Культура. Литература. Фольклор

Человеческое общество перед «концом света» представляют во всем противоположным нормальному. Его социально-культурные ценности утрачиваются вместе с истинной «верой»: «правды не будет на земле»; «люди <…> ничего не будут знать», они «потеряют всякий стыд и совесть», «среди них исчезнет страх»; взаимоотношения между людьми перестанут характеризоваться «любовью», «сочувствием», «пониманием» и «почитанием» («почтением»). Изображается мир «неправды», «бесстыдства» и «ненависти».

С утратой людьми «всякого стыда и совести» непосредственно связывается «безобразие» их внешности. Особенное беспокойство вызывает внешний облик девушек. Говорилось же в «святых книгах» о том, что «девушка красу свою будет губить»: «девицы косу не возлюбят» и «обрежут ее – и стало так: „волосики свои подстригаете, крутите“». Столь же остро переживается и отсутствие головного убора: «раньше девушки покрытые ходили, а потом стали распокрытые ходить» («а раньше распокрытые только на девишнике сидели, а то ходили в гарусках, атласах да платках»). Однако чаще всего обращается внимание на то, что стирается разница во внешнем облике между мужчиной и женщиной: женщины начинают одеваться «по-мужски» – «бабы сейчас» «как мужики в брюках»/«в мущинских штанах» «ходят» (одна информантка «мужчину от женщины» отличает уже «только по башмакам»); тогда как «мужики молодые» делаются похожими на женщин своей внешностью —«волосища отпустили, а бороды постригли». «Мужчину от женщины не отличишь»: «вот в штанах идет, волосы страшные – не различишь никаким путем. Набьет харю, и не поймешь, кто» – сбывается предсказание о том, что «пойдут времена – мужчины от женщины не отличишь» / «будет время: женщины пойдут – не познаешь, кто муж, а кто жена»[159 - Стирание различий между мужчинами и женщинами по виду волосов издавна на Руси считалось одним из самых серьезных нарушений традиционного благочиния: потому, например, и бритье бороды преследовали, что им уничтожалось распознание женского полу и мужского, и мужчины тем самым уподоблялись женщинам (это ставил в вину брадобрийцам еще Феодосий Печерский – см.: Попов Андрей. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 81 и сл.). А уж уподобление мужчин женщинам представлялось таким безобразием, что его приурочивали ко времени крайнего беззакония в будущем: (ср.: «облачатся мужи в блудницыны ризы, аки жены красуются, ходяще по улицам градным», – Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 121).]. С нейтрализацией противопоставления мужского женскому иногда даже связывают само «пришествие»: оно произойдет, «когда мужчину не отличить будет от женщины».

Стремление изобразить крайнюю степень человеческих «беззаконий» как нейтрализацию основных социальных противопоставлений особенно отчетливо проступает в высказываниях информантов о взаимоотношениях между людьми в «последние времена». Считается, что если «раньше» люди относились друг к другу с «любовью» («сочувствием» и т. п.), то накануне светопреставления «народ друг друга не любит» / «люди <…> все время грызутся» – как и предсказывалось: «злость будет – будут друг друга ненавидеть». Таким образом, «ненависть» становится принципом человеческих взаимоотношений, что извращает самую их суть: «каждый человек другому – первый враг». В обстановке всеобщей «грызни» уничтожается и традиционная иерархия общества – «царей и князей истекут». Нейтрализуется важнейшее в социальном плане противопоставление старших младшим (как главных неглавным): «теперь все равные стали» (тогда как «Бог <…> лес не сравнял и людей не сравнял»[160 - Слова информанта о ровности людей в «последние времена» могут быть отголоском представлений о единых годах и обличии воскресших для Страшного суда – что предсказывается и церковными песнопениями, и эсхатологическими сказаниями, и духовными стихами (см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания. С. 174 и др.): как там, так и здесь ровности людей соответствуют чрезвычайные и резко отличающиеся от обычных обстоятельства (ср.: «Бог <…> лес не сравнял и людей не сравнял»). Между тем мысль информанта о том, что нормальная неровность природы создана Богом, противоречит традиционным народным верованиям, в которых (не без влияния эсхатологических сочинений, где неровности определенно связываются с грехом: от очищающего мир огня «изгорит земля лакот 50 тысящ и 500 сот в глубину, и изгорят горы великия, и низпадут, и сокрушатся», – Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 178; а это в свою очередь восходит к миропониманию пророков – ср. Вар. 5: 7; Ис. 40: 4 и др.) утверждается, что «Бог создал ровно» (по словам «старовера», записанным Достоевским (см.: Достоевский Ф. М. <Сибирская тетрадь> // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 4. С. 235; ср.: Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья. С. 393 и т. д.), тогда как горы и т. п. созданы чертом.]), – что воплощает собой представление о хаотическом состоянии общества перед «концом света».

Противопоставление старших младшим отчасти нейтрализуется и в возрастном отношении: исполняется, например, предсказание о резком сокращении времени детства («младенцы будут только до трех лет») – «сейчас уже детей отдают в детские сады». Однако чаще мысль о всеобщем превращении накануне светопреставления (переходе предметов, явлений, качеств в свои противоположности) развивается инверсией (а не нейтрализацией) противопоставления по возрасту: «безобразная» и потерявшая «всякий стыд» «молодежь» в «последние времена» главенствует над старшими – она будто бы «все знает, а староверов в ноги втоптала, их не признают».

Говоря о взаимоотношениях между «родителями» и «детьми» перед «концом света», информанты, как и в изображении общественного хаоса, развивают тему всеобщей «ненависти» и «грызни», которая здесь уже явно выражается нейтрализацией противопоставления своего чужому: свои превращаются в чужих. Инициаторами внутрисемейной «грызни» обычно объявляются «дети»: предсказывалось, что «дети будут беззаконные, не будут чтить родителей»/«перестанут стыдиться отца-матери»[161 - Ср. предсказание в Слове пророка Исаия: «дети начнуть ни стыдитися родитель своих» (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 263); по псевдо-Ипполиту – «старческих седин никто же устыдится» (см.: Соборник. Л. 122).] – вот «дети родителей» и «не слушаются» (а все потому, что их «не учат уважать родителей»). Со своей стороны, «родители» тоже «станут их <детей. – А. Б.> меньше любить»[162 - Это предсказывалось и псевдо-Ипполитом («родителие чада возненавидят»), – Соборник. Л. 122), и псевдо-Исайей («чадове безществуют отец своих и отци начнут гнушатися чад своих», – Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 263).]: «мать <или, по другому высказыванию, «родители». – А. Б.> будет своего дитенка на блуд приводить»[163 - Ср.: «предасть мати дитя свое на блуд» – по Слову пророка Исаия (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 263). Ср. Енох 99: 5.] – «сейчас живут даже без росписи в ЗАГСе»; «мать будет своих детей как змея поедать»[164 - Словом пророка Исаия предсказано: «снедять отци чада своя» (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 267). Ср. Енох 99: 5.] – «сейчас хочет – рожает, хочет – убивает в себе своего ребенка». Будет так, что «мать и батька по одной тропке пойдут, а дети – по другой»; в конце концов все они станут чужими друг другу – «матку <бросит. – А. Б.> в одну сторону, батьку – в другую, детей – в третью». Родственные связи окончательно порвутся во время «войны», которая уже сама по себе представляется информантам апогеем всеобщей «грызни» «последних времен» – «сын на отца <…> а брат на брата» «поднимут» «руку»/«копье» и «пойдет отец на сына, сын на отца и стронется вся вселенная»[165 - Межродственные брани в «последние времена» – обязательный мотив эсхатологических произведений, восходящий к евангельской традиции (ср. Мф. 10: 21; Мк. 13: 12).].

