Очерки христиано-мусульманских отношений. Хрестоматия для теологического, религиоведческого и других гуманитарных направлений и специальностей высших учебных заведений

Однако это не всегда так. Существует одна опасность. У нас она выявилась в начале 1990-х гг., когда мы заговорили о диалоге религий. В советские времена о таком явлении либо не знали, либо не писали, а если писали – изредка и очень коротко, – то исключительно как об очередной буржуазной идеологической диверсии (верующие разных религий должны бороться за мир, а не вести диалог).

И вот, когда заговорили, тогда-то и выяснилось, что межрелигиозный диалог может быть понят ложно. И тогда он сам превращается в деструктивную силу, ведущую людей не к подлинному общению, а к розни. И таких ложных форм диалога довольно много. Например, представление о диалоге как межрелигиозном компромиссе. Так, одно время было довольно популярно писать (не у нас – у некоторых западных авторов) об «авраамическом экуменизме». И даже необязательно компромисс. Любая попытка искусственно сблизить религии – это подмена диалога.

Один пример. Председатель Совета муфтиев Равиль-хазрат Гайнутдин заявил, выступая на международной конференции «Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития», что богословский межрелигиозный диалог между представителями ислама, христианства и иудаизма в России можно начать с обсуждения Корана как «третьего завета», с обсуждения триады: «Ветхий завет —

Новый завет – Коран как третий завет». Ну, хорошо. Но как тут быть, если иудеи не согласны пользоваться даже диадой Ветхий Завет – Новый Завет?

Но муфтия Равиля-хазрата, по крайней мере, можно понять. Он ищет пути к реальному богословскому диалогу и не случайно приводит в пример католиков. В современном католичестве некоторые богословы (например, ни много ни мало Ганс Кюнг) утверждают возможность признания ислама богооткровенной религией. У нас многие священники продолжают считать ислам религией сатанинской, а некоторые договариваются и до заявления, что Аллах – это сатана.

Другой весьма распространенный стереотип. Диалог, понятый как союз двух вер против третьей. Например, православные и иудеи России должны объединиться, чтобы противостоять протестантам, которые отбивают у Церкви прихожан, а евреев обращают в христианство. Или с мусульманами диалог Церкви возможен, а с иудеями нет, потому что первые почитают Деву Марию, а вторые не почитают. Или православные и мусульманские фундаменталисты должны объединиться в борьбе против сатанинского Запада. В первой половине 1990-х на страницах газеты «День» или журнала «Элементы» звучал призыв к продолжению и углублению великого диалога «славянского космоса и исламского универсума» [День], естественно, в той же самой борьбе с сатанинским Западом. Да и за пределами фундаментализма нет-нет да и прозвучит утверждение о типологической близости православия и ислама. Конечно же, в основе этого последнего утверждения – традиционное положение: мусульманин лучше католика.

А вот несколько иной подход. Православие изначально вело подлинный диалог с исламом. При этом некоторые православные авторы отсылают нас к святым византийским отцам, давшим пример такого диалога. Ну, если слова Симеона Фессалоникийского «арабы, введенные в заблуждение одним нечестивейшим и бесноватым варваром, единоплеменным им, нечистым и беспутным, целиком [бывшим] жилищем диавола, а именно, Магометом, признали Бога, [но и в этом] явились подобными совершенно безбожным, какими они и были прежде» [??. ??????, 22], считать образцом подлинного диалога, этот материал теряет всякий смысл.

Отсюда порой возникает отношение к межрелигиозному диалогу даже у некоторых серьезных ученых как к «разменной монете в политическом торге» как к политически модулированной позиции.

Понятие диалог сегодня стало ключевым, но оно же во многих случаях превратилось в расхожий лозунг. Поэтому мы должны постоянно задаваться вопросом: что же такое диалог на самом деле? Конечно же, я далек от мысли, что смогу исчерпывающе ответить на этот вопрос. Я могу только поделиться некоторыми своими соображениями, своим опытом, своими наблюдениями.

