Культура. Литература. Фольклор

Для Петра Ипполитовича это и есть настоящая история. Она отвечает его «патриотическому чувству». Именно это чувство заставляет его не верить анекдоту Версилова о купце, сыгравшем злую шутку с трактирщиком. Однако Версилов не зря, рассказывая Аркадию этот анекдот, называет его «старинным московским анекдотом ? la Петр Ипполитович». Дело не в конкретных анекдотах – сам жанр анекдота лежит в основе исторических представлений Петра Ипполитовича: основная тема этого жанра – умственные способности человека, что соответствует тому исключительному значению, которое, по мнению Достоевского, придается «уму» в сознании людей из «интеллигентных классов» (см. его «Нечто о вранье»).

Историческими анекдотами отнюдь не исчерпывается интерес Петра Ипполитовича к «общечеловеческому, поэтическому». Он знает и о любопытном процессе в английском парламенте, где в прошлом веке судили «по нашим законам» Христа и вынесли ему обвинительный приговор, может потолковать и о модном ныне спиритизме. Его интересует все сколько-нибудь необычное, чрезвычайное и занимательное. Старого князя Сокольского он пугает своими воспоминаниями о фокусах «приезжего шарлатана», который на его глазах в «пятьдесят девятом году» отрезал человеческие головы и потом приставлял их так, что они опять прирастали к шее. Это – типичный городской житель: общительный, любопытствующий, готовый даже стать шпионом, лишь бы испытать «радость интриги», оказаться в центре происходящих событий.

Далеко не случайно, что появление Петра Ипполитовича в романе совпадает со временем приобщения Аркадия к светской жизни. Отчетливее и полнее, чем все прочие персонажи «Подростка», он олицетворяет собой ее основную особенность – «лганье», которым, по мнению Достоевского, изложенному им в заметке «Нечто о вранье», проникнуто все общество: собрания, вечера, клубы… Версилов, которому писатель передает свои мысли на этот счет, прямо называет Петра Ипполитовича «типом» – типом «непорядочного» лгуна. Этот тип распространен, как отмечает Версилов, даже и в «самом порядочном нашем обществе», признаваясь, что и сам он принадлежит к нему. Мир светского общения попросту невозможен без подобных «типов». Они поддерживают его фундамент – праздную «болтовню» с ее непременными «остротами» и «анекдотами» (которые у Достоевского в этом контексте выступают прежде всего как веселые анекдоты). Втягиваясь в этот пустой и ищущий одних лишь развлечений мир, Аркадий приобщается к жизни, где царствует веселый анекдот. Он и сам должен стать «остряком, говоруном и рассказчиком». Этот момент обыгрывался в подготовительных материалах к «Подростку» (ср.: «неугомонно острит в обществе за картами, рассказывает анекдоты, говорит остроты и срезывается»), но в окончательном тексте романа осталось лишь его признание в том, что и он «несколько раз» рассказывал «про Чернышева».

Аркадию приходится преодолевать не только «школьнические, гимназические» черты в себе и своем поведении. Столь же незрелой оказывается и взрослая жизнь, которая временами обнаруживает поразительное сходство с жизнью детей, подростков: и это – не только альбом порнографических фотографий, которые Петр Ипполитович показывает старому князю Сокольскому – на фоне «гадких разговоров» подростков о женщинах, но и намерение соученика Аркадия по гимназии Ефима Зверева «бежать в Америку» – в параллель с рассказами о ней «государственных людей», что отражает всеобщую погоню за «придуманным», пренебрежение действительностью, «истиной». Характерно, что отмеченные здесь инфантильные черты взрослой жизни опять-таки связаны с Петром Ипполитовичем: выявляются в разговорах или событиях, происходящих на его квартире.

Ей противостоит дом, где живет мать Аркадия. Здесь Аркадий знакомится с человеком, фамилию которого он носит, – странником Макаром Ивановичем Долгоруким. Рассказывавший матери Аркадия, когда та была ребенком, сказки, он и теперь, перед смертью, занимает окружающих своими «историями». От него Аркадий впервые слышит «легенды из жизни самых древнейших подвижников», но более всего подростка поражают рассказы Макара Ивановича «из частной жизни». Обстановка рассказывания напоминает обычные формы светского общения («у нас установилось нечто вроде „вечеров“», – замечает Аркадий), да и сами рассказы пестры и разнообразны, как в любом непринужденном разговоре, и не имеют «никакого общего характера, нравоучения какого-нибудь или общего направления». Однако все это исполнено глубочайшего внутреннего смысла, потому что заключает в себе слово отходящего в иной мир старца: открывается то, что «поэтичнее всего, <…> даже фантастичнее всего, что мог бы налгать и напредставлять себе повадливый ум человеческий» – истина.