«Конец света» приурочивают к нейтрализации любого социального противопоставления потому, что ею знаменуется крайняя степень какого-то из многочисленных «безобразий» в человеческом обществе. Вот и всеобщего «пьянства», когда оно достигает того, что «в каждом доме будет кабак», будет достаточно, чтобы «погубить людей». Здесь нейтрализуется противопоставление «дома» «кабаку»: «дом» превращается в питейное заведение (т. е. становится не-домом), и в результате человек теряет свое место на земле. Это соответствует представлениям об утрате людьми покоя перед «концом света»: «народ <…> будет ходить как пьяный, не зная, куда голову приклонить» (а «молодежь» уже сейчас «не сидит на месте, все разъезжаются»). Хаотическим и безостановочным движением, которое напоминает информантам поведение «пьяного», подчеркивается глубина человеческого «незнания» (ведь люди тогда «ничего не будут знать») и все «бессмыслие» жизни в «последние времена»[166 - Ср.: «И скрыется тогда ум, и разум отлучится в хранилище свое. И взыщется от многих, и не обрящется» (3 Езд. 5: 9–10).].

Изображая общество накануне светопреставления, информанты стараются представить его во всем противоречащим «прежнему закону», который отличали истинная «вера» и культурные ценности, порядок (незыблемость социальных противопоставлений) и покой. Возникающий образ являет собой столь разительную аномалию человеческого общежития, что нередко сопровождается традиционным сравнением его с животным миром (с «псами» или вообще со «скотом»). Среди их общих признаков фигурирует и «хладнокровие» людей, и то, что человек только «жрет да и все» (причем еще «все с одного котла будут есть»), и «бесчинные браки» (когда «живут даже без росписи в ЗАГСе»), наконец, «женщины на полях» тоже уподобляются «скоту». Во всяком случае, изображение людей, потерявших человеческий облик и живущих «скотской» (или «бесовской» – см. выше) жизнью, вполне соответствует представлениям информантов о характере будущего антиобщества. Иногда «скотство» людей вписывается в более общую аномалию «последних времен»: в «злобе» своей «люди <…> как звери будут, а звери – ручными»[167 - В одном из сказаний об антихристе («От книги глаголемыя Тефологии, сии совокупление вкратце избрано о антихристе») указывается, что во время космической катастрофы «дубравнии же звери будут кротцы и смирени, яко и человеком приидут» (Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 219, 224). Ср. поведение диких животных в царстве Мессии, изображенном пророком Исайей (Ис. 11: 6–9).], – к этому взаимному превращению приурочивается и «конец света» (который таким образом может быть даже следствием инверсии противопоставления: здесь – «людей» «животным»).

Однако природный мир, как и общественная жизнь (основанная на всеобщей «ненависти» и угрожающая «последней войной»), обычно предполагается враждебным по отношению к человеку и усугубляющим его «страдания» накануне светопреставления: «будет на земле мор – войны и голод». Тема будущего «страшного, сильного голода» проходит через многие высказывания, выражаясь по большей части в одних и тех же стереотипных формулах литературного происхождения. Влияние традиционной образности на мировосприятие информантов столь велико, что следы этих формул обнаруживаются и в высказываниях, которые, казалось бы, являются непосредственными наблюдениями над природой. Так, говоря о «неурожаях», одна информантка (между прочим, та самая, у которой и «вся сморода в паутине» – см. выше) упоминает в этой связи «червей на полях» – известную деталь изображения бесплодия как наказания отступников[168 - См. Втор. 28: 39. Этот образ является одним из основных мотивов эсхатологической письменности.] (другим информантом она воспроизводится уже в более соответствующем контексте: «плоды ваши съедят черви угрызением горьким»). Все же не «черви» будут главными виновниками того, что «сто <или «семь». – А. Б.> мер посеем да одну выжнем»[169 - «Аще кто сеет 100 сосуд жита <в примечании: «сто мер». – А. Б.> и пожнет един сосуд от всего жита», – по Слову пророка Исаия (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 265). Ср. Втор. 28: 38; Агг. 11: 6.]. Причиной этой аномалии объявляется засуха: «три года засуха будет – и лето плохое, и зима плохая», или, варьируя традиционную формулу – «небо не дает дождя» («не даст Бог дождя» / «когда не будет дождя» – это опять-таки может представляться так, что «дождя нет», «туча ходит по небу, да рукой ее не словишь»), «земля – плода» («не станет родить земля» / «земля не будет давать урожая, плодов» / «земля тогда повысохнет»). Помимо отсутствия «дождя» и «плодов», «высохнут реки» / «источники повысохнут – даже мокрые болота воскурятся». Эта аномалия фигурирует и среди «признаков» «конца света»: Иоанну Златоусту приписывается предсказание о том, что «возгорятся <…> блата»[170 - В действительности же этот образ принадлежит Слову пророка Исаия: «и болота ваша мокрая воскурятся» (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 266).] – и толкуют его в связи с добычей торфа. «Конец света» приурочивается здесь к видоизменению мокрого в сухое – переход явления в свою противоположность знаменует собой крайнюю степень тех метаморфоз, которыми, по мнению информантов, будет охвачен природный мир накануне светопреставления.

