традиции, стоической и средневековой. Мы различаем в выражении (например, в предложении) то, что оно выражает, и то, что оно обозначает.[95 - Отличие «выраженного» (смысла) и «обозначаемого» (designafum, denominafum) не нова в логике пропозиций, хотя оно снова появляется у многих современных философов. Его происхождение – в логике стоиков, которые различали выраженное и объект. Оккам, в свою очередь, отличает вещь как таковую (extra animam) от вещи как выраженной в предложении (declaratio, explication, significatio являются синонимами exrpressio). Некоторые ученики Оккама продвигают такое различие еще дальше и присоединяются к парадоксам Стоиков, превращая «выраженное» в несуществующую сущность, несводимую к вещи и предложению: cf. H.Elie, Le Complexe significabile (Vrin, 1936). Эти парадоксы выражения играют большую роль в современной логике (Мейнонг, Фреге, Гуссерль), но исток их – в античности.] Выраженное – это что-то вроде смысла, не существующего вне выражения; следовательно, оно отсылает к разуму, который схватывает его объективно, то есть идеально. Но оно высказывается о вещи, а не о выражении самом по себе; разум соотносит его с обозначаемым объектом как сущность этого объекта. Тогда мы понимаем, что имена могут различаться по их смыслам, но что эти разные смыслы относятся к одному и тому же обозначаемому объекту, чью сущность они конституируют. В спинозистской концепции атрибутов есть нечто вроде перестановки [transposition] этой теории смыслов. Каждый атрибут является отличимым именем или выражением; то, что он выражает, – это что-то вроде его смысла; но если верно, что выраженное не существует вне атрибута, то оно, тем не менее, относится к субстанции как к объекту, обозначенному всем атрибутами; таким образом, все выраженные смыслы формируют «выразимое [l’exprimable]», или сущность субстанции. И последняя, так сказать, будет, в свою очередь, выражаться в атрибутах.

Верно, что уподобляя субстанцию объекту, обозначаемому с помощью различных имен, мы не разрешаем существенную проблему – проблему различия между этими именами. Более того, трудность нарастает в той мере, в какой эти имена являются однозначными и позитивными, а значит, формально применяются к тому, что они обозначают: их соответствующий смысл, похоже, вводит в единство обозначенного необходимо актуальное множество. С аналогической точки зрения это не так: имена прилагаются к Богу по аналогии, их смысл «предсуществует» в нем эминентным образом, который обеспечивает их непостижимое, невыразимое единство. Но что делать, если божественные имена имеют один и тот же смысл – применимы ли они к Богу или подразумеваемы в творениях, – то есть во всех своих употреблениях, так что, фактически, их различие не может более основываться на сотворенных вещах, но должно обосновываться в том Боге, какого они обозначают? Известно, что уже Дунс Скот в Средние века поставил эту проблему и дал ее глубокое решение. Дунс Скот, несомненно, является тем, кто дальше всего продвинул предприятие позитивной теологии. Он разоблачил, одновременно, негативную эминенцию неоплатонизма и псевдо-утверждение томистов. Он противопоставил им однозначность Бытия: бытие высказывается в одном и том же смысле обо всем, что есть – бесконечном или конченном, – хотя и не в одной и той же «модальности». Но как раз бытие не меняет свою природу при изменении модальности, то есть когда его понятие [concept] предицируется бесконечному бытию и конечным существам (следовательно, уже у Скота однозначность не ведет ни к какому смешению сущностей).[96 - Duns Scot, Opus oxoniense (еd. Vives): о критике эминенции и аналогии, I. D3, q. 1, 2 и 3; об однозначности бытия, I, D8, q. 3. Часто отмечают, что однозначное Бытие позволяет существовать отличию своих «модусов»: когда мы его рассматриваем не столько в его природе как Бытии, сколько в его индивидуализирующих модальностях (бесконечное, конченное), оно перестает быть однозначным. Cf. E.Gilson, Jean Duns Scot, Vrin, 1952, pp. 89, 629.] И однозначность бытия сама ведет к однозначности божественных атрибутов: понятие [concept] атрибута, способное возвышаться до бесконечного, само является общим в Боге и в творениях при условии, что бытие взято в своем формальном основании или в свой чтойности [quidditе], ибо «бесконечное никак не отменяет формального основания того, к чему оно добавляется».[97 - Op. ox, I, D8, q. 4 (имеет. 2, N. 13).]Но, высказываясь формально и позитивно о Боге, как бесконечные атрибуты или божественные имена могли бы не вводить в Бога множественность, соответствующую их формальным основаниям, их различенным чтойностям?

