Культурология. Учебное пособие для вузов

В ходе изучения множества локальных культур возник вопрос о месте и значении традиционных обществ в культурно-историческом процессе. Довольно долгое время в науке употребительным было понятие «примитивных» культур, которые были будто бы более низшими по уровню развития, простыми по отношению к современным, более сложным. Такое представление сложилось в рамках теории линейно-стадиальной эволюции прогрессивного характера. В дальнейшем получила признание другая теория многолинейного развития различных типов культур, в которой акцентировались равная значимость, уникальность культур отдельных народов. Поскольку примитивные, традиционные общества до сих пор существуют в Южной Америке, Австралии, Африке; поскольку можно говорить о традиционном укладе жизни, сохранившемся в сельской местности индустриально-развитых стран, – понятия «примитивное», «архаическое» потеряли отрицательное значение и стало более употребительным понятие «традиционного» общества.

Зачастую культурную антропологию называют еще и этнологией. Такое название характерно для отечественной науки, в которой в силу исторически сложившихся причин антропологическое изучение сосредоточилось вокруг проблем этнических общностей и развивалось в рамках этнографии (в кругу исторических дисциплин) и фольклористики (в кругу филологических дисциплин). Современное представление о культурной антропологии как отрасли культурологического знания и учебной дисциплины подразумевает наличие описательного компонента и аналитического.

В задачи современной культурной антропологии (в англоязычной традиции), этнологии (в российской науке), социальной антропологии (во французской социологической школе) входят построение теоретических моделей организации и объяснение фактов, которые характеризуют активность людей в природном и искусственном окружениях и проявляющихся в культурных универсалиях и специфических культурных практиках, построение моделей динамики культурных процессов.

2. Отечественная школа в этнологии

Основными понятиями отечественной этнологической науки, которая и возникла как наука о различиях между общностями людей, являются понятия «этнос», «этничность», «нация», «национальность». В первые десятилетия XX в. сложилось представление об этносе как о своеобразном качестве группы людей независимо от уровня социально-экономического развития. Какова природа этого качества? На этот вопрос отечественные этнологи отвечали по-разному. Так, этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых ею от таковых других.

Бромлей дает несколько иное определение. Этнос – исторически сложившаяся на определенной территории совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями культуры (языком и психикой), а также сознанием своего единства и отличием от всех других подобных образований и зафиксированным в этнониме самоназванием. Исходя из формально-классового (марксистского) подхода, характерного для многих советских исследований, этнос определяется как одна из форм групповой человеческой организации. Еще в палеолите зафиксированы предэтносы, в позднем палеолите можно уже говорить об этносах эпохи первобытно-общинного строя. Этнос, соответственно, – историческое, изменяющееся во времени явление; каждой стадии человеческого развития присущ свой тип этноса. Основными историческими этносами Бромлей называет следующие:

1) этносы доклассовых обществ, ведущими чертами которых являются присваивающее распределительное хозяйство, неразвитость обмена, личностно-именная схема социальных отношений. Единство социума поддерживается родственными отношениями, определенными территориальными и эндогамными границами;

2) этносы раннеклассовых обществ, характеризующихся производящим хозяйством, кастово-сословным разделением труда, политической организацией власти, распределительными отношениями в экономике, профессионально-именной схемой социальных отношений. На этой стадии осуществляется переход от протоэтноса к этносу в ходе формирований полиэтнических империй и усиления роли государства в качестве организатора хозяйства;

3) этносы развитых классовых или индустриальных обществ, для которых характерны производящее хозяйство, разделение труда, национальное государство, формирование литературного национального языка. Этносы становятся нациями на основе сопричастности этнического, государственного и социально-профессионального начал.

