Из тени в свет перелетая… Очерки современной социальной философии

«Дух и культура как целенаправленные и культивируемые кардинальные типы человеческой деятельности, – пишет М. Хайдеггер, – существуют лишь начиная с Нового времени, а «ценности» как установленные масштабы такой деятельности – только с новейшего времени»[30 - Heidegger М. Der europaische Nihilismus. Pfullingen, 1967. S. 25.].

Социальная философия и философская герменевтика

Дуализм истины и ценности, сложившийся в Новое время, имел своим естественным результатом резкое противопоставление объяснения и понимания. Объяснение было истолковано как главная, и даже единственная, функция «наук о природе», понимание – как основная и, пожалуй, тоже единственная функция «наук о духе». В качестве крайней оппозиции методологии естественно-научного познания сформировалась философская герменевтика, изучающая понимание.

Возникшая еще в Античности как искусство истолкования текстов, герменевтика лишь в XIX–XX вв. постепенно получает форму особого философского метода, проблемы которого в настоящее время разрабатывают представители самых разных философских направлений. Отвергая возможность изучения человеческой и социальной проблематики с помощью естественно-научных методов, современная герменевтика стремится интегрировать важнейшие философские тенденции и предложить гуманитарным наукам нечто вроде общего мировоззрения и одновременно – метода исследования, обладающего достаточной мерой строгости. Нередко утверждается, что герменевтика, решив проблему базиса взаимоотношения людей, предоставит тем самым твердое основание для всех наук об обществе[31 - См. например: Gadamer H.-G. von. Hermeneutics and Social Science // Cultural Hermeneutics/ Dorsrecht, 1975/ V. 2. P. 309.].

В последние десятилетия интерес к герменевтике заметно возрос. Это во многом объясняется тем, что буржуазные философы видят в ней новую, практическую философию, способную разработать методологические принципы подхода к социальной и политической жизни и тем самым внести вклад в изменение действительности.

Герменевтика является достаточно синкретическим направлением, стремящимся интегрировать важнейшие философские тенденции современности, сочетать методологические и гносеологические принципы, почерпнутые из самых разных источников. Об этом выразительно говорят как сложности, связанные с определением предмета ее исследования, так и многообразные предложенные классификации основных ее направлений.

Д. Блайчер определяет герменевтику как «теорию или философию интерпретации значения» и выделяет в качестве «основной герменевтической проблемы» исследование «форм и способов выражения человеческой субъективности в определенных системах ценностей и формах человеческой жизнедеятельности»[32 - Bleicher J. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critigue. L., 1980. P. 1.]. Тремя основными подходами к решению этой проблемы выступают, по Блайчеру, герменевтическая теория, герменевтическая философия и критическая герменевтика. К герменевтической теории относятся классическая герменевтика (герменевтика романтизма, историческая герменевтика, герменевтика В. Дильтея) и герменевтика Э. Бетти. Герменевтическая философия включает экзистенциально-онтологическую герменевтику М. Хайдеггера, теологическую герменевтику Р. Бультмана и философскую герменевтику Х.-Г. Гадам ера. Под именем «критической герменевтики» Блайчер объединяет герменевтику в форме антропологии знания К.-О. Апеля, программу диалектико-герменевтической социальной науки Ю. Хабермаса и попытки создать материалистическую герменевтику, которые предпринимают с весьма существенно отличающихся друг от друга позиций Г. И. Зандкюлер и А. Лоренцер. Помимо этих трех основных течений Блайчер выделяет в качестве «новой перспективы» феноменологическую герменевтику П. Рикёра.

Эта классификация течений в герменевтике наглядно говорит о широте и вместе с тем пестроте относимой к ней проблематики. Она показывает также, что круг направлений современной философии, затрагивающих темы герменевтики, чрезвычайно расширился. Даже представители тех из них, которые еще недавно принято было относить к «антигерменевтическим», начинают обнаруживать – иногда неожиданно для самих себя, – что они также занимаются «пониманием». Так обстоит дело, в частности, с критическим рационализмом (К. Поппер) и аналитической философией (Г. фон Вригт)[33 - Круг тех, кто внес заметный вклад в герменевтику, во многом зависит от самого ее истолкования и меняется от случая к случаю. Так, 3. Бауман относит к главным представителям герменевтики К. Маркса, М. Вебера, К. Манхейма, Э. Гуссерля, Т. Парсонса, М. Хайдеггера и А. Шюца (см.: Ваитап Z. Hermenentics and Sciences: Approaches to Understanding. L., 1978).].

На протяжении длительной истории своего существования герменевтика многократно меняла свой облик. Вместе с тем, хотя она и представляет собой неоднородное и не вполне сформировавшееся идейное явление, имеется довольно отчетливо очерченное ядро «герменевтических проблем» и типичных подходов к их решению.

Основная идея герменевтики, достаточно отчетливо выраженная уже Дильтеем, заключается в резком противопоставлении естественных и гуманитарных наук. Задачей первых является познание объективной истины, задача вторых – раскрытие «смысла», «истолкование» всего того, что связано с деятельностью человека, с его мотивами и целями. Согласно герменевтике, человеческая и социальная проблематика не допускает изучения естественно-научными методами, поскольку ее предмет отличен от природных объектов и является объективацией субъективных установок, целей и мотивов человека. Объекты, связанные с деятельностью человека, могут быть постигнуты только на основе интуитивного переживания и последующего истолкования, предполагающего определенного рода слияние субъекта познания с познаваемым объектом и понимание первым второго. «Понимание» в этом смысле противостоит объяснению естественно-научного характера. Существо объяснения состоит в подведении некоторых частных явлений под общий закон, и соответственно задача естественных наук заключается в раскрытии таких законов и тем самым – единообразия природы. Понимание же является не постижением истины, а постижением ценности, которая носит субъективный характер и стандарты которой меняются от человека к человеку, от среды к среде и от общества к обществу. Если истина открывается на пути обобщения опыта и эксперимента, то ценность может быть открыта только посредством «интуитивного соприкосновения» с нею.

Поскольку ценности понимаются подавляющим большинством философов-герменевтиков заведомо субъективистски, всякое истолкование содержания философского, исторического и иного произведения, равно как и истолкование тех или иных явлений социальной жизни, оказывается во многом зависящим от сугубо индивидуального восприятия.

В частности, П. Рикёр энергично подчеркивает роль субъекта интерпретации и видит в этом отличие герменевтики как философской дисциплины от структурализма и лингвистики как научных областей знания. И структуралистское, и лингвистическое объяснение направлено на бессознательную систему, которая конституирована различиями и противоположностями, независимыми от субъекта. Герменевтика же есть «сознательное овладение детерминированной символической основой, совершаемое субъектом, который находится в том же самом семантическом поле, как и то, что он понимает»[34 - Ricqeur P. he conflict des interpreation. Essays d'hermenetigue. Paris, 1969. P. 58.]. Понимание нельзя трактовать слишком узко, как это имело место в романтической традиции, идущей от Шлейермахера и Дильтея, отождествляя его с постижением чуждой духовной жизни или эмоциональным переживанием мира. Процесс понимания, а точнее истолкования символов, с помощью которого выражается психическая жизнь человека, есть одновременно способ освоения человеком мира объектов[35 - См.: Ibid. P. 20.].

«Истолкование» в смысле герменевтики во многом остается подобным акту художественного творчества, понятому к тому же в субъективистском духе. Об объективных критериях такого истолкования трудно вести речь, поскольку оно отрывает явление прошлого от конкретно-исторических условий его существования и склоняется к отождествлению реального прошлого с представлениями о нем. Не случайно, с точки зрения Рикёра, философские учения, надлежащим образом истолкованные, не являются «ни истинными, ни ложными, но разными»[36 - Ibid. Р. 63.].

Стремясь избежать крайнего релятивизма и субъективизма, некоторые представители герменевтики пытаются найти некую общую основу для всех многообразных специфических «пониманий». Этой основой иногда объявляется «предпонимание» как возможность всякого понимания и общения людей. Предпонимание должно иметь дорефлексивный и вненаучный характер, так как оно лежит в фундаменте всякой рефлексии и науки. Оно должно представлять собой нечто онтологическое, поскольку на него опираются все отношения между людьми.

Э. Бетти видит такую основу в существовании так называемых смыслосодержащих форм, которые выступают как корреляты определенных ситуаций, социальных процессов, фактов и являются носителями смыслов.

Гадам ер отождествляет предпонимание с «предрассудком», т. е. с суждением, вынесенным до всякого исследования существующих фактов. Любой процесс понимания исторического объекта отправляется от некоторого предварительного представления о его смысле. По Гадамеру, эта предварительная «подготовка» основывается на предрассудках культурной традиции, и именно они, а не рационально-логические моменты, определяют сущность человеческого мышления. Анализируя роль предрассудка в процессе научного понимания, Гадамер приходит к выводу, что реализация идеала науки без предрассудков невозможна, поскольку остается неизвестной сущность научного мышления[37 - См.: Gadamer H.-G. von. Wohrheit und Methode. Tubingen, 1969.]. Под сомнение ставится тем самым возможность достижения интерсубъективного понимания и сама ценность науки. Методологический и гносеологический релятивизм Гадамера заставляет неопозитивиста Апеля признать, что «донаучное понимание» Гадамера, по существу, антинаучно. Впрочем, и сам Апель постулирует в качестве подлинной основы понимания определенную предструктуру, которая не дана в опыте и эксперименте, – некое «герменевтическое априори»[38 - См.: Apel К. О. Transformation der Philosophie. Freiburg a. M., 1973. S. 59–60.].

Идея «предпонимания» выражает в своеобразной форме убеждение в социальной и исторической детерминации познания вообще и исторического познания в частности. Действительно, горизонт понимания всегда исторически обусловлен и ограничен. Беспредпосылочное понимание – независимо от того, идет ли речь об изучении истории или об изучении природы, – является, в сущности, фикцией.

Однако конкретизация этой общей посылки в философской герменевтике вырождается, как правило, в отрицание возможности самой объективной истины, в растворение ее в тех различных перспективах, в которых она может рассматриваться. Апология «предрассудка», «предструктуры», «герменевтического априори», истолкование языка как «горизонта герменевтической онтологии», призывы к устранению идеологии как главного препятствия на пути к пониманию – все это оказывается, в конце концов, манифестацией субъективизма и априоризма, органически входящих в ткань герменевтики. Абсолютизация предпонимания как чего-то изначального и дорефлексивного, резкое противопоставление его пониманию означают утверждение примата традиции над рефлексией, неспособность отобразить «колебания» смысла между бесконечностью невысказанного и конечностью сказанного.

Предпонимание, являющееся исходным моментом движения к пониманию, само исторично. Оно определяется меняющимися условиями социальной жизни, достигнутым уровнем познания и соответственно понимания. Познание реализуется в определенных исторических и социальных условиях. Но чем дальше оно продвигается, тем глубже понимаются сами его предпосылки. Углубление понимания – это одновременно и прояснение, экспликация предпонимания.

Абсолютизация герменевтикой дорефлексивного понимания воспроизводит в извращенной форме тот фундаментализм, который был характерен для мышления Нового времени.

Сейчас внутри самой герменевтики наблюдается тенденция к определенного рода расширению и выходу за пределы языка и текстов. Сторонники «критической герменевтики» считают, что представители «философской герменевтики» явно переоценивают роль традиции и языка в познавательном процессе, что нельзя пренебрегать теми экстралингвистическими факторами, в контексте которых конституируются мышление и деятельность человека. «Критическая герменевтика» стремится быть «глубинной герменевтикой», не ограничивающейся процессом интерпретации и стремящейся выявить ее объективные основы, те жизненные условия, которые сказываются на всех интеллектуальных процессах.

Своеобразную концепцию такой герменевтики развивает Ю. Хабермас[39 - См.: Habermas J. Theorie und Praxis. Freiburg a. M., 1969.]. Герменевтика должна служить, по мысли Хабермаса, целям освобождения человека от того, что Маркс назвал «практическим унижением». Хабермас обвиняет, однако, марксизм в недостаточной «критичности» и изображает его как учение, лишь фиксирующее действие «неумолимых» законов, встающих, подобно стене, на пути свободной деятельности человека. Более последовательная «критическая теория» должна опираться не на «философию бытия», а на «философию действия». Герменевтика, по Хабермасу, не является ни искусством истолкования, ни средством сделать что-то понятным. Она представляет собой критику и как таковая должна помогать познающему субъекту осознавать самого себя, показывать, что средства естественного языка в принципе достаточны, чтобы объяснить смысл любых взаимосвязей опыта, субъективные желания и цели людей. Интерсубъективное взаимопонимание в языке одновременно и безгранично, и неполно: оно безгранично в том смысле, что всегда может быть расширено, и вместе с тем частично, поскольку никогда не может быть полностью прояснено и реконструировано. Мы способны «понимать» и «излагать» все, но никогда не сможем передать что-либо полностью и окончательно. Отсутствие взаимопонимания в обществе – результат социальной патологии языка. С этим положением связана иллюзия Хабермаса, будто эмансипация человека и его сознания от «идеологических заблуждений» возможна на основе реконструкции языка: «докритическая герменевтика» служила будто бы сохранению существующих общественных отношений; «критическая герменевтика», являясь «теорией практики» и ориентируясь на деятельность, вносит посредством методического постижения социальных явлений важный вклад в изменение действительности.

Эта лишенная оснований претензия была с явным скепсисом встречена даже самими герменевтиками. Д. Кампер, например, пишет, что если теория Маркса была критикой действительности и воспринимала противоречия последней как повод к практической деятельности по ее изменению, то «критическая теория» Хабермаса под влиянием герменевтики движется к тому, чтобы превратиться в орудие компенсаторного снятия барьеров «понимания». Герменевтика стремится сделаться разоблачением «идеологий», используя свое «искусство понимания» для восстановления «коммуникативной компетенции». Тем самым устанавливается теоретический горизонт практики – «интерпретация и коммуникация ученых становится трансцендентальным условием человеческого слова и дела»[40 - Kamper D. Hermeneutik: Theorie einer Praxis? // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie. Wiesbaden, 1974. Bd. 5. H. 1. S. 52.].

Полемизируя с Хабермасом, Гадамер обвинил – и вполне основательно – представителей «критической теории» в открыто инструменталистском отношении к теоретизированию. Любая теория – элементы марксизма, фрейдовский психоанализ, герменевтика и другие – адаптируются критицистом для целей рефлексии. Ни одна теория не принимается всерьез и не интерпретируется ради нее самой, как того требует герменевтика. Вместе с тем Гадамер подчеркнул, что в методологическом плане между герменевтикой критической школы и его собственной герменевтической философией нет принципиальной несогласуемости.

И в самом деле, «радикализация» герменевтики путем соединения ее с «критической теорией» и включения ее тем самым в более широкую концепцию социально-исторического мира не устраняет основных пороков философской герменевтики. Сохраняется, в частности, методологическая дихотомия естественных и гуманитарных наук. Хабермас, предлагая в одном случае лингвистически-психоаналитическую «метапсихологию», в другом – «теорию коммуникативной компетентности» в качестве рамки герменевтической интерпретации, обосновывает противопоставление этих наук методологическими соображениями и различиями в «логической форме»[41 - См.: Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften // Philosophische Rundschau. Tubingen, 1967. Bd. 6; Knowledge and Human Interests. Boston, 1972.]. Но, как замечает Т. Дукман, такое противопоставление прямо вытекает из рассуждений Хабермаса о сущности «природы» как того, что противостоит «истории». Оно связано также со странным, по меньшей мере, предположением, что естественные науки основываются на технологическом, в сущности капиталистическом «праксисе», в то время как «критическая» социальная теория ориентируется будто бы на исторический «праксис освобождения»[42 - Luckmann T. Philosophy, Science and Everyday Life // Phenomenology and the Social Science. Evanston, 1973. V. 1. P. 108.].

Таким образом, Хабермас, по существу, основывает понятие глубинного понимания на психоанализе языка. Идею психоанализа как некоей «глубинной» герменевтики он связывает с необходимостью разработки «критической» социальной науки, руководствующейся «интересом к освобождению».

Устранение философской герменевтикой понятия объективной истины из методологии гуманитарных наук и полная субъективизация ценностей ведут, в конечном счете, к тому, что на место процесса познания объективных связей ставится процедура «раскрытия смысла» изолированных друг от друга социальных явлений.

Не спасает положение и введенное в герменевтику понятие «аутентичного истолкования», претендующее на замещение понятия истины в гуманитарных науках, дискуссии как между самими герменевтиками, так и с представителями близких им по духу философских течений показывают, что герменевтика не обладает сколько-нибудь ясными и однозначными критериями такого истолкования[43 - См.: Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt a. M., 1981. S. 46–53, 128–129.].

В последнее время представители герменевтики предприняли попытки преодолеть типичное для нее противопоставление естественно-научного объяснения и гуманитарного истолкования и сделать герменевтику некой фундаментальной теорией познания.

Так, Г. Бём во вводной статье к книге «Герменевтика и наука» пишет, что поскольку герменевтика выражает некоторые объективные тенденции современного развития не только гуманитарных, но и естественных наук, поляризация герменевтического истолкования и естественно-научного объяснения, все еще имеющая место, обедняет как герменевтическую философию, так и науку. Истолкование является явно неэффективным, если оно не пользуется некоторым достаточно определенным методом, отвечающим требованиям науки. С другой стороны, научное исследование должно учитывать важнейшие особенности герменевтического описания[44 - См.: Die Hermeneutik und die Wissenschaft. Senunaz. Hrsg. H.G. von Gadamer, G. Boehm. Frankfurt a. M., 1978.].

Попытки преодолеть традиционное разделение объяснения и понимания лежат и в основе программы так называемой трансцендентальной герменевтики, претендующей на соединение трансцендентализма Канта с основными идеями традиционной герменевтики. По мысли одного из сторонников этой программы, Р. Бубнера, герменевтика не сводится к установлению или обоснованию какого-то особого метода, применимого в гуманитарных науках. Будучи «трансцендентально осмысленной», она «преодолевает дуализм методов и выясняет значение самой возможности методического познания»[45 - Bubner R. Is Transcendental Hermeneutics Possible? // Essays on Explanation and Understanding. Dordrecht-Boston, 1976. P. 60.].

Однако, как признают сами сторонники трансцендентальной герменевтики, она не способна объяснить проблемы, связанные с пониманием и непониманием, без обращения к историческому опыту формирования конкретных проблем и соединения индивидуального акта понимания с общей теорией понимания.

На рубеже 50-60-х годов философская герменевтика активно включилась в развернувшуюся в это время полемику с позитивизмом и внесла заметный вклад в то, что в философии взяли верх антипозитивистские настроения. Представители герменевтики резко критиковали логический позитивизм за стремление распространить методы точных наук на все научное познание, включая и гуманитарные науки.

Неопозитивистский идеал естественно-научной точности действительно страдает явной односторонностью. Более того, он неприложим не только к социальному познанию, но и к самим естественным наукам. Однако в его критике философская герменевтика сама впала в другую очевидную крайность: образец научной методологии, выработанный на основе анализа гуманитарного знания, был резко противопоставлен ею методам естественных наук и следование ему было объявлено единственной подлинной гарантией «доступа к вопросу об истине». Сам этот образец оказался бесплодным не только в качестве универсального общенаучного метода, но и в качестве специфического метода «наук о духе».

Современные попытки объединить научное объяснение и герменевтическое истолкование и избежать тем самым односторонности как неопозитивизма, так и герменевтики являются не более чем абстрактной декларацией. Сформировавшись в качестве крайней оппозиции методологии естественно-научного познания, герменевтика не может, оставаясь самой собой, стать методологией науки в целом[46 - Это хорошо понимают ортодоксальные представители философской герменевтики. В частности, в той же книге «Герменевтика и наука», в которой помещена упомянутая статья Г. Бёма, опубликована также статья П. Рикёра «Текст как модель: герменевтическое понимание». В ней со всей определенностью отстаивается тезис, что только гуманитарные науки являются герменевтическими, так как предмет их исследования во многом идентичен характеристикам письменного текста. Текст можно рассматривать в качестве парадигмы для объекта социальных наук, а методологию его интерпретации – в качестве методологической парадигмы социальных наук.].

Герменевтикой многое сделано для прояснения понимания. В частности, она показала ограниченность позитивистских моделей объяснения, невозможность сведения понимания к объяснению, привлекла внимание к проблеме истолкования и понимания, выявила комплексный характер последней, представила понимание как процесс, слагающийся из определенных этапов и предполагающий взаимодействие понимаемого целого и его частей, и т. д. Однако проанализировать природу понимания как универсальной формы интеллектуальной деятельности, установить ясную взаимосвязь понимания с объяснением – другой столь же универсальной операцией мышления – герменевтика оказалась не способна. Причина этого – в узком горизонте, в рамках которого рассматривается ею понимание, в тех предпосылках, или «пред-рассудках», которые лежат в основе ее рассуждений об истине и ценности и соответственно об объяснении и понимании.

Герменевтическая трактовка понимания с самого начала содержала в зародыше принципиально важную для правильного его истолкования мысль, что понимание неразрывно связано с ценностями. Однако это ключевое положение никогда не было сформулировано философской герменевтикой с необходимой общностью и ясностью. Обсуждая понимание, герменевтики говорили о мотивах, целях, установках и иных конкретных формах существования ценностей, но не о ценностях вообще. Сверх того, даже эти частные формы ценностей истолковывались как сугубо индивидуальные и субъективные. Они оказывались не способом соединения человека с миром и другими людьми посредством человеческой деятельности, практики, а средством замыкания индивида в узком мире его собственных мотивов и устремлений.

Соотношение объяснения и понимания является реальной проблемой философии науки. Неопозитивизм, высокомерно относившийся к гуманитарным наукам и пренебрегавший их своеобразием, не нашел в системе своих понятий места для казавшегося ему «сугубо гуманитарным» понятия понимания. Одним из следствий этого было то, что предложенное неопозитивистами описание объяснения оказалось узким и односторонним. Философская герменевтика противопоставляет гуманитарные науки естественным, сосредоточивает свои интересы на понимании, оставляя в стороне проблемы, связанные с объяснением. Неизбежное следствие такого подхода – расплывчатость ее рассуждений о самом понимании[47 - См. в этой связи: Ивин А. А., Фурманова О. В. Философская герменевтика и проблемы научного знания // Философские науки. 1984. № 5.].

Глава III

О законах и смысле истории

Понятие научного закона

Далее обосновывается идея, что ни наука история, ни социальная философия не устанавливают никаких законов развития общества. В этом плане данные дисциплины не отличаются от других наук о становлении, говорящих об уникальных, не повторяющихся событиях и процессах.

Мысль, что история призвана формулировать особые законы, которым подчиняется развитие общества, является ошибочной и не согласуется с современными методологическим представлением об историческом познании.

Частично эта мысль связана с восходящим еще к Новому времени и до сих пор остающимся довольно распространенным убеждением, что задача каждой науки – открывать научные законы, касающиеся изучаемой области объектов. Если какая-то дисциплина не устанавливает каких-либо законов, то она является не научным, а паранаучным или даже псевдонаучным исследованием.

Неверное представление об истории как науке, раскрывающей законы развития общества, во многом опирается также на расплывчатые идеи о научном законе и на ставшую уже обычной путаницу между законами науки и социальными тенденциями, во многом напоминающими научные законы, но не являющиеся ими.

Научный закон представляет собой универсальное, онтологически необходимое утверждение о связи явлений.

Общая форма научного закона:

«Для всякого объекта из данной предметной области верно, что если он обладает свойством А, то он с онтологической необходимостью имеет также свойство В».

Универсальность закона означает, что он распространяется на все объекты своей области, действует во всякое время и в любой точке пространства. Необходимость, присущая научному закону, является не логической, а онтологической. Она определяется не структурой мышления, а устройством самого реального мира, хотя зависит также от иерархии утверждений, входящих в научную теорию.

Научными законами являются, например, утверждения: «Если по проводнику течет ток, вокруг проводника образуется магнитное поле», «Химическая реакция кислорода с водородом дает воду», «Если в стране нет развитого, устойчивого гражданского общества, в ней нет устойчивой демократии» и т. п. Первый из этих законов относится к физике, второй – к химии, третий – к социологии.