Вот и тема «голода» постепенно развивается в изображение природных метаморфоз: «воды и еды не будет», так как «небо не даст дождя, земля – плода» и «источники повысохнут», а это в свою очередь связывают с тем, что «небо будет медное, а земля железная» (когда говорится только о «земле», то она тоже может стать «медной»)[171 - Это – одна из наиболее известных формул эсхатологической письменности, источником которой является Втор. 28: 33 (в Лев. 26: 19 – наоборот: «положу небо вам аки железно, и землю вашу аки медяну»).] и, «вместо реки», «будет золото течь» («а оно уже не надо будет – надо будет только воды напиться; человек бегит, думает, что блестит – значит, река, а это – золото. А оно уже никому не надо, ничего на него не купить»/«серебро и золото по дорогам будут валяться, но никому оно не нужно будет – все будут искать воду»)[172 - О рассыпанных на улицах «злате и сребре», которых «не будет кто прикасаяся ему, яко вся мерзска быша», писал, изображая царствование антихриста, Ефрем Сирин (Поучения. Л. 302 об.). Затем этот эпизод перешел в Слово псевдо-Ипполита (см.: Соборник. Л. 133 об. – 134) и к псевдо-Исайе (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 267). Указание на то, что золото будет находиться людьми вместо воды, встречается и в предсказаниях «конца света», обращавшихся в народной среде, – см.: Иваницкий Н. А. Материалы для этнографии Вологодской губернии // Известия О-ва любителей естествознания, археологии и этнографии. 1890. Т. 69. Труды этногр. отдел. Т. 11. Вып. 1. С. 118–119.]. Все эти метаморфозы (наряду с отличавшим «засуху» превращением мокрого в сухое) объединяются представлением об отвердении природы к «концу света»[173 - Ср.: «нивы ваша иссохнуть и ожестеють за злыя грехы ваша», – по Слову пророка Исаия (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 266).], которое приводит ее в единообразное, металлическое, состояние: «небо» делается «медным», «вода» – «золотом» (и «серебром») и «земля» – «железной». Состоянию природы соответствует изображение еще одной аномалии «последних времен» – превращения тяжелого в легкое (что обосновывается появлением «самолетов» и «кораблей»): «железо» будет «летать по воздуху» и «плавать по воде», – металлическую природу населяют особые металлические существа. Они принесут людям не меньше страданий, чем «страшное чудище Левофан» – «птицы стальные <„это, – поясняет информантка, – вертолеты и планеры“> людей клевать будут», тогда как «Левофан» «выйдет на сушу» и «будет из ста пастей людей пожирать и грызти»[174 - Ср. Дан. 7: 7 (а также – Ис. 27: 1; Откр. 13: 1–2 и др.). Отметим и «средневековые представления об аде как о морском чудовище – звере Левиафане, – представления, нашедшие отчетливое отражение не только в литературе, но и в живописи» (Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 180). Ад в виде страшного чудовища изображается и на миниатюрах «Седмитолкового апокалипсиса» – очень популярного среди старообрядцев-беспоповцев произведения федосеевской книжности (см.: Фиксен Б. Две главы из апокалипсиса седмитолкового // Известия Тамбов. губерн. арх. комис. 1899. Вып. 43. С. 57).]. Возникает впечатляющий образ металлического мира, холод, бездушие и мертвенность которого подчеркивается еще и тем обстоятельством, что в нем будет царить тьма. Объясняя причины будущего «великого мрака», информанты говорят не столько о космической метаморфозе (причем в этой связи отмечается превращение лишь одного «солнца» – «в кровь»[175 - Хотя превращение «солнца» в «кровь» противоречит традиционной формуле космической метаморфозы, которая восходит к Иоил. 2: 31 («солнце обратится во тму, и луна в кровь»), оно встречается и в литературной традиции: наприм., в Житии Андрея Юродивого (см.: Великие Минеи Четии: Октябрь 1–3. Стб. 218) и в Видениях Даниила (см.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 158).]), сколько о прекращении действия источников света: «померкнет» «небо»/«солнце», а «луна» «не будет светить» / «не даст света»[176 - См. Мф. 24: 29; Мк. 13: 24 («солнце померкнет, и луна не даст света своего»).]. Вероятно, поэтому погружение мира во тьму у информантов далеко не всегда означает окончательную катастрофу. В представлениях о «великом мраке» (как, впрочем, и о металлической природе) скорее сказывается стремление изобразить внешний мир таким образом, чтобы он воплощал собой всю безмерность «бедствий», которые ожидают человечество в будущем. Показательно, что, когда пределом существования этого мира объявляется «второе пришествие», его представляют уже не приходом «грозного судьи», а возвращением «спасителя»: «через тысячи лет – мать мне говорила – за тысячи верст по округе один петушок запоет и солнышко проглянет, и спаситель придет…»[177 - Ср. Мк. 13: 35.].

Однако прежде чем изменится мир, меняются люди. Это они «достигли всего», что было предсказано в «святых книгах». Обычно «конец света» приурочивают к моменту полной деградации человеческого общества, причем с этим моментом одни информанты связывают совершенное исчезновение «верующих» («когда не будет ни одного верующего»), другие же – такое сокращение их числа, что «верующих» оказывается меньше, чем это необходимо для того, чтобы мог «стоять» «божий свет»: например, когда «истинно верующих» «будет меньше трех, тогда наступит свету конец»[178 - Ср. поиски трех праведников Лесковым, без которых, как считал писатель, по народному верованию – «несть граду стояния» (см.: Лесков Н. С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1957. Т. 6. С. 642). Хотя соответствующая пословица звучит несколько иначе: «не стоит город без святого, селение без праведника», – все эти представления восходят к известному месту из книги Бытия, где решается судьба Содома (см. Быт. 18: 23–33).]. Параллельно исчезновению «верующих» на земле происходит заполнение «ада» «попами и архиереями». Однако общее значение процессов, протекающих в ином мире и чей предел означает собой «конец света», с деградацией человеческого общества непосредственно не связано – речь идет о ликвидации некоей имеющейся там пустоты, за счет которой пока и существует человечество: его существование теряет всякий смысл с заполнением этой пустоты. Ведь «конец света» наступит не только когда «ад заполнится попами и архиереями»[179 - В сказаниях о сошествии Исуса в ад иногда предсказывалось, что после того, как Он выведет оттуда праведных, ад «снова наполнится» – «попадут» в ад «все земные чины: и цари, и архиереи, и господа, и купцы с мужиками» (см.: Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и легенды. С. 391).], но и когда «хорошими людьми наполнится» то «место на небе», откуда «слетели» свергнутые Богом ангелы[180 - Это представление возникло в связи с легендой о сотворении и падении ангелов (о ней см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 21 и сл.) и некогда пользовалось большой популярностью как среди православных (см., напр.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 400), так и среди католиков – Данте в XXX песне «Рая» (ст. 131–132) писал: «Взгляни, как переполнены ступени / И сколь немногих он <рай. – А. Б.> отныне ждет!»] – что не имеет уже никакого отношения к упадку «последних времен». Столь же абстрактным по своему характеру эсхатологическим значением отличаются и некоторые из тех процессов, что должны предшествовать «концу света» в земном мире. Предсказывают, например, что к «концу света» «землю перемерют не аршинами, не саженями, а пядями» (а так как светопреставления ожидают в ближайшем будущем, то и измерение земли «пядями» обычно считается уже свершившимся фактом – «земля вся измерена пядями»). Это представление поддерживалось традиционным для народных верований отношением к размежеванию земли, которое и за пределами старообрядческого общества казалось явным признаком перерождения мира[181 - Ср.: «по перву-то <…> степь ни дилёна была… почесть-то (почти что) перрадилась всё…» (Солосин И. И. Материалы для этнографии Астраханского края // Русский филологический вестник. 1910. № 1. С. 125).] – старообрядцы же считали его, наряду с определением меры и веса в торговле, печатью антихриста[182 - См.: Об антихристе // Прибавления к изд. Творений св. отцов, в рус. пер. 1858. Ч. 17. С. 523. Примеч. (п).]. Возникло же оно на основе мысли об измерении/измеренности всего сущего в «последние времена»[183 - Ср. 3 Езд. 4: 36–37: «егда исполнится число семен в вас, понеже на мериле извесил век. И мерою измерил времена, и числом сочте часы, и не восколеба, ни возбуди, дондеже исполнится предреченная мера». Об идее предопределенности в апокалиптическом понимании истории Ездрой и другими ветхозаветными пророками – см.: Смирнов Ал. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа. Казань, 1900. С. 179 и сл.], что является своеобразной формой усвоения идеи предопределенности «конца света», который наступит в результате исчисления лежащей в основе мира меры (числа)[184 - См.: Пришвин М. М. Осударева дорога // Пришвин М. М. Собр. соч.: В 6 т. М., 1957. Т. 6. С. 109.]: будь то – измерение земли «пядями» (а порою даже вершками[185 - См.: Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.]) или же перебирание ее по песчинке[186 - См.: Пришвин М. М. Светлое озеро // Пришвин М. М. Собр. соч. М., 1956. Т. 2. С. 406.].

Идея предопределенности «конца света» разделяется далеко не всеми нашими информантами. «Одной господствующей <…> системы нет, – писал о народной религиозности Л. П. Карсавин, – а существуют, сменяя друг друга и переплетаясь, наброски, возможности нескольких систем»[187 - Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках преимущественно в Италии // Записки Ист.-филол. фак. Петрогр. ун-та. 1915. Ч. 125. С. 100, 107 и др.]. Вместе с тем у различных эсхатологических концепций есть общий пункт. Это – занимающий центральное место в эсхатологии старообрядцев Прибалтики образ «последних времен». Возникший на основе самых разнообразных литературных источников и испытавший влияние фольклорных представлений, он выступает как полная противоположность тому, что считается нормой, воплощает собой социальный и космический порядок. Отклонения от этого порядка обусловлены разрушением определяющей его существование системы противопоставлений между явлениями действительности, нейтрализация которых ведет к хаосу, предвещает мировую катастрофу[188 - По словам одного из информантов, «Исус сказал Богородице: „Когда твой и мой праздник сойдутся, будет конец света“». Эсхатологический смысл этого события в 1912 году разъяснялся таким образом, что «Мать в третий и последний раз встретилась с Сыном» (см.: Костоловский Ив. Народные поверья жителей Ярославского края // Живая старина. 1916. Вып. 2–3. Прил. № 5. С. 40). И хотя, как пишет современный исследователь старообрядчества, в 1912 году «на этом уже прогорели», очередная дата «конца света» (1991 год) вновь обусловливается той же самой причиной (см.: Гагарин Ю. Старообрядцы. Сыктывкар, 1973. С. 77). Даже сближение «праздников» Исуса и Богородицы могло обострить эсхатологические чаяния старообрядческой массы. Ср.: Юдин П. А. К истории русского раскола: 1. Светопреставление // Русская старина. 1894. № 1. С. 183 (в 1844 году «последним днем» объявляли 26 марта, первый день Пасхи – т. к. Благовещение пришлось тогда на страстную субботу).]. Образ «последних времен» строится так же, как и праздничный мир карнавала, но говорить о том, что эсхатологией будущие «события изображаются в карнавальном аспекте»[189 - Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 257.], вряд ли справедливо. Это – общий принцип конструирования другого мира, который в своем эсхатологическом варианте предстает страшным миром страдания и бедствий[190 - О представлениях старообрядцев Прибалтики, связанных с последующими эпизодами эсхатологического сюжета, см.: Белоусов А. Ф. О влиянии старинной письменности на мировоззрение русских старожилов Прибалтики // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Тарту: Тартуский гос. ун-т, 1979. Вып. 491. С. 3–12. (Труды по русской и славянской филологии. Т. 31. Типология русской литературы и проблемы русско-эстонских литературных связей).].

«Старая вера»: историко-культурный текст русских старожилов Прибалтики

Изучая фольклор русских старожилов Прибалтики, я во время экспедиций 1970?х годов просил своих помощников, студентов Тартуского и Латвийского университетов, не только записывать фольклорные тексты и их этнографический контекст, но и расспрашивать людей о различных аспектах старообрядчества, к которому принадлежало большинство наших информантов. В результате у меня скопилось довольно большое и разнообразное по составу собрание текстов, которое показывает, как местные старообрядцы представляют свою культуру, ее происхождение, особенности и перспективы.

Особое место в исторической памяти наших информантов занимает церковный раскол XVII века. Это понятно. Главной целью рассказов о возникновении «новой веры»[191 - Здесь и далее в кавычки берутся только слова, выражения и высказывания самих информантов.] и последующем гонении на «старую» является объяснение различных аспектов существования местного старообрядчества как особого общества: от его культурного самоопределения до происхождения старообрядческих поселений в Прибалтике. Однако их назначение стимулирует и относительно свободный характер рассказов о расколе, открывая их для сложной игры своеобразных культурно-исторических представлений, которая, тесно переплетаясь с типичной для этой среды фольклоризацией прошлого, зачастую приводит к тому, что теряется всякая связь с реальными обстоятельствами церковного раскола XVII века.

«Самая первая вера»

Основным элементом культурно-исторических представлений русских старообрядцев Прибалтики является противопоставление «старой веры» и «православия», в котором особое значение принадлежит определению своей культуры как «старой». Сообщая противопоставлению характер исторической коллизии, это определение служит неизменной основой старообрядческого культурного самосознания. Сущность «старой веры» раскрывается прежде всего во временной перспективе, которая разнообразится осмыслением «старой веры» то в связи с личным временем самих информантов («старые мы – Богу молимся по-старому»), то в реально-историческом контексте, когда история «старой веры» отсчитывается то «от христианства», то «от греков», а то принимает мифический образ «самой первой веры».