Межрелигиозный диалог – термин условный. Диалог возможен не между религиями, а между верующими. Но термин устоялся, и я его тоже употребляю. Религиозный диалог, несомненно, нечто большее, чем просто дружеская беседа, хотя такая беседа уже лучше озлобленной полемики. Диалог также нечто большее, чем уважительный обмен мнениями, хотя такой обмен тоже необходим, поскольку неведение – благодатная почва для нетерпимости. Однако подлинный диалог подразумевает встречу и общение в изначальном смысле этих слов: сделать благо каждого общим благом или, другими словами, обогатить друг друга. Диалог, в конечном счете, не интеллектуальные упражнения (это не встреча умов, а встреча вер), а подлинное со-трудничество. Диалог – это не цель, а только средство, средство, которое – при учете всех принципиальных расхождений – ставит задачу достижения примирения, взаимопонимания, дружеского общения.

Диалог – это встреча, духовная беседа; но это также ни в коем случае не дипломатическая встреча и не беседа с целью договориться или о чем-то условиться. То есть диалог – это ни в коем случае не компромисс и не конформизм, в диалоге мы не должны стремиться прийти к единому мнению, к единому мнению, уточняю, в религиозных вопросах.

Необходимо сделать одну существенную оговорку. Межрелигиозный диалог не ограничен только религиозным измерением. Нельзя игнорировать его политические и социальные аспекты. Это касается прежде всего стран с неоднородным религиозным населением. А таких стран подавляющее большинство. Однако есть страны, где проблема вероисповедной розни стоит особо остро. И в данном случае, конечно же, межрелигиозный диалог на государственном уровне также необходим. Компромиссы и соглашения в политических и социальных вопросах также нужны. Возможность добиться того, чтобы люди хотя бы не убивали друг друга из-за религиозной нетерпимости, согласитесь, многого стоит. Достижение элементарной веротерпимости – тоже задача диалога. Это существенная, но краткая оговорка, поскольку мой доклад посвящен чисто религиозным, духовным аспектам диалога.

А в духовном плане диалог должен быть прежде всего живым и личностным общением между «Я» и «Ты», а не между «Я» и «Он». Но для того чтобы подобное общение стало возможным, необходима готовность узнать и понять другого, или, как формулирует Жак Маритен, – «умение сделать субъективность другого своей» [Maritain, 137]– Или в формулировке индо-испанского богослова Рамона Паниккара: «Понимать ближнего значит понимать его так, как он сам понимает себя, а это возможно лишь в том случае, если мы поднимемся над дихотомией субъект-объект, откажемся от познания ближнего как объекта и будем познавать его, в конечном счете, так же, как познаем самого себя»[11 - Цит. по: [Шулакевич, 113].].

Специфика диалога заключается не в его предмете, а в определенной способности воспринимать другого через этот предмет. Диалог обретает, таким образом, эвристическую ценность. «Открыть диалог – значит стать в некотором роде гостем своего собеседника, – утверждал французский исламовед Луи Гарде, апеллируя в данном случае к такой важной для мусульманской этики категории, как “гостеприимство” (diyafa), – гостем его дум и надежд и узнать своего собеседника не только таким, какой он есть, но и таким, каким он стремится быть» [Gardet,12–13].

Диалог в этом смысле следует понимать как борьбу со своим невежеством, неведением, своими предрассудками, как своего рода «аскезу» в смысле прежде всего самовоспитания. Наверное, невозможно начать диалог, не пройдя

предварительную стадию нравственного самоочищения. Каяться мы готовы сколько угодно, а вот признавать свои ошибки не умеем. А диалог, по всей видимости, следует начинать именно с признания своих ошибок в отношении к другому. Мы склонны судить о своей вере только по хорошим примерам, а о другой – только по плохим. А не стоит ли присмотреться к плохому в себе и к хорошему в другом?

Высокомерие в своей вере пагубно. Напомню слова Карла Ясперса: «Если Бог видит в людях своих детей, то, казалось бы, дети его – все люди, а не только некоторые из них или один, единственный из них. Утверждение, что только того, кто верует во Христа, ждет вечная жизнь, неубедительно. Ибо мы видим людей высокого благородства и чистой души также вне христианства; абсурдно было бы предполагать, что их ждет гибель, особенно если сравнить их с теми, чьи достоинства сомнительны и кто едва ли заслуживает любви среди в самом деле величайших деятелей в истории христианства» [Ясперс, 462–463].

А прежде Ясперса Вл. Соловьев, отклоняя христианские обвинения Мухаммада в фанатизме, нетерпимости и проповеди религиозного насилия, напишет:

Константин Великий предает смерти свою жену и своего невинного сына; Карл Великий избивает 4500 саксонцев. Эти злодеяния сами по себе тяжелее злодеяний Мухаммада, и сверх того не надо забывать, что Карл Великий принадлежал к народу, уже триста лет как принявшему христианство, и был воспитан в этой религии, а Константин Великий, сам обратившийся в христианство, кроме того жил в мире несравненно более образованном, чем культурная среда Мухаммада. Сравнение этого последнего с религиозно-политическими героями востока и запада христианского мира оказывается таким образом в пользу аравийского пророка; и если греки канонизировали Константина, а латиняне – Карла, то тем более оснований имеют мусульмане почитать своего апостола [Соловьев, 78].

История религий, по-моему, всех без исключения религий, показывает нам, что во имя веры часто совершались самые чудовищные преступления. В одном из своих последних интервью С. С. Аверинцев говорил:

Как все ценное, например, любовь, культура, творчество, – вера опасна; поскольку она ценнее всего остального, она опаснее всего остального. С высоты опаснее падать, чем выше, тем опаснее. Христианство открывает такую перспективу, какой не открывает ни одна религия; но эта перспектива уравновешивается предупреждениями о возможности иллюзий (прелести), требованиями духовной трезвенности и смирения… Религиозная жизнь, практикуемая не по разуму, может вызвать страшное помрачение рассудка и нравственного сознания… Утративший духовные ориентиры верующий может быть куда опаснее любого неверующего. То, что называется смирением, – единственное средство избежать сумасшествия[12 - См.: [Аверинцев, и].].

И, на мой взгляд, диалог предполагает такое смирение, очистительное смирение. Если я готов быть в общении с другим как с «Ты», я уже вряд ли пойду на него с топором.

Здесь я хотел бы вспомнить теперь широко известную хасидскую историю, которую приводит Мартин Бубер в «Хасидских преданиях», о раввине Эйсике. Многие наверняка ее знают, но я все же приведу ее. Уж очень она к месту. Благочестивый раввин Эйсик из Кракова видит сон, в котором ему велят отправиться в Прагу. Там под мостом, идущим к королевскому замку, он найдет спрятанное сокровище. Сон повторяется три раза, и раввин решает отправиться в путь. Мост в Праге днем и ночью охраняется. Эйсик не отваживается копать, но слоняется поблизости. Капитан стражи обращает на него внимание. Раввин простодушно рассказывает ему свой сон. Офицер смеется над ним: «Право же, несчастный человек, ты износил свои ботинки, пройдя весь этот путь лишь из-за какого-то сна?» Офицер рассказывает раввину о своем сне, в котором ему было велено, наоборот, отправиться в Краков, где в доме раввина Эйсика он найдет за старой печью великое сокровище. Но офицер, благоразумный человек, не верил в сны и никуда не отправился. Раввин, выслушав офицера, возвращается в Краков и находит у себя дома за печью сокровище, которое кладет конец его бедности.

А Мирча Элиаде приводит комментарий к этой притче востоковеда Генриха Циммера. Здесь незамысловато зафиксирован очень устойчивый факт: подлинное сокровище всегда близко, оно в глубинах нашего сердца, а не где-то на стороне. Но для того, чтобы отыскать его, необходимо совершить набожное путешествие в дальний край. Более того тот, кто раскроет нам значение нашего таинственного внутреннего паломничества, сам должен быть чужестранцем, иной веры и иной расы[13 - См.: [Элиаде, 284–285].].

Вот и диалог в каком-то смысле можно уподобить духовному паломничеству – паломничеству в иной духовный мир, цель которого более глубокое постижение собственной духовной традиции. Диалог как узнавание себя через постижение веры другого.

Скажет же в молодости религиозно индифферентный, хотя и воспитанный в католической семье, Луи Массиньон, многие годы своей жизни посвятивший изучению творчества мусульманского мистика ал-Халладжа и через эту исламоведческую аскезу ставший глубоко верующим католиком: «Я пытался следовать его примеру – ничего более». И также скажет он, что среди тех, чьи молитвы коснулись его в годы сомнений, были не только такие христиане, как писатель Гюисманс и ученый-востоковед, монах-траппист Шарль де Фуко, но и мусульмане, такие, как ал-Халладж [Grifith, 194].

Таким же духовным паломничеством для Вл. Соловьева стали его гебраистические штудии, которые помогли ему позже по-иному увидеть и мир ислама. Более того создать уникальную христианскую исламодицею. Напишет же он, и это в ту пору, когда для христиан Мухаммад в лучшем случае был лжепророком: «У Мухаммада несомненно был специальный религиозный гений» [Соловьев, 17].

Диалог можно понимать и как одну из форм миссии. Только важно уточнить, какой миссии и ради какой цели. Не ради того, чтобы ненавязчиво, не насильно, интеллигентно обратить в свою веру, но ради свидетельства о своей вере. Свидетельства бескорыстного, с готовностью услышать свидетельство другого о его вере. В I Послании апостола Петра утверждается: «…будьте готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (i Пет 3:15), но ни слова не говорится о том, что мы должны навязывать, хотя бы даже с кротостью и благоговением, свое упованию другому.

Плодотворные отношения между верующими разных религий невозможны без признания права другого быть иным. Только в таком признании возможно подлинное общение. Причем, это признание должно иметь универсальный характер. Если я считаю, что могу быть в диалоге с мусульманином, но не могу с буддистом, я не способен к диалогу.

И еще одно, быть может, самое важное. Здесь я опять сошлюсь на Рамона Паниккара, который писал, что подлинный диалог всегда тринитарен. В том смысле, что в диалоге на самом деле участвуют не двое, а трое. Так или иначе мы всегда ведем диалог, если это религиозный диалог, о чем-то, что превосходит нас, о чем-то, что не в нашей власти, о чем-то совершенно ином абсолютно и полностью отличном и от природного, космического, и от человеческого. И это нечто и есть тот Третий, благодаря которому и рождается диалог. Можно сказать, что двое вступающие в диалог трансцендируются (в смысле выводятся за пределы посюстороннего) Третьим. И в данном случае не важно, как мы именуем Его: Бог, Адонай, Аллах, Шива или Брахман [Panikkar; 73]. Может возникнуть вопрос, а как быть с теми религиями, которые, по нашим традиционным представлениям, не вполне религии. По моему глубокому убеждению, опыт сакрального или Абсолюта присутствует в любой из известных нам религиозных систем. Если его и не было первоначально (да и то под вопросом), как в буддизме, представлявшем собой философское учение об освобождении, или даосизме, также возникшем как философское учение, или конфуцианстве, возникшем как социальноэтическое и правовое учение, он неизбежно появляется в более поздних формах этих систем. В буддизме – это высшая реальность нирвана, которая со временем стала отождествляться со вселенским Буддой, в буддизме-ваджраяна появляется концепция Адибудды – верховного единого божества. В даосизме – это вечный дао-универсум, субстантивированная закономерность всего сущего. В конфуцианстве – это Небо (шанг-ти – Всевышний), которому придаются атрибуты величия, всеведения, всеприсутствия, провидения и т. д.

Существует два основных вопроса богословия диалога: 1) Как возможно положительное описание одной веры в понятиях и ценностях другой? 2) Возможно ли такое религиозное сознание, которое гармонично бы сочетало безусловную преданность своей вере, укорененность в своей традиции с открытостью другим верам и традициям, с их положительным признанием и приятием?

Положительные ответы на эти два вопроса уже дают основания для открытия диалога.

Межрелигиозный диалог можно и, видимо, должно понимать как самодостаточный феномен, который не есть средство достижения чего-либо внешнего ему самому. У него нет конечной цели, он не может быть завершен. Он составляет суть человеческой жизни и неисчерпаем, как эта жизнь. В этом заключаются главные – эвристический и жизнетворный – моменты диалога. Такой диалог подлинно преображает нас, но не потому, что мы оставляем свое ради чужого – перерождаемся, но потому, что в диалоге мы обретаем себя подлинных – возрождаемся.

Наверное, сегодня именно о таком диалоге мы должны думать и искать его. Искать тот диалог, который Рамон Паниккар назвал «неизбежным» и который «представляет для нас не просто социальный императив, не просто исторический долг, а осознание, что для того, чтобы быть самими собой, просто быть, нам необходимо войти в общение с Землей, которая у нас под ногами, в общение с людьми, которые рядом с нами, в общение с Небом, которое у нас над головой» [.Panikkar; 78].

Литература

1. Аверинцев = Аверинцев С. «Как все ценное, вера – опасна..: Интервью Сергея Аверинцева журналисту Илье Медовому // Континент. 2004. № 119. С. 9–16.

2. День = День. 1992. 22–28 марта.

3. Соловьев = Соловьев В. С. Магомет: Его жизнь и религиозное учение. СПб.: Общественная польза, 1896. 8о с.

4. Шулакевич = Шулакевич М. Границы как проблема современной культуры // Космополис. 2008. № 2 (21). С. 105–114.

5. Элиаде = Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1996. 288 с.

6. Ясперс = Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994- С. 420–509.

7. Gardet = Gardet L. La foi du chrеtien et les grandes cultures religieuses // Islamochristiana. V. 3. Roma: Pontificio Istituto di Studi Arabi e Islamici, 1977. P. 11–38.

8. Grifith = Grifith S. Sharing the Faith of Abraham: The ‘Credo’ of Louis Massignon // Islam and Christian-Muslim Relations. 1997. N. 8 (2). P. 193–210.

9. Maritain = Maritain L. Court traitе de l’Existence et de l’Existant. Paris: Hartmann, 1948. 240 p.

10. Panikkar = Panikkar R. Dieu, Yahweh, Allah, Shiva: l’inеvitable dialogue. Paris: Editions du Reliе, 2003. 84 p.

11. Ay. 2u|ieoav = Ay. 2u|ied)v архьел школой OeooaXoviKTi?. Ta Aлavтa. A0rivai?, 1868.

Справедлива ли оппозиция «иерархическое христианство» – «неиерархический ислам»? [14 - Журавский А. В. Справедлива ли оппозиция «иерархическое христианство» – «неиерархический ислам»? // Старшинство и иерархичность в церкви и обществе: Материалы международной научно-богословской конференции (Москва, 29 сентября – i октября 2010 г.). М.: Культурно-просветительский фонд «Преображение», 2011. С. 50–62.]

Тема, которую я предлагаю на ваше рассмотрение, нова для меня самого. Не то, чтобы я никогда не задавался этим вопросом. Занимаясь исламом и христиано-мусульманскими отношениями, его избежать невозможно. Однако я никогда не ставил перед собой задачу специально его исследовать. Поэтому я прошу рассматривать мой доклад как первый подход к проблеме, как ее постановку.

Размышления над этой темой привели меня к одному тексту, написанному от имени любознательного перса Рика, который отправился путешествовать по Европе.

«Папа – глава христиан. Это старый идол, которому кадят по привычке. Когда-то его боялись даже государи, потому что он смещал их с такой же легкостью, с какой наши великолепные султаны смещают царей Имеретин и Грузии. Но теперь его уже больше не боятся.