Опыт философской антропологии желаний

В этом отрывке Платон обозначает три свойства души греческими словами: ??????????, ?????????, ???????????, здесь еще нет логистикон, зато здесь определенно есть третье качество полиса, однозначно увязанное с сословием, которому оно наиболее присуще.

Греко-русские словари дают различные значения слова ?????????? – мантаномен: от «изложение, повествование, рассказ» до «доказательства, довода» и даже до «исполнения, свершения». Аристотель использовал это слово в значении дедуктивного (силлогистического) доказательства.

В используемом в нашем академическом издании Платона переводе А.?Н. Егунова ?????????? переведено как «познавать». В английском переводе Shorey ?????????? переводится как learn – «учиться» (Plato. The Republic, p. 381). Как переводчики приходят к пониманию, не совпадающему со словарным, я не знаю, но первым из свойств души философы традиционно считают «мыслительную способность». Возможно, имеется в виду разум, раз уж речь идет о человеке разумном.

Второе свойство – ????????? (тюмоимета) – производное от тюмос, переводится и нашими переводчиками, и Shorey как «гнев» – anger. Однако понятие «тюмос», использованное Платоном, значительно сложнее и заслуживает подробного разговора хотя бы в том отношении, что эпитюмия этимологически связана с тюмосом.

Но меня, как я уже постарался это показать, в этом исследовании более всего интересует именно это «свойство» души, которое Платон связывает с сословием хозяев – ???????????, производное от ???????? – эпитюмия. Обычно переводится на русский как «желание, вожделение, влечение» и даже «страсть» и «похоть». Иногда можно встретить и перевод ее как воли, хотя греки понятия воли в нашем смысле не знали. Как я уже сказал, мне кажется, наиболее точно было бы переводить его словом «охота».

Вот с этого вида желаний, с эпитюмии, и начинается вся философская антропология желаний.

Глава 4

Вожделеющая душа

Определившись с тем, что душа имеет три вида свойств, Платон начинает уточнять понятия, описывая черты каждого из свойств. В сущности, это есть описание состава или устройства души, поэтому сначала он выделяет свойства души из ее цельных проявлений.

Для этого он как бы отступает от уже введенного деления души на свойства к самонаблюдению, в котором мы видим лишь некие действия, условно названные «познанием», «действием» (гневом) и «желанием». Созерцая их в себе, мы с полной определенностью обнаруживаем наличие каждого, но вовсе не можем быть уверенными, что они действительно есть проявления свойств или состава души. Это еще надо доказать. Поэтому разберем еще раз уже знакомое нам рассуждение Платона:

«Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно.

Или же когда у нас появляются такие побуждения, в каждом из этих случаев наши действия вызываются всей нашей душой в целом?» (Государство, 436a).

Вопрос именно о том, есть ли у души части, а значит, и состав или устройство. Вопрос, однако, ставится не анатомически и не психологически. Платон подходит к нему философски:

«Очевидно, тождественное не способно одновременно совершать или испытывать противоположные в одном и том же отношении действия. Поэтому, если мы заметим, что здесь это наблюдается, мы будем знать, что перед нами не одно и то же, а многое» (436b).

Иными словами, перед нами стоит задача найти тот миг, когда совершаются одновременно два разных действия, что будет с очевидностью означать, что работают, условно говоря, два разных органа. Именно этот опыт самонаблюдения и обосновывается Платоном методологически:

«Следовательно, ни один из приводимых примеров не смутит нас и не переубедит, будто что-нибудь, оставаясь самим собой, станет вдруг одновременно испытывать или совершать действие, противоположное своей тождественности или направленное против нее» (436e).

Эти исходные понятия точного рассуждения лягут впоследствии в основание логики как закон противоречия. Но для моего исследования важно лишь то, что так Платон выделяет предмет приложения каждого свойства души, делая невозможным, чтобы свойство делало нечто, ему несвойственное. Условно говоря, уж если ты думаешь, так думай, а не желай!

Привязку к непосредственным действиям частей души Платон начинает именно со способности желать, создавая исходную феноменологию желаний:

«И еще дальше: испытывать жажду и голод и вообще вожделение, а также желать, хотеть – все это разве ты не отнесешь к тем видам, о которых у нас только что была речь? Разве ты не скажешь, например, что душа вожделеющего человека стремится к предмету своего вожделения или что она привлекает к себе то, чем хочет обладать? <…>

Что же дальше? “Не хотеть”, “не желать”, “не вожделеть” – разве мы не отнесем все это к тому же [виду], что и “отталкивать”, “не принимать душой”, то есть ко всему противоположному? <…>

Раз так, то не скажем ли мы, что существует некий вид вожделений и самые упорные из них те, что мы называем жаждой и голодом?» (437c).

В первой части отрывка, говоря «вообще вожделение, а также желать, хотеть», Платон использует три греческих слова, означающие разные оттенки желаний: ?????????, ??????? и ????????? (эпитюмиас, этелейн и вулестай).

Эпитюмия – это, как я понимаю, самое общее имя для желаний, доступных человеку, которое наши переводчики обычно переводят как «вожделение». В русском языке слово «вожделеть», считающееся устаревшим, обозначает именно то, что в греческом соответствовало второму из использованных Платоном понятий, этелейн: «страстно желать, хотеть, во что бы то ни стало».