Таким образом, этнос, по Бромлею, – двусоставное образование (с одной стороны, этнические характеристики рассматриваются как условия формирования и бытия этнических элементов – экономико-социальных, правовых; с другой стороны, в широком смысле этнос является специфическим образованием в рамках государства). Л. Н. Гумилев предлагает рассматривать этнос как природную, биологическую характеристику человека; информационная концепция Чебоксарова обосновывает существование устойчивых информационных потоков внутри одного этноса, что является основной для его идентификации. Способность продуцировать, воспринимать и адекватно оценивать эти информационные потоки и определяет принадлежность человека к данному этносу. В рамках политических теорий сложилось инструменталистское понимание этничности как способа преодоления отчужденности, идеологически создаваемого элитой в процессе борьбы за власть для мобилизации масс. Конструктивистские теории говорят об этносе как об искусственно сконструированном понятии, форме социальной организации, существующей за счет воспроизводства межгрупповых границ.

3. Эволюционистские теории в культурной антропологии

Первым теоретическим направлением, появившимся в результате изучения жизни народов в отличных от европейской культурах, стало эволюционистское. Представителями этого подхода являются Э. Тейлор, Дж. Фрезер, Г. Спенсер, Дж. Лебок, А. Бастиан, Т. Вайц, Ш. Летурно, Л. Г. Морган. Идея линейности; идея единства человеческого рода и единообразия, стадиальности, прогресса в развитии культуры от простого к сложному стали основополагающими предпосылками для исследований эволюционистов.

Предметами исследования эволюционистов стали исторические формы брака и семьи, причины запретов (табу), обычаев, особенности первых форм религий. Во многом их подход к явлениям культуры был методологически предопределен эволюционной теорией в биологии.

А. Бастиан, один из создателей эволюционистской теории, в трехтомном сочинении «Человек в истории» объясняет единство человеческой культуры единством человеческой психики. Во всем многообразии явлений культур он стремился выявить основополагающий элемент, подобный клетке биологического организма. Такими клетками он называет «элементарные идеи», которые рождаются у каждого изолированно живущего народа, причем чем больше народ связан с географической средой, тем меньше его культура подвергается изменениям. Однако в условиях взаимодействия с другими народами круг таких идей расширяется, сами они изменяются, и образуется более высокий уровень – «этнические идеи», которые побуждают к новым формам деятельности.

Т. Вайц в попытках обосновать идею единства человечества исходил из первоосновы моральных, интеллектуальных и психических способностей людей. В работе «Антропология естественных народов» (1858–1872 гг.) он стремился объединить антропологические, психологические и культурно-исторические подходы к анализу культур.

Дж. Мак-Леннан сосредоточил свое внимание на исследовании брачно-семейных отношений. Он выявил особенности обычаев брака в различных культурах: полиандрию (многомужество), экзогамию (запрет на брак родственников), брак через похищение. Однако сходство «семей человечества», по мнению Мак-Леннана, превышало их различия.

Классиком эволюционной теории в культурной антропологии стал Э. Тейлор. В своих знаменитых работах «Исследования в области древней истории человечества» (1865 г.) и «Первобытная культура», обобщая свои изучения древних культур американского континента, он доказывал возможность прогрессивного развития культуры от эпохи дикости до современной цивилизации. В своих исследованиях он старался применить методику естественных наук к проявлениям и элементам культуры, которую он понимал как совокупность орудий труда, оружия, техники, обрядов, верований, ритуалов и прочего, не представляющую целостного явления.

Следуя такой трактовке, Тейлор не касался вопросов развития семьи, материальной культуры, техники. Его система доказательства строилась на основе анализа духовной стороны культуры – религии, магии, связанных с ними обрядов. В основе религиозных верований и обрядов, по мнению Тейлора, лежит вера в существование души – тонкого невещественного человеческого образа, наличие которого объясняет такие состояния, как смерть, бодрствование, болезнь, сон, сновидения. Душа «составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с места на место… Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них»[2 - Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 93.].

Представления различных народов мира о духах природы, растений, загробной мире, в богах природы, о верховном боге – более сложные стадии развития идеи души. Анимизм – первая религия, появившаяся вместе с выделением человека из царства животных и зарождением культуры; первоисточник архаических и современных религий. Эволюционное развитие религиозных представлений подтверждали еще и сохранившиеся в более поздних формах культуры «обряды, обычаи, воззрения и прочее, которые… остаются живым свидетельством или памятником прошлого»[3 - Там же. С. 6–7.].

Тейлор называл такие явления пережитками и находил их во множестве в современной ему европейской культуре. Например, пожелание здоровья при чихании – остаток веры в то, что через отверстие в голове могут войти и выйти духи.