Именно к этой проблеме Скот применяет одно из своих наиболее оригинальных понятий [concept], предназначенное дополнить понятие [concept] однозначности: идею формального различия.[98 - Op. ox, I, D2, q. 4; D8, q. 4 (cf. E.Gilson, ch. 3).] Последнее касается восприятия различенных чтойностей, принадлежащих, тем не менее, одному и тому же предмету. Оно явно отсылает к действию разума. Но разум здесь не довольствуется тем, что выражает одну и ту же реальность под двумя аспектами, способными существовать отдельно в других предметах, выражает одно и то же на разных уровнях абстракции или выражает что-либо по аналогии с другими реальностями. Он объективно схватывает актуально различенные формы, но те, что, как таковые, компонуют один и тот же предмет. Различие между «животным» и «разумным» мыслимо, как между homo и humanitas [человек и человечность – лат.]; надо чтобы вещь сама уже была «структурирована согласно мыслимому разнообразию рода и вида».[99 - M. de GANDILLAC, “Dans Scot et la Via antiqua”, in Le Mouvement doctrinal du IX’ au XIVsi?cle (Bloud et Gay, 1951), p. 339.] Формальное различие является действительно реальным различием, поскольку оно выражает различные пласты реальностей, формирующие или конституирующие некое существо. В этом смысле оно называется formalis a parte rei или actualis ex natura rei[100 - * Формальная часть вещи или реальная действительность (лат.) – Прим. перев.]. Но оно является минимумом реального различия, поскольку две реально различные чтойности координируются и компонуют некое уникальное существо.[101 - Op. ox, I, D2, q. 4 (a. 5, n. 43): Формальное отличие minima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem [минимально в своем разряде, т. е. среди всех, предшествующих пониманию – лат.].]Реальное и, тем не менее, не числовое, таков статус формального различия.[102 - Op. ox; II, D3, q. 1: Отличенная форма обладает реальной сущностью, ista unitas realis, non autem singularis nel numeralis [это единство реально, причем ни единично, ни численно – лат.].] Еще мы должны признать что – в конченном [существе] – две чтойности (как животная, так и разумная) сообщаются только благодаря третьему термину, коему они тождественны. Но он не тот же самый в бесконечном [существе]. Два атрибута, возведенные в бесконечность, все еще будут формально различимыми, оставаясь онтологически всецело тождественными. Как говорит Э.Жильсон, «поскольку бесконечность является модальностью бытия (а не атрибутом), она может быть общей для чтойностно [quidditativement] несводимых друг к другу формальных оснований и придавать им тождественность в бытии, не отменяя их различия в формальном».[103 - E. Gilson, p. 251.] Два атрибута Бога, например Справедливость и Благость, являются, таким образом, божественными именами, обозначающими абсолютно единого Бога, абсолютно одного, при этом все еще означая разные чтойности. Здесь есть как бы два порядка – порядок формального основания [raison formelle] и порядок бытия, множественность одного вполне примирима с простотой другого.

Именно такой статус [двух порядков – пер.] находит явного противника в лице Суареса. Суарес не понимает, почему формальное различие не может сводиться либо к различию в разуме [distinction de raison], либо к модальному различию.[104 - Suarez, Metaphysicarum Disputationum, D7.] Это различие говорит либо слишком много, либо слишком мало: слишком много для различия в разуме, слишком мало для реального различия. Декарт, порой, придерживается тоже же мнения.[105 - Катерус в Первых возражениях обратился к формальному различию касательно души и тела. Декарт отвечает: «Что до формального различения, приводимого ученейшим теологом из сочинений Скота, скажу вкратце, что оно не отличается от модального и распространяется лишь на неполные сущности…» (Декарт, соч. т.2, с. 97).] Мы всегда находим у Декарта то же отказ признать реальное различие между чем-то, что не пребывает в разных предметах, то есть тем, что не сопровождается каким-либо разделением в бытии или в числовом различии. Итак, у Спинозы все иначе: в его концепции реального нечислового различия мы без труда обнаруживаем формальное различие Скота. Более того, благодаря Спинозе формальное различие перестает быть минимумом реального различия, оно становится всем реальным различием целиком, придавая последнему исключительный статус.