Одна из «историй» Макара Ивановича приводится в романе. Это и есть истинная история, которых «в наших городах и городишках случается тысячами, лишь бы уметь смотреть». Анекдотам городских «болтунов» и «дураков» противопоставляется народная легенда.

Летние Кузьминки в старом Брянске: «Проводы дремы»

Христианские святые Косма и Дамиан – врачи-бессребреники. В русской народной традиции Кузьма и Демьян выступали прежде всего как «божьи кузнецы», что обусловлено созвучием имени Кузьма со словами кузня, кузница, кузнец. Они покровительствовали не только кузнечному ремеслу, но и семейному счастью, в связи с чем на свадьбах заклинали Кузьму-Демьяна, который зачастую воспринимался как одно лицо, «сковать свадебку крепкую, вековечную, нераздельную»[251 - См.: Макашина Т. С. Святые Косма и Дамиан в русском фольклоре // Живая старина. 1994. № 3. С. 18–21; Белова О. В. Кузьма и Демьян // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. М., 2004. Т. 3. С. 22–24.].

Особое почитание Кузьмы-Демьяна, покровительствовавших браку и семье, было распространено среди девушек и женщин. Именно они праздновали летние и осенние Кузьминки, как назывались в народе дни памяти святых Космы и Дамиана – 1/14 июля и 1/14 ноября. Однако праздновали отдельно и по-разному. Если девичий праздник, приуроченный к осенним Кузьминкам, отличался спецификой и разнообразием своей обрядности[252 - См.: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957. С. 46–51.], то летние Кузьминки, судя по имеющимся материалам, носили более типовой характер: «Это чисто женский праздник с хождением в гости, обязательной растительной пищей, которую готовили и собирали вскладчину (женские братчины) с пивом, разговорами и песнями»[253 - Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова. М., 1991. С. 270. Это соответствует основным особенностям женских праздничных собраний; см.: Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 220–221.].

Естественно, что любое дополнение к материалам по летним Кузьминкам представляет интерес и заслуживает тщательного изучения. Некоторое время тому назад брянский историк и краевед Э. С. Голубева обратила мое внимание на заметку местного собирателя Павла Никитича Тиханова. Издавая в середине 1890?х годов газету «Брянский вестник», он опубликовал в нем массу этнографического материала, среди которого была и заметка о «проводах дремы» в летние Кузьминки[254 - См.: Брянский вестник. 1894. № 21. С. 167–168.]. Впоследствии П. Н. Тиханов перепечатал ее с небольшими дополнениями в своей книге «Брянский говор. Заметки из области русской этнологии» (СПб., 1904).

Вот этот материал:

Дрема. – Проводы дремы. На летнего Козьму-Демьяна (1?го июля) сыздавна в Брянске существует обычай «провожать дрем?», каковой состоит в следующем: Ночью, чуть не вполночь (невголос), в некоторых местностях города, преимущественно на Судках, Ближнем и Дальнем, раздается где-нибудь на перекрестке крикливое женское пение, сопровождаемое битьем в заслонки, сковороды и т. п. Поют же при этом обыкновенно одну, приуроченную к сему песню, так сказать, главную или обрядовую, хотя не исключаются и другие:

Сухота-ль моя, сухота,
Некорыстная жена,
Некорыстная жена,
Мужа высушила,
Иссушила, сокрушила
Живо сердце до конца,
Румянийце из лица.
Как заставила ходить
По чужой стороне,
Приневолила любить
Чужемужнюю жену:
Чужемужняя жена —
Лебедушка белая,
А моя шельма-жена —
Полынь-горькая трава,
Полынь-горькая трава
Во чистом поле росла.
Через чистое поле
Перепелушка летит,
Она летит, летит, летит,
Перепырхивает.
Как из терема в терём
Красна девица бежит,
Она бежит, бежит, бежит,
Пусты речи говорит:
Загорися мой терём
Со широким со двором.
Сохрани, Боже, помилуй
Один дедушкин овин.
Ув овине дворянин
Каравать сгородил,
Каравать сгородил,
Перчаточки позабыл,
Еще скляницу вина.
Со того-ли с овина
Загорелась слобода:
О, что ж это за пожар,
За пожарище (пажаришша) такой:
Он не низок, не высок —
Девяносто семь венцов.