Исследуя первобытные верования, Тейлор обозначил некоторые проблемы, исследование которых впоследствии было продолжено другими учеными. Так, его положение об особом складе ума у дикарей стало провозвестником научных споров середины XX в. о первобытном мышлении и мифологии как продукте такого мышления, а систематическое описание разнообразных мистических, экстатических состояний и способах их достижений в культурах положило начало анализу назначения этих феноменов в этнокультурных общностях. Сам Тейлор расценивал такие состояния как вредные, ущербные пережитки.

В рамках эволюционистской концепции развивалась и критика анимистической теории Тейлора. Некоторые ученые заметили существование в архаических культурах таких проявлений духовной жизни, которые не следуют из анимизма, а даже, напротив, являются более ранними формами. Так, Р. Маррет предложил использовать в отношении таких явлений термин «преанимизм» и выдвинул положение о первичности ритуального действия по отношению к интеллектуальным построениям. «Дикарская религия не столько выдумывается, сколько выплясывается»[4 - Маррет Р. Преанимистическая религия. Цитаты по: Белик А. А. Культурология. Антропологический теории культур. М., 1998. С. 31.], – писал он.

Основным движущим мотивом действий первобытного человека были не интеллектуальные представления, а безотчетная эмоциональная реакция на встречу с непонятным и опасным. Мифологическое мышление – продукт аффективного поведения в ритуалах первобытных культур. Такой подход получил название деятельностного основания в изучении культуры.

Напротив, интеллектуальный подход в критике анимистической теории Тейлора предполагает первичность именно мыслительного начала. Крупнейшим представителем такого подхода был Дж. Фрезер, исследователь верований, мифов, обрядов, ритуалов различных культур, известный своими работами «Золотая ветвь» (1890 г.), «Фольклор в Ветхом Завете» (1918 г.) и др. Фрезер полагал, что каждый элемент культуры должен иметь какой-либо смысл, место в иерархии элементов данной культуры. Фрезер предложил исследовать мифологию различных народов в сравнении и пришел к выводу о трех стадиях умственного развития человечества: магии, религии, науке, сменяющих друг друга в ходе эволюции культуры. Господство магических представлений и связанных с ними ритуалов объясняется верой человека в собственные способности воздействовать на природу, животных, другого человека. На следующей стадии, когда человек по каким-то причинам теряет такую веру, он приписывает такие способности сверхъестественным силам – духам, богам. Наследующей стадии – научной – человек разочаровывается в возможности своего личного и опосредованного богами воздействия на природу, развитие которой управляется ее внутренними законами.

Эволюционной концепции в изучении культуры придерживались и такие видные представители антропологической науки, как английский социолог Г. Спенсер и американский антрополог Л. Морган. Существенным отличительным положением теории Г. Спенсера было неприятие единообразного линейного прогресса, когда все культуры Земного шара представляются различными ступенями одной и той же формы. «Истина заключается скорее в том, что социальные типы, подобно типам индивидуальных организмов, не образуют известного ряда, но распределяются только на расходящиеся и разветвляющиеся группы»[5 - Спенсер Г. Социология как предмет изучения. СПб., 1897. С. 321.].

По аналогии с организмом культуры развиваются в зависимости от внешних условий и от внутренних предпосылок. В структуре каждой культуры Спенсер предложил выделять специфические части, поддерживающие производство необходимых для культуры продуктов, распределяющие их и регулирующие, обеспечивающие соподчинение элементов культуры.

4. Диффузионизм в изучении культур

Представители диффузионизма, одного из возникших в конце XIX в. направлений в изучении культуры, предложили использовать физический термин, означающий «растекание, проникновение» для обозначения механизма развития культур. Согласно этой концепции культура возникла в определенных культурных ареалах, одном или нескольких, откуда путем переноса, заимствования, столкновения распространилась на другие географические регионы. В рамках данной концепции культура может выступать относительно независимым, отдельным от данного конкретного народа образованием. Немецкий антрополог Ф. Ратцель – основатель диффузионизма – предпринял исследование распространения материальной культуры различных народов, или «этнографических предметов», и соответственное распространение самих народов – носителей этих предметов. Именно предметы материальной культуры, считал Ратцель, определяют развитие и распространение той или иной культуры и могут выступать объективным предметом исследования для антрополога, потому что «они гораздо дольше удерживаются и сохраняют свою форму и ареал распространения по сравнению с другими аспектами культуры».