1) У Спинозы атрибуты реально различны или постигаются так реально различные. Действительно, они обладают нередуцируемыми формальными основаниями [raisons formelles]; каждый атрибут выражает бесконечную сущность как свое формальное основание или свою чтойность. Следовательно, атрибуты различаются «чтойностно», формально: это действительно субстанции – в чисто качественном смысле. 2) Каждый приписывает свою сущность субстанции как чему-то иному. Иначе говоря, формальному различию между атрибутами не соответствует никакое деление в бытии. Субстанция не является родом, атрибуты не являются специфическими различиями: таким образом, не существует субстанций того же самого вида, что и атрибуты, не существует субстанции, которая была бы той же самой вещью (res), что и каждый атрибут (formalitas); 3) Следовательно, такое «нечто иное» является одним и тем же для всех атрибутов. Более того: оно – то же самое, что и все атрибуты. Это последнее определение нисколько не противоречит предыдущему. Все формально различные атрибуты относятся благодаря разуму к онтологически одной субстанции. Но разум только и делает, что объективно воспроизводит природу форм, кои он и изучает. Все формальные сущности формируют сущность абсолютно одной субстанции. Все качественно определенные субстанции формируют, с точки зрения количества, одну единственную субстанцию. Так что сами атрибуты обладают, одновременно, тождеством в бытии и различием в формальном; онтологически единые, формально разные – таков статус атрибутов.

Несмотря на свои намеки относительно «вороха перипатетических различений», Спиноза восстанавливает формальное различие, даже наделяя его рангом, какого оно не имело у Скота. Именно формальное различие дает абсолютно связное понятие [concept] единства субстанции и множественности атрибутов, именно оно дает реальному различию новую логику. Тогда мы спросим, почему Спиноза никогда не использует этот термин, но говорит только о реальном различии. Дело в том, что формальное различие и есть реальное различие. Далее, Спиноза предпочитал использовать термин, который Декарт своим употреблением в некотором роде теологически нейтрализовал; термин «реальное различие» допускал самые смелые нововведения, не воскрешая старые полемики, каковые Спиноза, несомненно, считал бесполезными и даже вредными. Мы не считаем, что так называемое картезианство Спинозы идет дальше: вся его теория различий является глубоко антикартезианской.

Предлагая скотистский, а не картезианский, образ Спинозы, мы рискуем впасть в некоторые преувеличения. Фактически, мы хотим сказать, что скотистские теории были, конечно же, известны Спинозе, и что они участвовали, вместе с другими темами, в формировании его пантеизма.[106 - Здесь было бы неверно спрашивать, читал ли Спиноза Дунса Скота. Маловероятно, что читал. Но мы знаем – только из описи того, что оставалось от его библиотеки, – о тяге Спинозы к трактатам по метафизике и логике типа quaestiones disputatae; ибо эти трактаты всегда содержат экспозиции скотистских однозначности и формального отличия. Такие экспозиции – часть общих мест логики и онтологии XVI

и XVII

веков (см., например, Хеербоорд [Heereboord] в его Collegium logicum). Мы знаем также, благодаря трудам Гебхардта [Gebhardt] и Рева [Revah], о вероятном влиянии Яна де Прадо на Спинозу; ибо Ян де Прадо, конечно же, имел представление о Дунсе Скоте (cf. I. S. Revah, Spinoza et Juan de Prado еd. Mouton, 1959, p. 45). Добавим, что проблемы негативной или позитивной теологии, аналогии или однозначности бытия, а также соответствующего статуса отличий, свойственны не только христианской мысли. Мы находим их столь же живучими в еврейской мысли Средневековья. Некоторые комментаторы подчеркивают влияние Хасдаи Крескаса [Hasda? Crescas] на Спинозу в том, что касается теории протяженности. Но вообще-то, Крескас, похоже, уже разработал позитивную теологию, включающую эквивалент формального различия между атрибутами Бога (cf. G. Vajda, Introduction ? la pensеe juive du Moyen Age, Vrin, 1947, p. 174).] Теперь же наиболее интересен именно тот способ, каким Спиноза использует и возобновляет понятия [notions] формального различия и однозначности. Действительно, что же Дунс Скот называл «атрибутом»? Справедливость, благость, мудрость и т. д., короче, свойства. Несомненно, он признавал, что божественная сущность может постигаться без этих атрибутов; но он определял сущность Бога через внутренние совершенства, разум и волю. Скот был «теологом» и, в силу этого, все еще имел дело со свойствами и отвлеченными понятиями [?tres de raison]. Вот почему у него формальное различие не обладало всем своим рангом, оказываясь всегда под влиянием отвлеченных понятий [?tres de raison], таких как роды и виды, таких как способности [facultеs] души, или же под влиянием свойств, таких как мнимые атрибуты Бога. И еще, однозначность у Скота, как кажется, скомпрометирована заботой о том, чтобы избегать пантеизма. Ибо теологическая, так сказать «креационистская», перспектива вынуждала понимать однозначное Бытие как нейтрализованный, безразличный концепт. Безразличный к конченному и бесконечному, к сингулярному и универсальному, к совершенному и несовершенному, к тварному и нетварному.[107 - Op. ox., 1, D3, q. i2 (a. 4, n. 6): Et ita neuter ex se, sed in utroque illorum incla-ditur; ergo univocus [Таким образом, сам по себе он нейтрален, но содержится и в том, и в другом; следовательно, однозначен – лат.].] У Спинозы, напротив, однозначное Бытие совершенно определено в своем понятии [concept] как то, что высказывается в одном и том же смысле о субстанции, коя существует в себе, и о модусах, которые существуют в чем-то ином. Со Спинозой однозначность становится объектом чистого утверждения. Одна и та же вещь, formaliter, конституирует сущность субстанции и содержит сущности модуса. Таким образом, именно идея имманентной причины, у Спинозы, принимает эстафету у однозначности, освобождая последнюю от безразличия и нейтралитета, где ее удерживала теория божественного творения. И именно в имманентности однозначность найдет свою собственно спинозистскую формулировку: Бог называется причиной всех вещей в том же смысле (eo sensu), в каком он называется причиной самого себя.

Глава IV: Абсолют

Спиноза тщательно показывает, что любая (качественно определенная) субстанция должна быть неограниченна. Вся совокупность аргументов Краткого трактата и Этики может быть представлена следующим образом: если бы субстанция была ограничена, то она должна была бы существовать либо благодаря самой себе, либо благодаря субстанции той же самой природы, либо же благодаря Богу, который наделял бы ее некой несовершенной природой.[108 - КТ, I, гл. 2, 2–5 (и сноски 2 и 3). Э, I, 8, доказательство.]Итак, она не может быть ограничена самой собой, ибо тогда «она должна была бы изменить все свое существо». Ни другой [субстанцией], ибо тогда имелось бы две субстанции с одним и тем же атрибутом. Ни Богом, поскольку Бог никоим образом не является ни несовершенным, ни ограниченным, и – на более сильном основании – не обнаруживает себя перед вещами, кои «требовали бы» или подразумевали какого-либо ограничения прежде, чем быть сотворенными. Спиноза указывает на важность этих тем, но в эллиптической манере: «Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно принадлежать божественному существу». Переход, по-видимому, таков: если любая субстанция неограниченна, то мы должны признать, что каждая в своем роде или в своей форме бесконечно совершенна; следовательно, есть равенство между всеми формами или всеми родами бытия; никакая форма бытия не ниже другой, никакая – не выше. Именно этот переход Спиноза явно сформулировал в другом тексте: «Так как ни в атрибутах, ни в сущностях модификаций нет никакого неравенства».[109 - КТ, Приложение II, 1,1.]

Итак, не надо думать, будто Бог содержит реальность или совершенство какого-либо эффекта в форме лучшей, нежели форма, от которой зависит эффект; ибо не бывает формы, которая была бы лучше, чем какая-либо другая. Отсюда вывод: все формы равны (атрибуты), Бог не может обладать одной, не обладая другими; он не может обладать одной, которая была бы эминентно значима для другой. Все формы бытия, будучи бесконечно совершенными, должны без ограничения принадлежать Богу как абсолютно бесконечному Существу.

Этот принцип равенства форм или атрибутов – лишь другой аспект принципа однозначности и принципа формального различия. Он, тем не менее, имеет особое применение: он вынуждает нас переходить от Бесконечного к Абсолютному, от бесконечно совершенного к абсолютно бесконечному. Формы бытия – кои все совершенны и неограниченны, а значит бесконечно совершенны, – не могут конституировать неравные субстанции, взывающие к бесконечно совершенному как к некоему отличному [от них] существу, играющему роль эминентной и действующей причины. Более того, они не могут формировать равные между собой субстанции; ибо равные субстанции не могут быть таковыми только численно, они должны обладать одной и той же формой, «одна необходимо должна была бы ограничивать другую и потому не могла бы быть бесконечной».[110 - КТ, I, гл. 2, 6. То, что не существует «двух равных субстанций», не противоречит равенству атрибутов: две темы, подразумевающие друг друга.] Формы, равно неограниченные, являются, таким образом, атрибутами одной единственной субстанции, которая обладает ими всеми и обладает актуально. Но тогда было бы большой ошибкой полагать, будто бесконечного совершенства достаточно, дабы определить «природу» Бога. Бесконечно совершенное – это модальность каждого атрибута, так сказать, «свойство» Бога. Но природа Бога состоит в бесконечности атрибутов, так сказать, в абсолютной бесконечности.

Уже можно предвидеть те трансформации, каким Спиноза, выступая против Декарта, подвергнет доказательства существования Бога. Ибо все картезианские доказательства исходят из бесконечно совершенного. И они не только исходят из него, они движутся внутри бесконечно совершенного, отождествляя последнее с природой Бога. Апостериорное доказательство, в его первой формулировке, говорит: «идея более совершенного, нежели я, существа с необходимостью исходит от существа, которое и в самом деле более совершенно». Вторая формулировка такова: «из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т. е. Бога, – что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано».[111 - Декарт, Третье размышление о первой философии, сочинения т.2, с. 40, с. 42.] И наконец, онтологическое, или априорное, доказательство заявляет: «то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее отношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, или к ее сущности, или форме, может поистине утверждаться относительно этой вещи; но после того, как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог, мы ясно и отчетливо понимаем: существование причастно его истинной и неизменной природе; следовательно, мы теперь поистине можем утверждать, что Бог существует».[112 - Ответ автора на первые возражения, сочинения т.2, с. 93, 94.] Итак, исследование, на которое намекает Декарт в малой посылке, состоит именно в том, чтобы определить «в высшей степени совершенное» как форму, сущность или природу Бога. Существование, будучи совершенством, принадлежит такой природе. Благодаря большой посылке, мы делаем вывод, что Бог действительно существует.

Таким образом, само онтологическое доказательство подразумевает отождествление бесконечного совершенства с природой Бога. Действительно, рассмотрим вторые возражения, выдвинутые против Декарта. Его упрекали не за доказательство – в малой посылке – того, что природа Бога возможна или не подразумевает противоречия. Ему противопоставляли следующее: Бог существует, если он является возможным. Лейбниц возобновит такое возражение в знаменитых текстах.[113 - Первые тексты Лейбница, в этой связи, относятся к 1672 году (Leibnitiana, еd. Jagodinsky, р. 112). См. также ссылку 1676 года, Quod ens per-fectissimum existit (Gerhardt VII, p. 261) [Русский перевод: Есть Совершеннейшее Существо (Лейбниц, сочинения, т.1, с.116)].] Декарт отвечает: трудность, каковую намереваются разоблачить в малой посылке, уже разрешена в большой. Ибо большая посылка не означает: О том, что мы ясно и отчетливо постигаем как принадлежащее сущности некой вещи, поистине можно сказать, что оно принадлежит природе этой вещи. Это было бы простой тавтологией. Большая посылка означает: «Когда мы ясно понимаем, что какое-то свойство относится к сущности вещи, это свойство может быть поистине приписано данной вещи». Итак, эта теорема гарантирует возможность всего того, что мы постигаем ясно и отчетливо. Если требуется какой-то другой критерий возможности, который будет выступать в качестве достаточного основания со стороны объекта, то мы признаем наше невежество как бессилие разума в том, чтобы достичь такого основания.[114 - Ответ на вторые возражения, сочинения т.2, с. 120, 121: «… либо вы, несомненно, придумываете некую иную возможность со стороны самого объекта, которая ни в коем случае не может быть познана человеческим разумом…»]