Вариант:
Сухота ль моя, сухота,
Некорыстная жена,
Некорыстная жена,
Мужа высушила,
Иссушила, сокрушила,
И в чахотку удала.
Чужемужняя жена —
Лебедушка белая,
Но моя шельма-жена —
Полынь-горькая трава,
Полынь-горькая трава,
У чистом поле росла.

Исполнением этой песни и заканчивается «провожание дремы», после чего все расходятся домой[255 - Тиханов П. Н. Брянский говор. Заметки из области русской этнологии. СПб., 1904. С. 181–182.].

Опубликовавший первую и гораздо более архаичную версию «проводов дремы», бытовавшую по соседству с Брянском, выдающийся украинский историк и этнограф М. А. Максимович был склонен объяснять этот обычай практическими обстоятельствами. Он описал «обряд, который на розыгры ведется в Новгород-Северской стороне, над Десною»: «Молодежь собирается в этот день гурьбою в лес. Срубив несколько березовых ветвей, увивает их цветами, потом несет с песнями по селу и вокруг села, и наконец, бросает их в реку. Эти проводы весны, в виде потопленной березы, называются там проводами Дремы». Это описание он заключал: «В этом названии тот смысл, что следующим днем начинаются уже рабочие дни Петровки, в которые надо быть неусыпными и о которых поют на Украине:

Мала ночка – Петровочка,
Не выспалась наша девочка[256 - Максимович М. А. Дни и месяцы украинского селянина // Максимович М. А. Собрание сочинений. Киев, 1877. Т. 2. С. 523–524.].

Хотя в материале М. А. Максимовича «проводы Дремы» приурочены к началу Петровского поста[257 - Розыгры – первый понедельник Петровского поста.], его объяснение, исходящее из основного значения слова дрема, которое В. И. Даль определял как «наклонность ко сну, сонливость, или начало усыпленья, самый легкий сон»[258 - Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 1978. С. 491.], вполне подходит и в нашем случае. Если учесть, что как раз перед летними Кузьминками праздновался Петров день, который воспринимался не только как перемена времен года, но и как рубеж в сельскохозяйственной деятельности, то и брянские «проводы дремы» (будь то имя нарицательное или же персонифицированное воплощение идеи сна, как в колыбельных песнях[259 - См.: Головин В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. Abo, 2000. С. 222; Хафизова Л. Р. Персонажи колыбельных Русского Севера // Живая старина. 1999. № 1. С. 19–21. Л. Р. Хафизова даже приходит к выводу, что «Сон, Дрема и Угомон – мифологические персонажи, являющиеся принадлежностью иного, потустороннего мира» (с. 21).]) можно истолковать в чисто бытовом контексте: «Женское лето – до Петра, с Петрова дня – страдная пора!» Вслед за летними Кузьминками у женщин начинались тяжелые трудовые будни.

В пользу такого толкования, казалось бы, свидетельствует и записанная П. Н. Тихановым песня. Обратим внимание на образ перепелки, в народных представлениях о которой подчеркивается тема хлебной нивы и жатвы[260 - См.: Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 722–724.]; не говоря уже об овине – специальном помещении, где сжатые снопы сушились перед обмолотом.

Однако есть основания усомниться в сугубо бытовой подоплеке «проводов дремы». Этому особенно способствует публикация М. А. Максимовича, благодаря которой «проводы дремы» определенно вписываются в ритуально-мифологический контекст «проводных» обрядов, с помощью которых боролись отнюдь не с сонливостью, но – с самой настоящей нечистой силой. Если брянский обычай исчерпывается отпугиванием при помощи ритуального шума, то в Новгород-Северском уезде появляется ритуальный предмет, от которого избавляются, обезвреживая его. Это пучок зелени: здесь – березовых веток, увитых цветами. В купальской обрядности пучок зелени – один из самых распространенных объектов, символизирующих ведьму. Выбрасывая зелень в реку, люди изгоняли вредоносных ведьм, пытаясь отправить разгулявшуюся в праздник нечисть обратно: на тот свет, в иной мир[261 - См.: Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничтожения – проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990. С. 99–118.].