Ф. Ратцель выявил два способа перемещения элементов культуры: во-первых, полный и быстрый перенос всего культурного комплекса и, во-вторых, перемещение отдельных этнографических предметов от одного народа к другому. Этнографические предметы образуют целостность в рамках пространственно-временной «культурной зоны», передаются из одной зоны в другую в результате контактов между ними, причем некоторые (украшения, одежда) передаются легко, а другие (упряжь, изделия из металла) – с трудом. Как правило, распространение культурных элементов за пределы «культурной зоны» происходит вместе с перемещением народа.

Теорию культурных кругов поддерживал и Л. Фробениус – специалист по исследованию материальной культуры народов Африки. Подобно Ратцелю, он оставлял человеку подчиненное место по отношению к характерным предметам материальной культуры того или иного культурного круга, «культурной провинции». Среди таких характерных признаков Фробениус называет тип жилища, оружие и музыкальные инструменты. Основываясь на данных экспедиций, Фробениус выделил две формы распространения культуры: вместе с народом и без значительного движения народа.

Несмотря на материалистичность и предметность рассмотрения культурной действительности, Фробениус говорит о сходстве культуры с живым организмом: «Культура растет сама по себе, без человека, без народа», может быть, как растение, перенесена на другую почву, где будет по-другому развиваться[6 - Цитаты по: Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978. С. 139.].

Но человек нужен культуре в качестве ее носителя. Культурам присущи такие человеческие характеристики, как женственность и мужественность, у каждого из этих типов есть душа, которая имеет некую направленность. Так, мужская культура стремится ввысь, что проявляется, например, в типах жилища (свайные постройки), его внутреннем устройстве (кровати на ножках), особенностях религиозных представлений (боги обитают на недоступной высоте); женская же, напротив, стремится в глубину: распространены землянки, земляные печи, представления о подземном мире душ.

Таким образом, Фробениус отметил передачу не только элементов материальной культуры, но и характерных черт духовной культуры. Существенным дополнением этой теории явились работы американских и английских диффузионистов К. Уисслера и Э. Сепира, А. Кребера, Г. Эллиота-Смита, У. Дж. Пери и др. К. Уисслер пришел к выводу о диффузном распространении еще и телесных (соматических) характеристик культуры. А. Кребера интересовала диффузия идей. У. Риверс попытался представить образование новых культур результатом волнового взаимодействия волн переселения.

Несмотря на позитивную оценку концепции диффузионизма, которая поставила вопрос о конкретно-исторических связях, пространственно-временных особенностях культур; попытки практического доказательства положений (Тур Хейердал под воздействием этих идей предпринял путешествие на плоту через Тихий океан, чтобы доказать возможность трансокеанских путешествий американских народов), эта концепция имела и своих противников, отмечавших ее некоторую натянутость и неаргументированность. С. А. Токарев, отечественный этнолог, считает главным недостатком данной концепции принципиальный отрыв явлений культуры от их создателя – человека. Резко отрицательно высказывался относительно идеи культурных кругов в концепции диффузионизма Б. Малиновский, говоря о разорванности, бессвязности элементов культуры при таком подходе.

5. Функционализм в культурной антропологии

Б. Малиновский стал основателем нового направления в культурантропологических исследованиях, основная идея которого нашла отражение в его названии. Согласно этой идее культуру следует рассматривать как систему элементов, не сводящуюся к простому набору последних.

Придерживаясь биологических оснований теории потребностей, Малиновский говорит о культуре как об ответе на основные и производные потребности человека, инструменте, с помощью которого человек решает стоящие перед ним задачи удовлетворения потребности в экономическом обмене, социальном контроле, авторитете и т. д. При этом формы и способы удовлетворения тех или иных потребностей есть институты культуры, первичные организационные единицы.