Похоже, что Декарт предчувствовал смысл этого возражения, но, однако, не понял его или не хотел понять. Его упрекают не за доказательство возможности природы некоего существа, чье «бесконечное совершенство» может быть только свойством. Такое доказательство, может быть, само по себе и невозможно: но в таком случае онтологический аргумент не выводим.[115 - Таковой, по-видимому, является позиция авторов вторых возражений (см. сочинения т.2, с. 112).] Как бы то ни было, бесконечное совершенство ничего не сообщает нам о природе существа, коему оно принадлежит. Если Декарт уже думает разрешить все затруднения в большой посылке, то, прежде всего, потому, что он смешивает природу Бога со свойством: тогда он думает, что ясной и отчетливой концепции свойств достаточно, чтобы гарантировать возможность соответствующей природы. Несомненно, Декарт сумеет противопоставить тот аспект, под каким Бог представлен в Писании («[известно различие между] способами выражения…. хотя и содержащими некую истину, однако лишь отнесенную к людям»), аспекту, под каким Бог сам проявляется в естественном свете.[116 - Ответ на вторые возражения, сочинения т.2, с. 114.] Но так он противопоставляет только свойства одного вида свойствам другого вида. Что касается существа, которое обладает – в качестве рационального свойства – свойством быть бесконечно совершенным, то во всей полноте встает вопрос: возможно ли такое существо? Если, наконец, спрашивают, как Декарт, со своей точки зрения, может отождествлять свойство с природой Бога, то мы полагаем, что, опять же, ум на свой манер должен взывать к эминенции и аналогии. Декарт напоминает, что «то немногое, что мы постигаем относительно Бога», никоим образом не однозначно.[117 - Ответы на вторые возражения, сочинения т.2, с. 111. Это один из фундаментальных принципов томизма: De Deo et creaturis nil univoce praedicatur [Богу и творениям ничто не приписывается однозначно].] Итак, именно в той мере, в какой допускают принципиальное неравенство между формами бытия, бесконечно совершенное может обозначать высшую форму, которая смешивается с природой Бога. Определяя Бога, Декарт дает список свойств: «Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую…»[118 - Третье размышление о первой философии – ^очинеим т.2, с. 38.] Именно в дымке своей эминенции эти свойства, рассматриваемые вкупе, могут показаться уподобленными некой простой природе.

У Лейбница тесно связаны две темы: бесконечно совершенного не достаточно, чтобы полагать природу Бога; ясной и отчетливой идеи не достаточно, чтобы гарантировать ее собственную реальность, то есть возможность ее объекта. Две темы соединяются в требовании достаточного основания или реального определения. Бесконечное и совершенное – только отличительные метки; ясное и отчетливое знание, какое мы о них имеем, никоим образом не сообщает нам, совместимы ли эти характеристики; возможно, есть противоречие в ens perfectissimum[119 - * Наисовершеннейшее существо (лат.) – Прим. перев.], также как в «самом большом числе» или в «самой большой скорости». Сущность такого существа лишь гипотетична; любое определение Бога с помощью простого совершенства остается, таким образом, номинальным определением. Отсюда радикальная критика со стороны Лейбница: Декарт вообще не идет дальше Гоббса, нет оснований как-то больше доверяться критериям психологического сознания (ясность и отчетливость), чем простым сочетаниям слов.[120 - Cf. Leibniz, Lettre ? la princesse Elisabeth, 1678, et Mеditations sur la connaissance, la vеritе et les idеes, 1684.] Кажется, что, в совсем ином контексте, эти темы также являются темами Спинозы. Мы не удивимся тому, что есть общие фундаментальные пункты в антикартезианской реакции конца XVII-го века. Согласно Спинозе, бесконечно совершенное – это только свойство. Такое свойство ничего не сообщает о природе существа, которому оно принадлежит; его не достаточно, чтобы продемонстрировать то, что это существо не заключает в себе противоречия. До тех пор, пока ясная и отчетливая идея не схватывается как «адекватная», мы можем сомневаться в ее реальности, как и в возможности ее объекта. До тех пор, пока не дано реальное определение, касающееся сущности вещи, а не свойств, мы останавливаемся на произвольности того, что просто постигается, безотносительно к реальности вещи – так, как она пребывает вне разума.[121 - О номинальном характере определения Бога с помощью бесконечного совершенства см. письмо 60, Чирнгаусу (т.2, с.597).] По-видимому, у Спинозы – не меньше, чем у Лейбница, – достаточное основание, таким образом, предъявляет свои требования. Спиноза будет устанавливать адекватность как достаточное основание ясной и отчетливой идеи, а абсолютно бесконечное как достаточное основание бесконечно совершенного. Онтологическое доказательство у Спинозы будет отнесено уже не к неопределенному существу, которое было бы бесконечно совершенным, а к абсолютно бесконечному, определяемому так как то, что состоит из бесконечности атрибутов. (Бесконечно совершенное будет только модусом каждого из этих атрибутов, модальностью сущности, выражаемой каждым атрибутом.)

Тем не менее, если наша гипотеза верна, мы вправе удивиться тому способу, каким Спиноза априорно доказывает, что абсолютно бесконечное, то есть субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов, необходимо существует.[122 - Э, I, 11, два первых доказательства.] Первое доказательство говорит: Если бы его не существовало, оно не было бы субстанцией, ибо любая субстанция необходимо существует. Второе доказательство: Если абсолютно бесконечное существо не существует, то должно было бы иметься основание для такого несуществования; это основание должно было бы быть внутренним, абсолютно бесконечное должно было бы, таким образом, заключать в себе противоречие; «ибо абсурдно утверждать так о существе абсолютно бесконечном и в высшей степени совершенном». Ясно, что эти размышления продолжаются все еще благодаря бесконечно совершенному. Абсолютно бесконечное (субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов) необходимо существует, иначе оно не будет субстанцией; иначе оно не будет бесконечно совершенным. Но читатель вправе требовать более глубокого – и предварительного – доказательства. Надо доказать, что необходимо существующая субстанция должна – по природе – состоять из бесконечности атрибутов или (что возвращает к тому же самому) что бесконечно совершенное имеет в качестве основания абсолютно бесконечное.

Но то, о чем вправе спрашивать читатель, Спиноза как раз и сделал. Идея, согласно которой – в Этике – Спиноза «обустраивается» в Боге и «начинает» благодаря Богу, является только приблизительной, буквально говоря, неточной идеей. Впрочем, мы увидим, что, согласно Спинозе, совершенно невозможно исходить из идеи Бога. Доказательство существования Бога появляется в теореме 11. Итак, первые десять теорем показали следующее: числовое различие нереально, любая реально отличная субстанция неограниченна и бесконечно совершенна; напротив, реальное различие не является числовым, все бесконечно совершенные субстанции компонуют абсолютно бесконечную субстанцию, атрибутами которой они являются; бесконечно совершенное – это, следовательно, свойство абсолютно бесконечного, а абсолютно бесконечное – природа или основание бесконечно совершенного. Отсюда важность таких первых доказательств, в которых нет ничего гипотетического. Отсюда важность рассуждений относительно числового различия и реального различия. Лишь при таких условиях теорема 11 вправе делать вывод: абсолютно бесконечная субстанция, не предполагая противоречия, необходимо существует; если бы она не существовала, у нее не было бы бесконечного совершенства как свойства, более того, она не была бы субстанцией.

Следовательно, с самого начала план Этики таков: 1) Определения 1–5: это – простые номинальные определения, необходимые для механизма будущих доказательств; 2) Определение 6: это – реальное определение Бога как абсолютно бесконечного Существа, то есть [он выступает как] «субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Такое определение подправляет термины сущность и атрибут, дабы придать им реальный статус. Но то, что это определение является само по себе реальным, не означает, что оно сразу же показывает возможность [существования] своего объекта. Чтобы определение было реальным, достаточно того, чтобы мы могли продемонстрировать возможность [существования] объекта так, как он определяется.