Психотехнологии. (Базисное руководство)

Тойнби убедительно и с массой примеров показывает, как с утратой вот этого супер-ресурсного состояния Веры подлинные лидеры социальных групп прогрессивно теряет способность к творчеству, устремленность в будущее и деградируют в смысле генерации адекватных ответов на постоянно возникающие вызовы – стимулы агрессивной среды. Что, собственно и знаменует стадию надлома и разложения цивилизационной системы. Такую циклическую метаморфозу Тойнби в своем неповторимом стиле обозначает как: «Кара Немезиды за творчество». Здесь он абсолютно гениально использует метафору идолопоклонства и расшифровывает эту метафору так, как будто бы он сам изобрел метод семиотико-герменевтического анализа: «Глупая бездеятельность по отношению к настоящему проистекает из слепого увлечения прошлым. Этим слепым увлечением является грех идолопоклонства. Идолопоклонство можно определить как слепое и в нравственном и интеллектуальном отношении почитание твари вместо творца. Оно может принять форму идолизации собственной личности идолопоклонника или общества на некой недолговечной фазе его не прекращающегося движения через вызов и ответ к следующему вызову, что и является сутью жизни. Или же оно может принять ограниченную форму идолизации какого-либо отдельного института или технического средства, которое некогда оказалось полезным идолопоклоннику» (А. Дж. Тойнби, цит. по изд. 2012). То есть, на той стадии цивилизационного развития, когда приоритетом становятся мумии, а не сама жизнь, подлинный исторический процесс затормаживается, останавливается и деградирует (распадается на до-исторические фрагменты). История, следовательно, – это и есть осмысленная жизнь сообщества в подлинном, высоком и одухотворенном значении данного понятия.

Также заметим, что многие из вышеприведенных характеристик стагнации и деградации процессов социального развития и, соответственно, особого состояния Веры как источника вдохновенного творчества инициативных интеллектуальных и социальных лидеров, как нельзя лучше подходят под описание и глубинное осмысление перманентных кризисных процессов Новейшего времени.

Следом, мы обратимся к трудам Карла Ясперса – блестящего ученого-медика, философа и историка – опубликованным так же в середине XIX века. Речь, прежде всего, идет о выдающемся произведении Ясперса «Смысл и назначение истории», в котором он представил свои экстра-ординарные идеи, далеко выходящие за рамки «чистой» историографии. В частности, здесь он пишет следующее: «Глубина длительной доистории – всеобщей основы – по существу, не проясняется тусклым светом нашего знания… Эта история открыта в прошлое и будущее. Ее нельзя ограничить ни с той, ни с другой стороны… В этой истории находимся мы и наше время» (К. Ясперс, цит. по изд. 1991).

Сам Ясперс видел возможность выведения системообразующего стержня исторического процесса в разработанной им концепции «осевого времени». В самом кратком определении «оси времени» Ясперс говорит о том, что это есть особая в жизни человечества эпоха – длительностью до 600 лет (между 800 и 200 гг. до н. э.) – когда и «были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основные мировые религии, и сегодня определяющие жизнь людей». И далее, об этом своем открытии он высказывается следующим образом: «при создании этой схемы я исходил из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими. В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и другому, к истокам и к цели». Вот эта многозначительная сентенция Ясперса становится нам вполне понятной из содержания итоговой формулировки целеполагания написанного им труда: «Но совершенное настоящее заставляет нас заглянуть в вечные истоки. Пребывая в истории, выйти за пределы всего исторического, достигнуть всеобъемлющего; это – последнее, что недоступно нашему мышлению, но коснуться чего мы все-таки можем». В заключительной, в отношении этого, конечного целеполагания, он выражается еще более ясно: «Мы выходим за границы истории в сферу вневременной значимости истины, не зависящей от истории… в устойчиво существующем находит покой только наш рассудок, не мы сами. Однако тот факт, что эта значимость есть независимая и освобожденная от истории, в свою очередь указывает на вневременность» (К. Ясперс, цит. по изд. 1991).

От этих, последних высказываний Ясперса совсем уж близко до идеи «объемной реальности», один из фундаментальных полюсов которой и есть «вечное-бесконечное», в поле которого собственно и «располагается» психическое с его памятью – т. е. «мы сами» по определению Ясперса. Другой вопрос, соглашаться или нет с его другим, ранее процитированным тезисом относительно недоступности нашему мышлению вот этого замечательного, во всех отношениях, полюса реальности. Но и здесь Ясперс, будучи пессимистом в данном вопросе, более или менее ясно обозначил направление, ведущее, если не к сущностному решению, то, по крайне мере, к приближению такого «прорывного» и важнейшего для авангардной науки, результата интеллектуальных усилий многих поколений философов и ученых-исследователей.

И здесь особенно важно сказать о том, что Ясперс – первый из крупных ученых, кто обратил внимание на вопросы формирования исторического сознания в популяции, но так же, и особенно – у исследователей-ученых. Используя свои фундаментальные знания в области психологии, психиатрии, психоанализа – говорил о не осознаваемых, либо не вполне осознаваемых установках, способных оказывать существенное влияние на формирование «вполне научных» концептуальных воззрений тех или иных авторов: «Эти воззрения могут быть некритичными, более того, неосознанными и поэтому непроверенными. В историческом мышлении они обычно являются само собой разумеющимися предпосылками». Чуть забегая вперед, заметим, что вот этот тезис Ясперса о неосонаваемых эпистемологических установках следует считать фундаментально важным не только для исторической науки, но и корпуса науки в целом.

Далее Ясперс был одним из первых, кто глубоко осмыслил и провидел особую значимость эпохального конфликта «логоса» и «мифа». При том, что под «мифом» Ясперс, судя по контексту соответствующего фрагмента цитируемого произведения, понимал не только и не столько содержание исторического фольклора, но принципиально отличный от рационального способ постижения реальности (у нас – «первородная гностическая традиция»). Ясперс показывает сложную динамику этого конфликта в таких, например, сентенциях, относимых к периоду старта эпохи «осевого» времени: «Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа… Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, в последствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания».

Особенно интересны и во всех отношениях показательны высказывания Ясперса в отношении способов продвижения человека к новому горизонту бытия: «Подлинный человек… будучи связан и сокрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремиться к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирванны, в единении с дао или с покорности воле Божьей». И если к этому перечню добавить еще и гениально прописанную Ясперсом метамодель «осевого времени» – то перед нами почти полный перечень ареалов необъявленной социальной психотерапии, выводимых из первородной гностической традиции: мистические, духовные, религиозные и светские (социальные) институты, основанные на приоритетах «осевого времени».

Раскрытие социально-психотерапевтической миссии наиболее распространенных религиозных конфессий мы встречаем в великолепном историческом труде Стивена Протеро «Восемь религий, которые правят миром: все об их соперничестве, сходстве и различиях» (2019). Здесь автор глубоко и последовательно изучает вопрос того, какие именно актуальные проблемы человека и общества решает та или иная религиозная конфессия. Но так же – отдадим должное честности и мужеству исследователя – вопрос того, какие немалые проблемы эти религиозные течения создавали в прошлом и генерируют в настоящем.

В частности, Протеро обращает внимание на проявления религиозной нетерпимости, откровенной вражды, этно-религиозного терроризма и проч., и относит все эти проявления к наиболее тревожным и масштабным социальным проблемам современности. И вот одно из таких знаковых высказываний С. Протеро: «Увы, мы живем в мире, в котором религия с одинаковой вероятностью способна как взорвать бомбу, так и обезвредить ее. И если идеализм нам необходим, то в реализме мы нуждаемся еще сильней. Нам требуется понять религиозных людей такими, какие они есть, не только в лучшем, но и в худшем проявлении». Тем самым, автор прямо ставит вопрос о необходимости, как минимум, более глубокого осмысления вот этих «темных сторон» религиозных течений. Он весьма убедительно аргументирует свою точку зрения в отношении того, что альтернативное течение «нового атеизма» (отцы-основатели этого интеллектуального посыла – Р. Докинз, Т. Харрис, Д. Деннет, К. Хитченс, М. Онфре и другие), обосновывающее необходимость отказа от идеи бога, не только контрпродуктивно, но способно привести к еще более тяжелым социальным и цивилизационным последствиям. Отсюда – необходимость продолжения поиска ответов на вопросы, которые, в сущности, и ставили перед человеком истинные пророки: «…это относится и Мухаммаду, некогда сказавшему, что умение задавать хорошие вопросы – половина учения, и к Иисусу, притчи которого предназначены не только для того, чтобы преподать нам урок, сколько для того, чтобы мы основательно призадумались» (С. Протеро, 2019). То есть, целеполагание глубокого тематического исследования – по мысли смелого и проницательного ученого Стивена Протеро – может и должно включать в том числе и креативное развитие идеи Бога, феномена Веры-Знания и соответствующих психотехнологий, приближающих нас к обновленному статусу ресурсной целостности.

Ареал духовных практик как ре-анимация гнозиса

Наиболее древней, универсальной и проработанной духовной практикой, используемой в качестве самодостаточной традиции, но также и практического приложения к индуистким религиям и раннему буддизму, является йога. Психотехнический анализ духовных практик целесообразно начинать с йоги еще и потому, что сжатое и предельно емкое описание сути йогической доктрины, сделанное гениальным Патанджали свыше трех тысячелетий тому назад, и поныне является непревзойденным образцом глубинного понимания гностической идеи во всем ее первозданном блеске. Все последующие описания психотехнической составляющей духовных практик – какой-бы период мы не охватывали – можно считать комментариями к нижеследующему тексту этого удивительного автора.

Высшие или низшие сиддхи (или силы) могут быть приобретены от рождения, или достигаются за счет приема зелий, произнесения слов силы (мантр), сильного стремления (тапаса), или медитации (самадхи). / Практика и методы не являются истинной причиной переноса сознания, но служат для устранения препятствий, подобно приготовлению земледельцем пашни для сева. / В результате этого опыта и медитации развиваются высшее слышание, зрение, осязание, интуитивное знание. / Эти силы представляют препятствие к высшему духовному осязанию, но служат магическими силами в вещественных мирах. / Когда – путем удаления помех и очищения всех оболочек – вся сумма знаний становится доступной, больше не остается ничего, что нужно сделать. / Силы природы не имеют никакой власти над Я. / Чистое духовное сознание удаляется в Единое (Патанджали, Йога-сутра, около 1000 лет до н.э.).

Ключевые тезисы Йога-сутры, обозначенные нами курсивом, собственно, и сообщают нам исключительно важную и подлинно «благую» весть того, что психика человека изначально содержит темпорально-пластический потенциал, способный «перемещать» субъекта в любых планах объемной реальности, и в том числе – осуществлять искомый транзит в полюс вечного-бесконечного как «место постоянной прописки» потенциально-непроявленного статуса этой сверх-сложной сущности. Но вот этот потенциал необходимо еще и освободить от препятствий и помех, создаваемых дольним планом реальности (как раз то, что так и не получилось у респектабельно науки). И что еще труднее – необходимо «пройти мимо» искушения магическими силами. Вот это и есть коренное отличие подлинного гнозиса от магии: представители последней традиции, задержавшиеся на промежуточной психотехнической стадии инициации магических сил, так и остаются только лишь на подступах к дольнему царству Единого. И все же, возьмем на себя смелость особо выделить из приведенного перечня сиддх категорию интуитивного знания, поскольку в данном случае, как нам представляется, речь идет о достойной альтернативе логосу, лишенному приоритетного «права голоса» за счет использования соответствующих «практик и методов». И вот именно за счет актуализированной альтернативы – т. е. гнозиса, как мы его понимаем – и становится доступной сумма знаний о беспрецедентных горизонтах объемной реальности. В этих же условиях актуализированной темпоральной пластики, возможности диссоциации статуса субъекта со статусом объектной реальности – в общем поле объемной реальности – неизмеримо возрастают. Отсюда и знаменитая «кода» Йога-сутры: «Силы природы не имеют никакой власти над Я. Чистое духовное сознание удаляется в Единое». Что, заметим, никак не мешает, а по мнению такого авторитетного исследователя, как Мирча Элиаде, – и помогает субъекту осуществлять свой жизненный путь в «объективной» реальности, пребывая в особом ресурсном состоянии.

С вышеприведенных позиции становятся более понятной психотехническая составляющая и других духовных практик, как бы они не обозначались. Так, например, в следующей по длительности отслеженных исторических корней духовной практике – кабалле – известный исследователь этой древней традиции Моше Идель выделяет следующие номические (соответствующие прописанной в священных книгах телеологии) и аномические (относительно свободная телеология) техники: плач и восхождения души; комбинирование букв, визуализация цветов, вещие сны, уединение. Идель особо отмечает, что номические техники кабаллы выводятся из предписанного сводом священных законов обрядового акта, который он обозначает как дроменон (т. е. мистическое действие, или мистерия, обращенная к Богу). Он говорит, что целью такого действия является достижение состояния двекут (т. е. буквально – прилепление). Об этом особом состоянии один из средневековых авторов кабаллы Ицхак из Акры говорит следующее: «Удостоенный тайны прилепления удостоится и тайны самообладания; и если удостоится он тайны самообладания, будет удостоин он тайны сосредоточения; а коли удостоится он тайны сосредоточения, удостоится он Духа Божия и от него получит дар пророчества, и он будет пророчествовать и предсказывать будущее… прилепление и соединение мысли с Богом… побуждает человека не быть чувствительным ни к славе, ни к оскорблениям со стороны людей» (цит. по М. Идель, 2010). Между тем, сам Идель говорит о том, что согласно другим авторитетными источникам состояние двекут является вершиной духовной практики кабаллы, но не ее началом. Что, в целом, более соответствует закономерностям восхождения к Единому, прописанным в Йога-сутре Патанджали.

Идея мистериального дроменона так или иначе представлена в технике теургического плача, который должен вызывать реакцию в горнем мире и инициировать процессы, вызванные человеческими слезами. В то время как мистический плач имел целью получить видения и знание тайн посредством специально вызванного состояния бурной эмоциональной реакции плача. И здесь Идель приводит множество библейских примеров того, как пророки получали мистические видения после продолжительного плача: так, Барух и Еремия свидетельствуют: «Мы разорвали свои одежды и рыдали, скорбели и постились семь дней и через семь дней случилось, что Слово Господа пришло к нам» (цит. по М. Идель, 2010). И здесь, опять же, присутствует некий отзвук «рецептов» того, как приобретаются высшие или низшие сиддхи – длительная аскеза и сопутствующая ей эмоциональная разрядка в виде продолжительного плача и горевания, по все видимости, способны «сносить» настройку стандартного форматирования импульсов сознания-времени. В результате чего субъект оказывается способным к диалогу с персонифицированной горней сущностью Бога, либо Его ангелов.

Существенно более содержательной и сложной техникой является мистическая практика восхождения или вознесения души, реализуемая ради созерцания элементов высшего мира – Меркавы (божественной колесницы), Престола Славы, ангельских иерархий или даже Самого Бога. Сложный ритуал «восхождения души» включает в себя повторение божественных имен, пение гимнов, пост (предварительная аскеза), использование специальных поз. После чего «душа мистика отправляется на небеса», в то время как тело остается внизу, обычно в каталептическом состоянии. Но также, душа мистика может путешествовать на небеса во время ночного или дневного сна (как это, например, случилось с библейским Енохом). У специалистов, знакомых с практикой вхождения в измененные состояния сознания, в частности, практикой управляемых или осознанных сновидений, никаких вопросов эти технические приемы не вызывают. Программа восхождения души, предварительно впечатанная в разогретый «воск» соответствующей инстанции психического субъекта, готовящегося к такому мистическому путешествию, актуализируется в ходе активной фазы ритмической подготовки. И далее – после, как правило, критического изменения стандартных (бодрствующих) параметров импульсной активности механизма сознания-времени – эта программа безусловно реализуется, с получением соответствующего мистического (религиозного, трансперсонального) опыта.

Вопрос лишь в том, кто подлинный автор такой программы. Весь строй предшествующих рассуждений и приведенные в тексте примеры убеждают нас в том, что вот этот первичный код заложен в основе генеративной функции психики человека, в самой идее темпоральной пластики, из который выводится первичный гностический опыт. И только после «обрастания» ритуалами и метафорическими-мифическими конструкциями такой опыт трансформируется в существенно более дифференцированные и понятные нам варианты мистического, религиозного, трансперсонального опыта.

Сходную психотехническую интерпретацию следующим каббалистическим техникам – комбинированию букв божественного имени и каббалитической молитве с визуализацией цвета – мы встречаем и у самого Моше Иделя. Здесь он пишет так: «Непрерывное повторение букв и божественного имени – хорошо известные техники для достижения паранормальных состояний сознания; они равным образом используются христианскими, мусульманскими, иудаисткими, и японскими мистиками. Большинство из них (если не все) воздействуют на сознание мистика, предоставляя ему возможность сосредоточить внимание на на очень краткой фразе: „Нет бога кроме Аллаха“, „Иисус хритос“, „Нами Амида буцу“ – или даже нескольких буквах, как в индуистком „Ом“. Этот сравнительно простой способ сопоставим с фиксацией взгляда на одной точке. Мистик должен устранить воздействие внешних факторов, и в этом отношении его деятельность сходна с состоянием человека, проходящего сенсорную депривацию» (М. Идель, 2010). В случае визуализации цвета во время молитвы включается еще и дополнительный фактор рассеивания внимания, способствующий «устранению препятствий» и реализации того «намерения», которое, согласно Талмуду, должно сопровождать исполнение заповедей.

Весьма интересной, с точки зрения перспектив трансформации рационального ума (Раух) или же, как мы его понимаем, – «пространственного интеллекта», представляется каббалистическая практика Прохождения Путей по Древу Жизни или Дереву Сфирот. Определенная комбинация сфирот (ключевых стадий эманации божественного) образует здесь определенные уровни – Миры. Авторы вот этой стержневой объяснительной модели – общей идеи каббалы, поясняют, что рациональный ум, Раух, в своем «неинициированном» состоянии – то есть, до того, как он пройдет через Врата Тефирет (метафора актуализации функции гнозиса) – функционирует только как организатор материалов Мира Ецира (метафора уплощенного плана «объективной» реальности). В данном случае рациональный ум (логос) охватывает первичную чувственную информацию, личный опыт (в модели объемной реальности – это первичная и вторичная информация о так называемом объектном статусе реальности, получаемая субъектом в условиях стандартного форматирования импульсной активности механизмов сознания-времени). И далее нам говорят, что со всей этой «уплощенной» информацией и материалами рациональный ум может работать детально и искусно, но он не способен, не обладая истинным сознанием Мира Брия (т. е. навыком гибкого форматирования пространственно-временного континуума), выйти за их пределы. Но после того, как рациональный ум попадает в Мир Брия (метафора объемной реальности) «Раух начинает привыкать к другому виду активности: не только размышлять о том, что имеет место, но и вступать в контакт с тем, что присутствует в этой новой реальности (например, с проявляемым в этих темпоральной пластики потенциальным статусом объемной реальности – авт.). Происходит это при помощи работы Интуитивного Разума, которому рациональный ум служит изначально предназначенным средством. Именно этот контакт приводит Раух к его полноценному развитию, как приводит всю личность в согласие с ее истинной природой в ее завершенности, невзирая на то, насколько эта природа может быть выше норм, обычно ей приписываемых» (М. Деннинг, О. Филлипс, 2015).

То есть, перед нами почти полная схема того, как обеспечивается инициация «замершей» гностической функции психического и неконфликтное со-существование базисных способов познания сверх-сложной категории реальности – гнозиса и логоса. В концепции объемной реальности – это обновленная модель адаптивного-темпорального интеллекта. Таким образом, в идее каббалы есть почти все, за исключением проработанного темпорально-пластического компонента. Однако, именно этот компонент и позволяет рассчитывать и создавать сверх-сложные репрезентативные модели объемной реальности Мира Брии, обеспечивать подлинную синергию гнозиса и логоса, а также – генерировать искомые прорывы в мире науки.

Проработанные ритуалы и правила жизни суфиев можно представить и в качестве последовательно выстроенных стимулов к полноценному развертыванию универсального темпорально-пластического кода объемной реальности, в которой субъект вполне закономерно ощущает себя центром композиции. И понятно, что в этом случае он также проходит все необходимые стадии эманации Единой Божественной Сущности в общем поле психического и предусмотренные здесь этапы трансформации способов репрезентации реальности (от ограничительного приоритета логоса – через актуализацию гностической функции – к подлинной синергии гнозиса и логоса).

Безусловно, суфийские практики имеют свою ярко-выраженную специфику и особенности, которые следует иметь ввиду – и в смысле понимания того, что есть Вера для суфия; но также и в целях возможного использования оригинальных психотехнических идей суфизма для укрепления ресурсной функции феномена Веры в Новейшем времени.

Используемые суфиями практики и психотехнологии приобретают функциональные смыслы в общем контексте идеи суфизма и понимания Пути суфия. Видный суфиский мыслитель, шейх и глава одного из наиболее известных братств суфиев Джавад Нурбахш говорит об идее суфизма как о Пути воплощения в жизнь Божественной этики. Но для этого нужно хорошо понимать природу «корней несовершенства» человека, ясно видеть возможности стать совершенным и следовать этим Путем. В своем известном труде: «Путь. Духовная практика суфизма» Д. Нурбахш пишет следующее: «Людьми управляют желания и страхи мирского „Я“ (нафс). Те, кто оказывался в сетях этих глубоко укоренившихся импульсов, лишаются гармонии с божественной природой и потому больны. Вследствие этой болезни в душе восцарятеся тревога и, соответственно. Мысли и восприятие становятся искаженными. Таким образом, вера человека и его понимание истины далеко уходят от того, что Реально. На пути к совершенству в первую очередь должны быть исправлены эти искаженные мыслительные процессы и и преобразованы желания и страхи эго. Этого можно добиться лишь восстановив гармонию с Божественной Природой… Следуя этим Путем, человек начинает воспринимать Истину такой, какой она есть». (Д. Нурбаш, 2018).

Стержнем Пути суфия является «одержимость» божественной любовью, отречение от какой-либо самости и растворение в сущности бога. Суфий невообразимо далек от мыслей о том, чтобы с кем-то конфликтовать или враждовать – это все признаки пережитой болезни, от которой он излечился еще в начале Пути. Он также умеет «разворачивать» светлой стороной окружающих его людей, исцеляя и их своей аурой любви. И здесь можно вспомнить ответ Иисуса на вопрос апостолов – когда же они увидят Бога – в гностическом Евангелие от Фомы (см. содержание предыдущего раздела): все «рецепты», перечисленные Иисусом, наилучшим образом представлены в стержне суфийского Пути. Поэтому вершина этого Пути в виде полного слияния с Божественной Сущностью не представляется какой-то недостижимой абстракцией. И если суфиев спрашивали об их отношении к религии, религиозной Вере, то пожалуй самый известный в мире суфий, гениальный мыслитель и поэт Руми отвечал на этот вопрос так: «Путь влюбленного не пролегает через религии: Храм и отчизна у влюбленных – Бог».

Вступая на Путь, ищущий берет на себя пять обязательств: смирение перед Богом; доброта к Божьим созданиям; сохранения тайн Пути; служение на Пути; принятие миссии суфия: «Я пришел, чтобы пожертвовать собой ради друга». И только лишь после того, как наставник ищущего убеждается в глубине и искренности принятого ищущим решения относительно неукоснительного выполнения этих обязательств, он берется вести его по праведному Пути единства в суфийском братстве. Проработка этих обязательств и правил в ауре «живого примера» наставника, как мы понимаем, и есть наиболее эффективное «перепрограммирование» адаптивных стратегий ищущего: от доминирующей защитно-конфронтационной – к синергетической-сотрудничающей адаптивной стратегии. В синхронном режиме, в ходе такого грамотно организованного «переключения» манифестирует полный набор феноменов психопластичности и, соответственно, темпоральной пластики. Гностическая функция психики ищущего субъекта, представленная пунктирной линией самого по себе факта такого «поиска», в данном случае полностью реанимирована с понятными перспективами репрезентации дольних планов реальности. И в этой настоящей, дольней Реальности и в царстве подлинной Истины суфий и продолжает свой Путь.

В ходе обучения ищущий проходит все стадии очищения. Первая стадия, опустошение, включает в себя избавление от негативных качеств, желаний, идущих от самости. Вторая стадия, просветление, состоит из полировки сердца и души с целью очищения их от веры в самость и привязанности к ней. На третьей стадии, преображение, самость трансформируется в атрибуты Божественной Истины. В конечном итоге на стадии исчезновения самость ищущего растворятся в блеске Божественных Истин. По сути, здесь речь идет о радикальной трансформации бытийных установок, исходящих из полюса взаимодействия субъекта только лишь с объектным планом объемной реальности, и осуществляемого в условиях стандартного форматирования импульсной активности механизмов сознания-времени, – на этические императивы Божественных Истин, исходящих из полюса вечного-бесконечного, куда ищущий «проникает» за счет актуализированной функции гнозиса.

В этом же ключе интерпретируется и функциональный смысл суфийских ритуалов пяти омовений (гусл) и проработки пяти символов Духовной Нищеты (факр) как метафоры полного отказа от каких-либо дивидендов дольнего мира и, наоборот, приобщения к «богатству» только лишь Божественных Истин. Итогом углубленной проработки такого рода ритуалов является переживание ищущим чуда второго рождения в мире Духовной Нищеты, в котором безоговорочно доминируют этические императивы полюса вечного-бесконечного.

Особая медитативная практика (муракаба), как и экстатическая практика (сама), безусловно вносят свою лепту в обеспечение темпорально-пластической доминанты в режиме импульсной активности механизмов сознания-времени у суфия. Отсюда – особенности понимания и восприятия времени у суфиев. Они отчетливо понимают, что существуют только лишь в моменте настоящего «здесь и сейчас», но и отдают себе отчет в том, что каждое такое мгновение, каждый вдох – «это дар свыше… А так как я в раю уже сейчас, то почему я должен волноваться о рае завтрашнем?». То есть, суфий «помещает» полюс вечного-бесконечного в каждый миг (квант) переживаемого настоящего – а это и есть одни из искомых вариантов обеспечения синергии и достижения ресурсной целостности дифференцируемых статусов объемной реальности. Вопрос лишь в том, как перевести вот этот проработанный в суфизме способ одномоментного пребывания и в поле Божественной Истины (Веры), и в хорошо знакомой нам «объективной» реальности на понятный язык научного логоса.

Еще более интересной – в смысле способа вхождения в поле активности темпорально-пластического режима психического – представляется духовная практика Дзогчен. Особый метод Дзогчен называется путем самоосвобождения. И чтобы применять его, по утверждению Норбу, «не требуется ни от чего отрекаться, не нужно ничего очищать или преображать. Все, что проявляется как кармическое видение, используется в качестве пути» (Ч. Н. Норбу, 2019). Основатели Дзогчен ясно говорят о том, что такого рода практика – когда требуется быстро и действенно отсечь привязанности – реализуется за счет способности ума (т. е. психического – авт.) к самоосвобождению. И мы обоснованно полагаем, что речь в данном случае идет о потенциальной способности психического к темпоральной пластике гнозиса, за счет чего, собственно, и обеспечивается возможность эффективной диссоциации с общей панорамой и любыми объектными атрибутами дольнего мира. И далее авторы этого удивительного метода говорят о том, что на языке Дзогчена «самоосвобождение» означает, что любые проявления, возникающие в сфере восприятия практикующего, следует оставить как есть, не давая оценок, хороши они или плохи, красивы или безобразны. И тогда, если нет привязанности, все, что бы ни появилось будь то мысль или кажущееся внешним событие, в самый момент своего возникновения естественным образом само освобождает и себя и от себя. Если практиковать так, то у семян ядовитого дерева двойственного видения никогда не будет возможностей даже прорасти, а тем более пустить корни и разрастись.

С этих позиций, практикующий Дзогчен «живет обычной жизнью, не нуждаясь ни в каких правилах, кроме своей собственной осознанности (т. е. феномена неконфликтного гностико-логического восприятия реальности, позволяющей субъекту с одной стороны генерировать пластичные статусы и планы объемной реальности, а с другой – и управлять темпоральной дистанцией, которая на самом деле и форматирует эти статусы и планы – авт.), но всегда пребывать в состоянии изначального единства благодаря объединению своего состояния со всеми проявлениями, составляющими его переживание. Причем со стороны совершенно не заметно, что он занимается практикой» (Ч. Н. Норбу, 2019).

Таким образом, с позиции авторов этой духовной практики Дзогчен отличается от постепенных путей, так как учитель вводит ученика прямо в великое Совершенство – самое сердце всех путей. И вот эта констатация подчеркивает важнейшую роль особого ресурсного статуса учителя, пребывающего в темпорально-пластическом режиме подлинного единства гнозиса и логоса. «Детектор правды» внесознательных инстанций психики ученика моментально идентифицирует этот привлекательный объект и обеспечивает моментальное же прилепление-присоединение, а затем и быстрое обучение практике диалогизированного сознания.

Постоянно получаемый за счет использования специальных психотехнических приемов, сравнительно быстро усваиваемый и глубоко осмысленный опыт неконфликтного гностико-логического способа постижения и бытия в этой Настоящей (объемной) реальности – и есть феномен Знания-Веры в понимании последователей рассмотренных здесь духовных практик. И конечно, вот этот способ формирования и поддержания ресурсного состояния Веры, как нам представляется, в большей степени приемлем для человека Новейшего времени, не особенно склонного к понижению статуса или даже прямому обесцениванию логических способов познания реальности.

Наилучшим и проникновенно-поэтичным образом вот этот принцип формирования особого статуса Знания-Веры выразил дзэнский мастер Сун Сан: «Когда Дао потеряно, приходит доброта. / Когда доброта потеряна, приходит нравственность. / Когда нравственность потеряна, приходит ритуал. / Ритуал это шелуха истинной Веры, начало хаоса./ Поэтому мастер занимается глубинами, а не поверхностью, плодом, а не цветком.

Резюме по настоящему разделу

Великие умы, творившие концепты вот этой «подлинной» реальности и собственно психотехнологическую составляющую этой грандиозной идеи в донаучную эпистемологическую эпоху, сходились в одном: предметная сфера того, что принято обозначать вселенной, космосом, миром, реальностью – ни при каких обстоятельствах не может быть разделена с тем, что принято обозначать термином «психическое» (Дух, Бог, Душа, Разум). Они, как это следует из процитированных здесь ключевых утверждений, практически нащупали главный принцип как разделения, так и объединения «всего», и это конечно темпорально-пластический принцип. Отсюда оставался только шаг до выведения сакрального гнозиса из теневой области «тайного» в свет «явного», но этот шаг ими так и не был сделан.

Способ получения знаний о подлинном устройстве «всего», практикуемый духовными лидерами уходящей эпохи, оказался невостребованным становящейся наукой, в первую очередь по причине непереводимости получаемого первородного гностического опыта на универсальный язык первичной информации – «вавилонской башни» объектного плана реальности. Требовался абсолютно новый принцип и, соответственно, новые методы получения «объективных» знаний – ясные и понятные для всех в том числе и в сфере психического. А генерируемые таким образом знания должны были быть проверяемыми и воспроизводимыми в заданных экспериментальных условиях. Основной вектор деятельности интеллектуальных лидеров следующих эпох был развернут именно в этом направлении.

Но и «царство научного Логоса» оказалось несостоятельным в отношении разработки внятной объяснительной модели и адекватного способа репрезентации сложнейшей категории объемной реальности. Что, в конечном итоге, и положило начало диссоциированной эпистемологической эпохе, в общем поле которой феномен Веры утратил живую темпоральную взаимосвязь с объектным планом реальности и, следовательно, главную интенцию своего развития. В итоге, все, что связано с особым состоянием Веры, оказалось в сфере исключительной компетенции церковных институций.

И конечно, психотехнологическая деятельность религиозных институтов была направлена отнюдь не на обеспечение грандиозных «прорывов» в способах познания сложной категории реальности – таких условий там просто нет – а только лишь на охрану «завоеванной территории». То есть, деятельность такого рода по своей природе догматична. Но одна лишь приверженность религиозным догматам вот этой утраты живых корней особого феномена Веры восполнить так и не смогла.

Последствия этого эпохального раскола хорошо известны: исполненные функционального смысла гностические ритуалы выродились в бытовые суеверия и фарс магического «новодела»; устоявшиеся религиозные догматы способствовали стагнации феномена Веры к практике приверженности той или иной религиозной конфессии, сведению личных отношений с Богом к личным отношениям с церковью; наука отметилась склонностью к абсолютизации своих убогих – в прямом смысле этого слова – схем, а провозглашенные наукой идол Человека Разумного и царство Научного Логоса в итоге оказались опасной иллюзией.

Психотехнологии Нового и Новейшего времени

Вводная информация

Метод эпистемологического анализа и встроенная сюда методология культурно-исторической реконструкции сложного процесса становления психотехнологической традиции, ориентированы в том числе и на идентификацию эпохальных эпистемологических платформ, выявление эпистемологических разрывов между этими платформами, объясняющими логику выстраивания тех или иных психотехнологических кластеров и объяснительных моделей их воздействия на психику человека.

Термин «эпистемологические разрывы» был предложен и обоснован известным французским философом и методологом науки Гастоном Башляром в начале прошлого века. Согласно Башляру и продолжателю этой великой й философской традиции Мишелю Фуко, концепция эпистемологических разрывов проясняет не только «странные» повороты в истории развития научной мысли, но и сложную, порой противоречивую и конфликтную динамику глубинных цивилизационных процессов. Ну а в нашем случае, использование вышеприведенных концептов позволяет прояснить корневое расхождение эпистемологических оснований «архаических» и «научных» психотехнологий Нового и Новейшего времени.

Углубленный анализ эпистемологической проблематики, присутствующей в секторе наук о психике, будет дан в следующем фрагменте настоящего раздела монографии. Здесь же мы сосредоточимся на ключевых эпистемологических характеристиках, проясняющих сущностные отличия ареалов «архаических» (рассмотрены нами в предыдущем фрагменте текста) и «научных» психотехнологий Нового и Новейшего времени.

Система фундаментальных допущений главного носителя «архаических» психотехнологий – недифференцированной эпистемологической платформы – может быть представлена следующими тезисами:

• мир одушевлен, и во всех зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции – мирового духа;

• мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности – вещи – взаимодействуют по законам симпатии;

• используя эти принципы симпатии – тайной взаимосвязи – можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности;

• носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые Богами или Духами.