Каждый элемент культуры, каждая ее часть взаимозависима от другой, выполняет определенные функции в специфической целостности данной культуры. Функционалисты занимаются исследованием структуры данной культуры, механизмов ее воспроизводства в данном месте в данное время.

«… В любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого»[7 - Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 2000. С. 134.].

Причем акцент делается на том, что любая культура равновесна, поэтому при изменении какого-либо элемента или его исчезновении культура выходит из состояния равновесия и может погибнуть. Ярким примером такого нарушения Малиновский называет запрет на обычай «охоты за головами», совершаемый юношами в день инициации на одном из островов Тихого океана.

Вскоре после того как англичане запретили этот обычай как антигуманный, в обществе аборигенов началась дезорганизация. Старейшины утратили авторитет, старым и больным не оказывалась помощь. Рисовые поля и хранилища остались без присмотра, т. к. люди покинули обжитые места.

Приглашенные на остров антропологи выяснили, что «инициации» и «охота за головами» были пусковыми событиями, обеспечивающими сплоченность между семьями. Кроме этого, на всех членах общности лежала обязанность сохранять запасы риса. При-запрете обычая не приводилась в движение вся система культурно-хозяйственных связей.

Без рисосеяния за счет урожая фруктов и рыбной ловли можно было прожить несколько лет. Но в этой местности постоянно случались неурожаи и были периоды отсутствия рыбы. Запас риса гарантировал выживание племени, поэтому регулярные полевые работы (необязательные с точки зрения сиюминутных потребностей) должны были как-то поддерживаться. Таким поддерживающим символом и была «охота за головами», с запретом которой нарушилась целостность всей культуры[8 - Цитата по: Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998. С. 69.].

Будучи приверженцем сохранения традиционности культур, Малиновский считал должным со стороны индустриально-цивилизованных стран помогать архаичным обществам в адаптации к технологическим новшествам, неизбежно возникающим в процессе их взаимодействия в современном мире.

Функционализм Малиновского нашел свое продолжение и развитие в идеях структурного функционализма, основным представителем которого стал А. Рэдклифф-Браун. В своих работах, основанных на большом собственном этнологическом опыте, он обосновал новую методологию наук о культуре, подразумевающую разделение их на этнологию, которая понималась им как конкретноисторическое знание относительно внутреннего развития и взаимодействия культур отдельных народов, и социальную (культурную) антропологию, задачей которой он ставил поиски общих закономерностей социокультурного функционирования. Рэдклифф-Браун стремился достичь практической значимости своей теории, дающей возможность применить теоретические построения к решению задач управления колониями без вредного, разрушающего воздействия на них со стороны колонистов. Согласно мысли исследователя это возможно было осуществить лишь на основе знания структуры и функциональной значимости элементов традиционных (или архаических) культур.

Опираясь на социологическую теорию Дюркгейма, Рэдклиф-Браун определял общество как особую функциональную систему, не сводимую к ее элементам. Составными частями социальной системы он называл социальную структуру, общую совокупность социальных обычаев, специфических образов, мыслей и чувств, связанных с социальными обычаями. При такой трактовке сферой интересов антрополога становятся политическая организация различных обществ, особенности систем родства с точки зрения механизма их действия в социальных системах и пр.

Таким образом, одним из важнейших итогов развития функционализма были постановка и попытка решения проблемы развития «примитивных» обществ в их взаимодействии с европейской индустриальной цивилизацией.

6. Психологическое направление в изучении культур

Уже в работах эволюционистов существенную роль для определения своеобразия той или иной культуры играло психологическое начало. В середине XIX в. психологическое направление выделяется в науках о культуре в качестве самостоятельного. Основной идеей основателей психологического подхода М. Лацаруса и X. Штейнталя была идея народного духа, т. е. психического сходства индивидов, принадлежащих к одному народу, и осознание себя таковым, т. е. самоидентификация. Народный дух – продукт воздействия телесных влияний на душу, возникших в результате единства происхождения и среды обитания.

Такой подход получил название этнопсихологии. В его рамках решаются проблемы познания сущности и действия народного духа; законов духовно-интеллектуальной деятельности, открытия причин и поводов возникновения, развития и уничтожения особенностей какого-либо народа.