Однако при переводах Платона сложилась традиция как раз этелейн считать «нормальным желанием», а вот последнему из понятий, вулестай, придается в этом переводе тоже не совсем свойственное ему значение – «страстно хотеть чего-либо». Думаю, общая непроработанность понятий, связанных с желанием, весьма мешала философам понимать подобные сочинения древних.

Впоследствии материалистическая психология вполне примет эти утверждения Платона в качестве основания для своих описаний желаний: они либо привлекают, либо отталкивают. В частности, Герберт Спенсер использует это понятие в своих «Первых принципах психологии» для объяснения социального равновесия как равновесия сил, которые называет то душевными, то нервными.

Но Платон пытается выйти на исходное понятие желания и потому, продолжая удерживать самонаблюдение, разделяет созерцаемое на основу желаний и дополнительные черты:

«Поскольку первое – это жажда, то возникает ли в душе человека еще и дополнительное желание, кроме нами указанного? Иначе говоря, будет ли это желанием пить непременно горячее или холодное, много или мало – словом, пить какой-нибудь определенный напиток? Если человеку жарко, не прибавится ли к его жажде желание чего-нибудь холодного, а если ему холодно, то – горячего?» (437d).

Вопрос в действительности принципиален в том смысле, что ведет к определению принципов, необходимых при исследовании желаний: явления не должны загораживать от взора созерцающего их той основы, при которой они существуют. Поэтому ответ очевиден, то есть увиден очами:

«Но жажда сама по себе никогда не будет вожделением к чему-нибудь другому, кроме естественного желания пить, а голод сам по себе – кроме естественного желания есть.

– Таким образом, каждое вожделение само по себе направлено лишь на то, что в каждом отдельном случае отвечает его природе. Вожделение же к такому-то и такому-то качеству – это нечто привходящее» (437e).

По сути, Платон говорит здесь о том, что сейчас называется телесными потребностями. Потребности эти вполне естественны – в том смысле, что определяются нашим естеством или природой тела. Если телу требуются вода, пища и дыхание, то каждая из потребностей осознается как самостоятельное «естественное желание» и получает свое имя – те же «жажда» и «голод». Но при этом у всех подобных желаний есть общее имя, обозначающее естественное желание как таковое.

Переводчики пытаются назвать его вожделением. Платон называет его эпитюмией, поддерживая именно это словоупотребление по всему отрывку рассуждения. Таким образом, эпитюмия становится у него родовым понятием для различных видов естественных желаний вроде жажды и голода.

В следующем отрывке переводчик использует для передачи используемых Платоном понятий два русских слова – «вожделение» и «желание»:

«Раз жажда есть вожделение, она должна быть желанием пригодного питья или чего бы то ни было другого, на что направлено вожделение» (438a).

У Платона в обоих случаях стоит именно эпитюмия, и это значит, что насыщенное чувством имя «вожделение» может быть и вовсе не пригодно для перевода. Очень похоже, что эпитюмия (или эпитюме) – самое простое и нейтральное имя для желаний, какое использует Платон.

В современном русском самым простым является именно желание. Это, правда, не значит, что его использование верно. Пока мы толком не понимаем, как соотносятся русские имена для желаний друг с другом, мы можем и ошибаться. Как я уже говорил, исходно греческой эпитюмии в русском больше соответствовало слово «охота», поскольку в нем есть и значение сексуальных желаний («похоть»), и вполне бытовые значения вроде «хочу пить, есть», и «охота жить или играть».

Однако подобный вывод был бы преждевременным. Сначала надо постараться понять Платона.

Глава 5

Душа хочет

Заявив различия между эпитюме как желанием вообще и частными видами желаний, Платон закрепляет в последующих рассуждениях это разделение как различие между частными и обобщающими понятиями. Так он подходит к выделению начал, присутствующих в душе.

Этот переход ощущается для Платона самоочевидным, но у меня вызывает некоторые сомнения:

«Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, – к этому она стремится и порывается» (439a).

Мы только что говорили о телесных потребностях. Хочет ли душа того же, что хочет тело? Тело, безусловно, может испытывать потребность в самых разных вещах, необходимых ему для существования. Но может ли тело хотеть, или же это свойство души как некая способность осознавать потребности тела в виде желаний или хотений?

Я использую в данном случае оба русских имени – «желания» и «хотения», потому что именно в этом месте Платон говорит не об эпитюме, а о вулетай (????????). И говорит именно как об испытывающей желание душе, словно подчеркивая, вольно или непроизвольно, что телу свойственно хотение – эпитюме, а душе желание – вуле, или вулезис.

Кроме того, раскрывая понятие вулетай, Платон объясняет его через «стремиться» и «порываться». В первом случае он использует глагол ????????, производный от ?????? (орексис) – «стремление, аппетит». Во втором ???? – от ???? (орми), еще одной разновидности желаний, которую словари показывают, с одной стороны, как «стремление, желание, страсть», а с другой – как «натиск, порыв», даже «нападение».

Очевидно, в данном случае Платон пытается показать не только силу этого желания в рамках эпитюме, но и способность души им управлять через вулезис:

«И если, несмотря на то, что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить.

Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении» (439b).

Это показывает эпитюме и вулезис с очень разных сторон, подчеркивая в вулезисе способность сдерживать желания, что и привело к тому, что вулезис стали отождествлять с русской волей.

«Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?