Единственный случай сопряжения «старой веры» с возрастом ее нынешних носителей лишь подчеркивает ведущую роль определения «старая» в ассоциативных представлениях, связанных с осмыслением особенностей своей культуры. И мифологизация «старой веры» является результатом столь же исключительного внимания к ее определению. В нем выделяется значение «исконности», которое придает «старой вере» типично мифологический характер: она идет «из глубины, с начала веку» или «испокон веку»; это – «самая старая» или «самая первая» вера («всякая другая вера» когда-то «от нее пошла»); а первыми «староверами» оказываются Адам и Ева.

Однако большинство осмыслений «старой веры» все-таки предполагает для себя какую-то историческую основу. Так, например, акцентируется преемственность «старой веры» по отношению к христианству – «наша вера от христианства идет по старому завету». Хотя конкретный момент возникновения «старой веры» и вызывает разногласия (один считает, что это произошло, «когда родился Христос»; другой говорит, что «староверы были еще до распятия Христа»; третий уверен, что «старая вера образовалась, когда воскрес Исус Христос» и т. д.), существует твердая убежденность в том, что «старая вера появилась от Христа». Отождествление «старой веры» с христианством сказывается и в рассказах о церковном расколе, когда «гонение веры» изображается как «убиение» тех, «кто веровал во Христа» и «стоял за старых евангелистов». А один из информантов смешивает раскол со «страстями Христовыми»: «они, никониане-то, <…> Бога нашего мучили. Бог терпел, потому и людей заставил терпеть». Характерно, что представление старообрядчества «Христовой верой» отнюдь не является преградой настойчивому мифологизированию его облика: во-первых, само христианство иногда считается такой же «первой верой», как и старообрядчество; а, во-вторых, «старая вера» и в этом контексте удостаивается многозначительного титула «самой первой хресьянской веры».

Очень часто утверждается, что «старообрядцы произошли из Греции»: «старая вера» связана с «греками», «Грецией», «греческими временами» – «старинной греческой верой» вообще. Старообрядчество считает себя преемником старинного, «греческого» православия, и это представление отражается во многочисленных высказываниях информантов о том, что книги в их церквах – «греческие», а само богослужение ведется на «греческом» языке.

Однако для большинства наших информантов «старая вера» правильна и праведна только потому, что она «древнее»/«старше» любой другой веры: «первоначальная вера, она – правильная». Характерно, что даже в высказываниях о том, что она «идет от христианства», можно встретить важное уточнение – «по старому завету». Итак, основной чертой единственно праведной, «старой веры» оказывается ее «древность»: она «ветхий завет», тогда как православие – «новый завет».

«Новая вера»

Иногда новизна «православия» лишь заявляется информантами: говорят о «новшествах», «нововведениях», «новом учении» или даже «новом законе», – но конкретный характер этой новизны остается неясным. Можно сказать, что в этом случае неопределенной «древности» своей «старой веры» соответствует столь же туманное «новшество» никоновского православия. В противопоставлении двух культур многое определяется названием одной из них («старая вера»), которое неизбежно заставляет видеть в другой ее антитезу – веру «новую». И это становится общим местом целого ряда высказываний.

Однако большинство информантов более или менее осведомлено о том, что именно «выдумал» и «установил» патриарх Никон, создавая свой «новый завет». Выясняется, что «новая вера» – это, по сути дела, «переписанная» вера «старая». В ней «изменены» Писание и «книги», церковный устав и «служение», иконы и крест; имя Бога Исус переиначено в Иисуса, а двуперстие переделано в «трехперстие» («щепотку»). Изменения обычно объясняются тем, что Никон «захотел облегчение веры сделать – это не нужно, то не нужно; службу сократил…». Об этом, по мнению информантов, свидетельствует и «отмена постов» Никоном, и такие его акции, как перевод им бывших у «староверов» «греческих» книг на русский язык или перепечатка этих книг гражданским шрифтом. Даже православный четырехконечный крест кажется «полегче», чем «осьмиконечный». Наконец, и желание Никона, «чтобы попы были женаты» (с характерным замечанием при этом: «все ведь природа – она везде побеждает»), также выставляет «новую веру» верой «легкой»[192 - Идея Никона сделать попов «женатыми», как указал мне Б. А. Успенский, может объясняться тем, что речь, в сущности, идет о ликвидации иночества (не «попов»!), якобы задуманной патриархом (ср. обвинение «никониян» в знаменитой соловецкой челобитной: «иноческий чин положили ни во что», – см.: Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. М., 1878. Т. 3. С. 241 и сл.). Эта идея выглядит весьма многозначительной в свете христианской эсхатологической легенды, по которой предтеча антихриста «повелит совокупити черньцу с черницею и попом такоже» (Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические Видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. С. 126 (тексты)). На народной почве уже антихрист «велитъ <…> старцамъ растригатися, велитъ он старцамъ поженитися» (см.: Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии: Сб. сведений для изучения быта крестьянского населения России. М., 1890. Вып. 2. С. 143).]. «Старая» же вера – «крепкая вера»: к Никону «перешел» тот, «кто был послабже».

В то же время собственно «новшеств» в «православии» оказывается не так уж много. Одно дело, когда в этой связи называются созданные Никоном «хор» и «ликовое <хоровое. – А. Б.> пение», и совсем другое, когда утверждается, например, что Никон «ввел причастие» или «предложил молиться за царя». Любопытно, что один из информантов, отметивший, что «у нас в религии царя нет», использует это обстоятельство для объяснения отличия в названиях богослужебных храмов у православных и старообрядцев: «потому у нас и не церковь, а <…> моленная». Очевидно, что основой его умозаключения послужила своеобразная этимология слова «церковь», которое возводится к слову «царь». Если продолжать этот ряд сомнительных «новшеств», то следует еще раз указать на введенных Никоном «женатых попов», тогда как о своих «попах» утверждается, будто бы они «у нас в виде того, как еще принял Владимир Мономах от Греции – с тем мы и остались». Все это существовало в дониконовском православии, будучи атрибутами несомненно «правильной» веры, но по ряду причин отсутствует в старообрядческой беспоповщине, поэтому и осмысляется как никоновское «новшество».

Отождествление дониконовского «благочестия» с церковно-бытовым укладом беспоповщины является гораздо более ощутимой тенденцией культурно-исторических представлений наших информантов, чем осознание ими утрат, которые понесла старообрядческая «старая вера». В ряду этих утрат называется уменьшение числа церковных таинств (за исключением «крещения» и «покаяния», другие таинства в беспоповщине просто невозможны); помнится и «отпавшее причастие». Однако самое большое сожаление вызывает отсутствие «священства»: «мы остались простецами; специальной одежды нет – в халатиках служим». Для объяснения каждой из утрат иногда привлекается авторитетное обстоятельство эпохи раскола. Так, отсутствие причастия оправдывается тем, что какой-то «архиерей» («Никон [!] что ли», – хотя речь может идти только о Павле Коломенском. – А. Б.) «мертвый уже <…> рукавом благословил, что причастия уже не надо». «Священство» же отсутствует потому, что «последний наш епископ» Павел Коломенский «благословения <…> никому не мог передать»; «не успел благословить» и протопоп Аввакум.

Очевидно, что на фоне представлений о «новой вере» живее и обстоятельнее делается облик «старой»: ее «древность» и «праведность» расцвечиваются весьма содержательными подробностями. Столь же конструктивной оказывается взаимосвязь «старой» и «новой» вер в осмыслении характера и значения событий «раскола»: и та и другая обогащаются новыми деталями, благодаря которым образы этих вер в рассказах о расколе приобретают стабильный и законченный вид.

Осмысление «раскола» несколько шире знания обстоятельств церковной истории XVII века. «Расколом» может оказаться любая давняя «распря», что провоцируется значением самого слова «раскол». Иногда рассказ о «расколе» подменяется апокрифическими деталями более раннего разделения между восточным православием и католичеством. Особую роль сыграла весьма популярная легенда о происхождении католического «брадобрития»: «С каких-то женщин пошло. К одной женщине лет тыщу тому пришел один мужик. Женщина ему: „Если сбреешь бороду, буду тебя любить, а нет – не буду“. А когда тот мужик бороду сбрил, женщина его не приняла и сказала ему: „Ты изменник!“». От него и пошло православие».[193 - Источником этой легенды о происхождении брадобрития является вторая редакция известного памятника византийской противокатолической литературы «Прение Панагиота с Азимитом», где, по версии Панагиота (православного), бороду в угоду женщине сбривает римский папа – см.: Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 238 и сл.] Однако подобные отступления от событий русского церковного раскола все же немногочисленны.

Иное дело, что сами эти события могут стать основой различных толкований исторического прошлого. В зависимости от того, какая сторона церковного «разделения» выпячивалась старообрядческой средой, определяется и нынешнее понимание существа раскола. Так, известной двойственностью отмечен образ патриарха Никона: он либо «раскольник», либо «изменник». С каждым из этих представлений о Никоне связана и особая концепция его деятельности и вообще – взаимоотношений обеих вер. Если Никон-«раскольник» разделяет единую «с древности» веру «на две половины», то Никон-«изменник» просто переходит в неизвестно когда и кем созданное «православие».

Патриарх Никон

В рассказах о Никоне-«изменнике» исторические события эпохи раскола довольно часто подменяются соответствующими житейскими ситуациями: «Патриарх Никон был старообрядец. Должности у него не было. Принял он православную веру…» Более того, эти рассказы совершенно умалчивают о «расколе»: им чужда мысль о некогда «единой вере». Очевидно, их авторы считают, что нынешнее «многоверие» («семьдесят семь вер сейчас на земле») существовало и в прошлом. Поэтому и появляется рассказ, в котором «раскол» замещается выбором веры: «Царь Алексей Михайлович решил узнать все веры на земле, и поэтому от каждой веры были посланы люди к царю. От староверов был послан один умный человек, которого звали Никон. Но он ото всех скрыл, что он православный, и пошел к царю от православных. Так вот старообрядцы остались без посла»[194 - Рассказ об «испытании» разных вер царем Алексеем Михайловичем сходен с известным эпизодом из «Повести временных лет» – см.: Повесть временных лет: Текст и комментарий. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 59 и сл. Поведение Никона в этом высказывании в какой-то мере напоминает реальные обстоятельства церковной истории XVII века: сотрудник будущих старообрядческих «отцов и страдальцев» по Кружку ревнителей благочестия, Никон, избранный патриархом, становится «еретиком» и «гонителем» «истинной веры».]. Образ Никона-«изменника» серьезно смещает историческую перспективу в осмыслении информантами прошлого своей культуры вплоть до того, что исчезает само понятие «раскол»: «старая» и «новая» веры оказываются сосуществующими еще до начала деятельности Никона, и их генезис остается неясным.

В то же время Никон-«раскольник», как правило, является еще и основателем «новой веры» / «православия». Рассказы о его деяниях представляют собой своего рода этиологию «православия». Никону приписывается введение исключительно всех «новшеств», которыми, по мнению информантов, отличается «православие»: именно он «переписывает» и «изменяет» «старую веру». Единоличное участие Никона в создании «православия» по достоинству ценится его последователями: «православные <…> относят Никона патриарха к двенадцати апостолам, среди которых он почитается больше всех».

Кто же он, этот демиург «новой веры»?

Традиционный демонизм Никона не пользуется у информантов особой популярностью. Прежние легенды о его связях с «бесами» известны здесь лишь в отдельных и разрозненных эпизодах: «А сделать реформу <…> Никона научил нечистый дух. У Никона был гость; и, когда ночью явился нечистый, он, чтобы узнать, спит ли гость, стал колоть в пятки иголками, но тот выдержал, чтобы услышать, о чем будет идти речь»; или же просто «Никон знался с бесами, в правой пяты крест носил»[195 - Оба эти высказывания восходят к опубликованным В. Н. Перетцем памятникам старообрядческой рукописной литературы о патриархе Никоне – см.: Перетц В. Н. Историко-литературные исследования и материалы. Т. 2. Из истории старинной русской повести. I. Слухи и толки о патриархе Никоне в литературной обработке писателей XVII–XVIII вв. СПб., 1900. С. 27–28 и сл.]. Ослабление демонических черт в нынешнем образе Никона соответствует общей трансформации воззрений этой среды на источник личных и общественных неурядиц: вместо «беса» им все чаще выставляются «сами люди». Поэтому и замечания, вроде того, что «Никон – такой бес, хромой и горбатый <…> Когда Никон появился, бес сказал: „иду ему в уши“ <…> и тогда он все книги собрал и сжег»; или – «патриарх Никон? А еретик был, <…> начальник всех бесов и есть», – встречаются сравнительно редко.

Как это порою свойственно мифическому культурному герою, демонизм в нем уживается с чертами трикстера (плута). Образ Никона также не лишен известной доли комизма. Одна из многочисленных вариаций легенды об обмане римским папой своей паствы[196 - См. ниже текст «Никон сам написал священные книги…». Исследователи видят в этой легенде мотивы известного сказочного сюжета о ловком обманщике – мнимом знахаре (см.: Бахтин В. С., Молдавский Д. М. Старообрядческие народные легенды о начале раскола, о табаке и брадобритии. М.; Л., 1958. С. 421 (Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 14)). Более же непосредственным в этой легенде, приуроченной к Никону, видится влияние второй редакции «Прения Панагиота с Азимитом», особенно в его изложении «Кирилловой книгой», где папа, оправдывая свою безбородость, обманывает паству совершенно таким же образом (см. л. 233–241 об. третьего счета). Ср. анекдот о незадачливом священнике (по Указателю Аарне – Томпсона № 1837: «поп хочет выпустить в церкви голубя»), который был известен и среди русских старожилов Прибалтики (см.: Русский фольклор в Литве. Исследование и публикация Н. К. Митропольской. Вильнюс, 1975. С. 320–321).] начинается так: «Был католический поп Вейскуп. Однажды он напился и заснул, а Никон взял и бороду ему выбрил…»[197 - Скорее всего здесь отразился известный народный анекдот о «человеке, не узнающем себя» (в новой одежде, с остриженной бородой и т. п.) – сюжет № 1284 по Указателю Аарне – Томпсона; ср. № 1383, записанный и среди местных старообрядцев. Выбритый же Никоном поп Вейскуп – это, конечно, «епископ» (лтш. ‘biskaps’; лтг. ‘veiskups’).]. Наречение озорника «Никоном» могло произойти лишь под влиянием восприятия Никона в старообрядческой мифологии как культурного героя.

Более распространенным образом Никона оказывается изображение его человеком «дурной породы». Отмечается сомнительное происхождение патриарха: Никон «откуда-то взялся», «нехороших родителей он был», или, наконец – «безродный выблядок»; припоминается и то, что он не русский – «с Мордвы». С этим связаны и указания на низкий прежде социальный статус Никона: он – «выскочка», «расстрига» и т. п. Когда же речь заходит о его действиях и поступках, то Никон предстает или в фольклорном облике ловкого и умного обманщика, или типичным (с точки зрения житейского обихода) «нехорошим человеком». В первом случае его определяют «ученым» или «умным человеком», «грамотным митрополитом», который «нашел» какие-то «ошибки» в книгах, но – «ум» и «грамотность» Никона служат только обману: «Никон сам написал священные книги и закопал их в горах; потом приручил голубей, чтобы они ему горох с ушей выклевывали. Людям Никон говорил, что ангелы ему нашептывают, что в горах закопаны книги, в которых описаны новые законы…» Естественно, что «нехорошему человеку» легко приписываются всяческие отрицательные свойства. Он – и «блудник»: «имел много жен»/«завел себе любовницу»; и жесток в обращении с другими: «людей избивал/притеснял» (не говоря уже о том, что Никон «всех <…> убил», кто не подчинился его «новым законам»); но чаще всего Никон корыстолюбив и любыми путями стремится к обогащению: «А Никон был латыш, ему бы только деньги брать»; «Евреи подкупили его, чтобы он изменил церковный устав. <…> Золотишка ему подкинули» / «Им были назначены дни приношений. В определенный день прихожане должны были приносить ему золото, драгоценности».

Вместо неизменного прежде «дьявола», инициаторами «раскола» объявляются уже привычные «ненавистники» христианской церкви. Однако причина «раскола» все настойчивее ищется в самом Никоне: «личный интерес» «обманщика» и вообще «нехорошего человека» – вот что лежит в основе «раскола» и к чему, по распространенному здесь мнению, восходит созданная этим отрицательным культурным героем «новая вера».

«Силу» Никону придает поддержка его «нововведений» государственной властью. Иногда он соблазняет власть «облегчением веры» (поэтому «за Никоном и царь пошел, и правительство, а это – главная сила»); иногда патриарх склоняет «царя» на свою сторону, потому что «предложил царю молиться за него». Никон действует, «будучи близок царю и имея большую власть», или же считаясь даже «другом царя». В некоторых рассказах роль царя делается более существенной: он не только «дал силу» Никону, но и сам принимает активное участие в церковной реформе. Никон же становится его помощником: «патриарх Никон – царский служака. Его в патриархи избрали за то, что у него горло широкое». Однако есть и противоположное мнение: никоновской реформе помогло только то, что «Наталья Кирилловна была слабой женщиной, а Петр – малолетний».

Очевидно, что указание на «малолетство» Петра (помешавшее ему воспрепятствовать «нововведениям» Никона) является своеобразным отражением легенды о Петре I как справедливом царе[198 - Соколова В. К. Русские исторические предания. М., 1970. С. 49 и сл.]. Еще определеннее этот образ Петра сказывается в тех высказываниях информантов, где именно он карает Никона: «А Петр посадил Никона в тюрьму за то, что людей притеснял». Конечно, такое изображение Петра I не меняет устоявшейся оценки его как «гонителя» старообрядчества, но оно делает понятнее и как бы естественнее (в фольклорном плане) частную судьбу патриарха Никона. Иначе крах демиурга «новой веры» с трудом укладывается в рамки навязанного ему образа культурного героя: ведь наказывают патриарха его же приверженцы. Поэтому в рассказах о его падении появляется справедливый царь, что вносит известный диссонанс в традиционный облик царя-противника «старой веры»: даже Алексей Михайлович «был очень рассержен», узнав о корыстолюбии «близкого» к нему Никона, и тот «вынужден был скрыться в надежде, что через некоторое время гнев царский утихнет. Но царь не простил Никона, и вернуться он не мог».

Итак, жизненный итог «основателя» православия оказался неутешительным: его «предали анафеме» / «низвергли» / «посадили в тюрьму» («на семнадцать лет», – как уточняет один информант); наконец, «он вынужден скрыться» и «о дальнейшей его судьбе ничего не известно». Однако православные «после жалели» Никона, а теперь «относят <…> к двенадцати апостолам, среди которых он почитается больше всех».

Однако прежде Никон устраивает «гонение веры». Естественно, что подчинился Никону и принял его «новые законы» лишь «кто был послабже» – «тот и перешел». «Истинные» же христиане «пошли по старой дороге и веровали в правду». Дело доходило до того, что «никонеане <…> Бога нашего мучили. Бог терпел, потому и людей заставил терпеть». Этому высказыванию вторит и другой информант, по словам которого: «гонение веры было в России; кто веровал во Христа – избивали, кто за православную – живой оставался. А кто за старых евангелистов – того убивали». «Избиение» и даже «убийство» противников «новой веры» (причем иногда приписываемые лично патриарху Никону) – повторяющийся мотив рассказов о расколе, который, впрочем, редко детализируется (ср.: «что было с людям: и на кострах жгли!»).

«Отцы и страдальцы» эпохи церковного раскола

Судьба «отцов и страдальцев» эпохи раскола дает несколько более подробное изображение «гонения на веру». Особенно, когда они вызывают интерес. Боярыню Ф. П. Морозову упоминают немногие, а о том, что известна ее сестра Е. П. Урусова, можно только догадываться по некоторым обстоятельствам рассказа об одной «княгине», которой «говорили: „Иди в православную церковь!“ Не пошла. У ей умер ребенок. Пятнадцать лет она пробыла в тюрьме, а от веры не отказалась»[199 - У княгини Е. П. Урусовой (ум. в 1675) «преставися дочь во время ея мучения» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. М., 1960. С. 300).], – но участь этих «мучениц» сильнее захватывает воображение некоторых информантов и рассказывается гораздо более пространно, чем судьба «последнего епископа» Павла Коломенского[200 - Павел (еп. Коломенский и Каширский с 1652) в 1654 году из?за несогласия с литургической реформой патриарха Никона был низложен и сослан в Палеостровский монастырь; ум. ок. 1655. Различные по своему характеру и происхождению произведения старообрядческой письменности свидетельствуют, что Павел Коломенский был сожжен «по никонову велению».]. О Морозовой сообщаются следующие сведения: «Мученица она была, за веру страдала. До раскола-то она богатой была, слуг много имела. Выезжала на двенадцати лошадях в колымаге. За веру ее мучили. Сперва всех слуг замучили, потом детей показнили, потом за нее взялись. Крепко мучили. Запрягли худую лошаденку, шелудивую и облезлую, а ее на простые сани кинули, привязали цепями и повезли на позор. Картину-то[201 - Имеется в виду знаменитая картина Василия Сурикова «Боярыня Морозова» (1887).] видели? Вот как там все было. Народ вокруг стоял, плевал, а иные жалели – кто за крепкую веру стоял. Думали: отречется с позора, а она все свое кричала. Истовая была. Тогда ее казнить стали. Вырыли четырехсаженную (восьмивершковую, значит) яму, в одной сорочке ее туда кинули на мороз, стражу поставили, а она и из ямы свое кричит, людей наставляет, как жить и верить верно. Замучили ее». В то время как о «служаке при церкви» Павле Коломенском повторяется только то, что он был «сожжен» – «на костре» или «в срубе».

А самый популярный «мученик через правую веру» – безусловно, протопоп Аввакум. Благодаря своей известности Аввакум как бы заслоняет собой других «страдальцев», исполняя заодно и чужую роль в истории старообрядческой культуры. Так, именно Аввакум (а не епископ Павел Коломенский) порой не успевает «благословить», в связи с чем, как считают более осведомленные в своем положении информанты, у старообрядцев-беспоповцев и отсутствует «священство». Вообще же, образ протопопа Аввакума – это образ «страдальца» и «писателя». Хорошо помнится, что он, «ревнитель старины», «о старой вере писал» и «написал много книг». Его мучения многочисленны и разнообразны: «был в тюрьме»; «отсылали в другие города» / «сослан в Сибирь»; «посажен в яму»; «на костре сожгли». Есть рассказы, навеянные его «Житием»: «Сколько раз сослан! В Даурию его Никон сослал с семьей: два мальчика и жена брюхатая. В дороге жена и родила <…> А когда в Пустозерске были, посадили их в сруб в деревянный, а там только маленько окошко. А они только хлеб и воду и ели, в срубе испражнялись, вся жизнь их там была…». Однако встречаются и довольно характерные домыслы о судьбе Аввакума: «Он или удрал в сибирские леса, или на Соловецкие острова».

Еще любопытнее, что и один из основоположников старообрядческой беспоповщины Феодосий Васильев[202 - Феодосий Васильев (ум. в 1711) – основатель одной из крупнейших отраслей старообрядческой беспоповщины (федосеевского согласия), к которой в прошлом принадлежало большинство последователей «старой веры» в Прибалтике. Жизнь и деятельность Феодосия тесно связаны с родной ему Новгородщиной, откуда он из?за «гонения веры» вынужден был уходить со своими единомышленниками то в тогдашнюю Польшу, то в бывшие шведские владения (Ряпина мыза – ныне поселок Ряпина в Пылваском р-не Эстонии).] иногда считается руководителем «староверов», бежавших от «притеснений» на Север: «Когда старообрядчество бежало в Выговские леса к Белому морю, их настоятель Федосей поставил крепко свой закон…» Есть и рассказ, связывающий его жизнь и с Соловками[203 - Лишь в апокрифических деталях биографий Аввакума и Феодосия сказываются отголоски выдающейся роли Соловецкого монастыря в истории старообрядческой культуры.]. Объясняя характер федосеевского жизнестроительства, один из информантов упоминает Соловецкий монастырь, где «когда-то <…> жил Федосей. Он, пожив там, решил, что монастырь можно ввести и у себя дома». По другим же сведениям, Федосей «был наставником в Москве вскоре после переворота». Однако о том, что основатель федосеевского согласия имел самое непосредственное отношение к возникновению старообрядческих общин на территории Латвии и Эстонии, – прочно забыто.

Лишь имена неких Парамонов и Никит, сохранившиеся в названиях деревень, еще продолжают напоминать местному старообрядческому населению о его «дедах и прадедах», которые появились и обосновались здесь во времена «гонений» на «старую веру».

Очевидно, что рассказы о расколе в значительной степени обусловлены старообрядческой книжностью (причем не столько рукописным наследием, сколько разнообразной печатной продукцией нового времени – учебниками, календарями и т. п.). Однако письменность настойчиво дополняется житейским опытом, привлекаются расхожие фольклорные мотивы – в результате возникает своеобразная мифология культуры. За множеством индивидуальных значений и ассоциаций (связанных с присущими культуре понятиями и традициями) угадывается устойчивая система представлений, которая и определяет особенности рассказов об актуальном прошлом – об эпохе церковного раскола XVII века.

II. ГОРОДСКОЙ ФОЛЬКЛОР XIX – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Городской фольклор[204 - Лекция для студентов Таллиннского пединститута, 1987 год.]

Город играет все большую роль в развитии общества. Изучение города становится одним из основных направлений исследования в общественных науках XX века. Городом занимаются историки, экономисты, социологи, психологи, этнографы, даже лингвисты.

В двадцатые годы устной словесностью города заинтересовались и наши фольклористы. Начали появляться статьи, готовился специальный сборник, который так и должен был называться – «Городской фольклор»[205 - См.: Азадовский М. К. Письмо к Н. М. Маторину от 28.08.1931 г. // Из истории русской фольклористики. Л., 1978. C. 233–234.]. Однако дальше этого дело не пошло. Городской фольклор постепенно перестал привлекать внимание исследователей. Сейчас о городском фольклоре гораздо чаще пишут журналисты, им гораздо больше интересуются литературоведы и искусствоведы, чем специалисты-фольклористы.