Еще более отчетливо связь «проводов дремы» с предохранением от злых козней нечистой силы прослеживается в материалах, собранных на Рязанщине. Здесь зафиксирована обрядность Русальского заговенья (первого воскресенья после Троицы), в рамках которого наряду с похоронами куклы-Русалки выбрасывали в воду и дряму, как здесь «называется любой русальский букет, но желательно, чтобы в нем были ветки клена и крапивы»[262 - Тульцева Л. А. Рязанский месяцеслов: Круглый год праздников, обрядов, обычаев и поверий рязанских крестьян. Рязань, 2001 (Рязанский этнографический вестник. № 30). С. 206.]. Отметим, что дрямой именуется сам ритуальный предмет. Его значение подчеркивается и местным названием Русальского заговенья – Дряменный день. Он символизировал собой русалку (считается, что «русалка в дряме живет»), в связи с чем оба обряда, совершавшиеся в Русальское заговенье, по сути дела дублировали друг друга. Между тем в обрядовых действиях с дрямой подчеркивается исходящая от нее опасность: после того как дряму бросали в воду, следовало как можно скорее убежать от реки[263 - Там же. С. 207.]. Очевидно, что, избавляясь от дрямы, люди как бы очищали свой мир от нечисти.

Аналогии между новгород-северским обрядом и обрядовыми действиями с русальским букетом дрямой на Рязанщине достаточно очевидны. Однако дело, как видно, не исчерпывается их сходством. Описанный П. Н. Тихановым обычай позволяет нанести на карту изоглоссу, свидетельствующую о том, что в прошлом на большой территории, расположенной от Рязани до Чернигова, существовал единый обряд «проводов дремы». Остается гадать, сохранилось ли среди брянской бедноты, населявшей окраинные овраги[264 - Ближний и Дальний Судки, как обозначал овраги П. Н. Тиханов, ныне называются Верхним и Нижним Судками. Между ними располагается центральная часть города Брянска.], хоть какое-то представление о назначении и внутреннем смысле этого обряда. Во всяком случае, изменение календарной приуроченности не должно было иметь катастрофических последствий: ведь проводы русалки происходили и в Петров день[265 - См.: Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 249.], а период пребывания русалок на земле мог продолжаться до самой жатвы[266 - См.: Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. С. 44.].

Однако вернемся к концу XIX века, когда «проводы дремы» в Брянске являлись завершающей частью женского праздника на летних Кузьминках. Именно это обстоятельство и обусловило содержание песни, которая приурочена к «проводам дремы».

Она представляет собой монтаж разнообразных и по большей части трансформированных формульных тем плясовых песен. Особенно характерны изменения, которые происходят с ними в начале и в конце песни. Описание мужа, изнуренного «некорыстной» женой (бескорыстной и невыгодной, с его точки зрения), взято, например, из гораздо более типичной для народной лирики жалобы «удалого молодца» на неприступную «девчоночку»[267 - Ср., например: Традиционный фольклор Новгородской области (по записям 1963–1976 гт.). Л., 1979. С. 93–94. № 166.]; тогда как пожар, разгорающийся в заключительной части песни, нигде не достигает высоты в «девяносто семь венцов»[268 - «Девяносто семь венцов» попали сюда из песен, где так описана высота терема, в котором сидит героиня – «красна девица»:Как на горке, на горе,На высокой, на крутой,Стоял высокой терем;Он не низок, не высок —Девяносто семь венцов.(Великорусские народные песни / Изд. А. И. Соболевским. СПб., 1896. Т. 2. С. 66. № 83). Едва ли эта цифра имеет отношение к реальности. Она используется, по-видимому, потому, что в ней присутствуют сакрально отмеченные числа 9 и 7.] – он гораздо слабее. Только такой пожар может являться параллелью к неуместной и неприличной мягкости мужа по отношению к жене: