Последний отзыв
По всем вопросам обращайтесь на: info@litportal.ru
(©) 2003-2024.
✖
Развитие русской ментальности
Настройки чтения
Размер шрифта
Высота строк
Поля
Развитие русской ментальности
Александр Владимирович Сухарев
Методология, история и теория психологии
В настоящей работе с позиций этнофункционального подхода в психологии рассматривается развитие русской ментальности с дохристианских времен до современности, в сравнении с развитием ментальности западноевропейской. На основании методологического принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма результаты эмпирических и экспериментальных исследований в области общей, клинической, педагогической, юридической психологии, а также этнопсихологии и др. используются для анализа развития русской ментальности, так как русская культура является системообразующей в России. В книге прослежено развитие русского коллективного субъекта в целом и, в частности, коллективного субъекта властных сословий. Дан краткий этнофункциональный анализ современного состояния русской ментальности и психологический анализ проблем инновационного развития России. На основе проведенного исследования предлагаются рекомендации по социально-психологической коррекции развития русской ментальности с целью ее оптимизации по важнейшим показателям, выработанным в науках о человеке.
Александр Сухарев
Развитие русской ментальности
Российская академия наук
Институт психологии
Рецензенты:
доктор психологических наук А. А. Гостев доктор психологических наук В. Т. Кудрявцев доктор философских наук В. В. Мильков
© ФГБУН Институт психологии РАН, 2017
Введение
Развитие человека и общества в области социальной, экономической, политической, экологической, в области оптимального природопользования, нравственности и т. д. часто рассматривается в связи с представлением об «устойчивом развитии». Различным показателям, таким как ориентация на будущее развитие и др., при сравнении культур, структуры общества, межкультурного взаимодействия на социальном уровне посвящено достаточно много исследований (Триандис, 2007; Hofstede, 1991, 2001, 2006; и др.). Однако психологические критерии оценки качества жизнедеятельности в данных областях являются субъектными, т. е. зависят от внутренней позиции человека по отношению к природным ресурсам, деньгам, золоту, социальным и нравственным нормам, от его представлений об оптимальном образе жизни и др. Настоящая работа посвящена исследованию социально-релевантных макропсихологических (Юревич, 2009а, с. 30–50; 2009б, с. 11–29) детерминант и показателей качества развития человека и человеческих сообществ в различных аспектах жизнедеятельности, как осознаваемых, так и не осознаваемых. Причем в данной работе внутренние условия и характер направленности развития показаны в связи с объективными показателями развития, его большей или меньшей степени оптимальности. В качестве таких объективных показателей могут выступать мобилизационный или эволюционный характер развития, качество госуправления, медицинские и социально-нравственные показатели и пр. Их изучение представляет особый интерес.
Б. Г. Ананьев отмечал, что «социально-психологическая служба будет способствовать развитию общества и проектировать в нем те или иные совершенствования» (Ананьев, 2001, с. 251–252). В нашем исследовании рассматривается возможность не только анализа развития личности и общества в конкретный исторический период и в определенном культурно-природном ареале, но и совершенствования общей методологии проектирования и оптимизации исторического развития общества и личности.
Ананьев полагал, что «есть все основания ожидать в психологии открытия периодического закона нашего микрокосмоса – классификаций психических свойств, состояний и процессов, подобного периодическому закону, открытому в макрокосмосе столетие назад великим Менделеевым. Нечего говорить о том, что овладение подобным объективным порядком развития психики коренным образом оптимизирует процессы воспитания, управления, организации труда и т. д.» (Ананьев, 2001, с. 255).
Настоящее исследование строилось на общей этнофункциональной методологии, в частности, исходя из принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма, постулирующего аналогию между последовательностью и содержанием этапов (стадий) этнофункционального развития коллективного и индивидуального субъектов. Данный подход и был применен к исследованию исторического развития русской ментальности как государствообразующей в России.
Исследования, осуществленные с позиций этнофункционального подхода на индивидуальном уровне, показали, что те или иные констелляции онтогенетических параметров этнофункционального развития или этнофункциональных отношений личности в форме определенной закономерности обусловливают характер и качество когнитивных процессов, типов ведущих аффектов (О. П. Вертоградова), психопатологических проявлений, социально отклоняющегося поведения и др., а также позволяют осуществлять проектирование и оптимизацию развития индивидуального субъекта. Другими словами, с позиций данного подхода сделан определенный вклад в создание «классификации психических свойств, состояний и процессов» (Б. Г. Ананьев) на основе этнологической (этнофункциональной) модели. Кроме того, применение данных результатов к поведению коллективного субъекта теоретически предполагает возможность проектирования и оптимизации его развития с единых теоретических позиций, используя максимально широкий арсенал результатов междисциплинарных и «инодисциплинарных» исследований в области истории, этнологии, географии, культурологии, религиоведения, литературоведения, биологии, антропологии и других наук о человеке.
В работе с позиций этнофункциональной методологии последовательно рассмотрены этапы развития русской ментальности с периода перед Крещением Руси и до современности; этнофункциональный анализ развития осуществляется в сравнении с развитием западноевропейской ментальности. В качестве важнейшего показателя для сравнения развития западноевропейской и русской ментальности используется уровень саморефлексии коллективного субъекта по отношению к содержанию различных этапов его развития. Рассмотрены психологические характеристики отдельных исторических личностей, сыгравших знаковую роль в развитии русской ментальности, – Кирика Новгородца (XII в.), царя Ивана IV Грозного (XVI в.), царя Алексея Михайловича, патриарха Никона и протопопа Аввакума (XVII в.), царя Петра Великого (XVIII в.), А. С. Пушкина (XIX в.).
Общая концепция развития, представленная в работе, опирается на традиции европейской философии и науки, начиная с античности. Верификация теории развития осуществлена в эмпирических и экспериментальных исследованиях эффективности ее приложения на индивидуальном уровне, а на социальном – с помощью гуманитарных методов, в частности, методом этнофункциональной историко-психологической реконструкции. В разработке общей теории развития мы придерживались именно такого двоякого представления о ее верификации – в гуманитарном и естественнонаучном аспектах.
В книге показаны теоретико-методологические и эмпирические основания междисциплинарного, исторически актуального этнофункционального подхода к исследованию ментальности (Сухарев, 2008, 2009). Эффективность данного подхода связана с экспоненциальным нарастанием интереса к этнической проблематике со второй половины XX в. и, соответственно, с ростом количества посвященных ей исследований. На бытовом уровне историческая актуальность этничности и связанных с ней проблем проявляется в том, что сегодня трудно встретить человека, равнодушного к ним, а обсуждение данных проблем практически в любой группе людей часто становится чрезвычайно эмоционально насыщенным.
В одной из глав мы кратко изложили результаты эмпирических и экспериментальных исследований личности, лежащих в основании этнофункционального подхода, проведенных в психиатрических и соматических клиниках, вузах, школах, детских садах, пенитенциарных учреждениях и пр. Результаты этих исследований верифицировались по показателям воспроизводства населения, медицинским показателям (в частности, в области наркологии, психиатрии, детской психиатрии, онкопсихологии, а также в области пенитенциарной и юридической психологии, психологии образования), по показателям творческого и репродуктивного интеллекта и пр. Показана возможность применения полученных результатов для диагностики, прогноза и оптимизации развития ментальности индивидуального и коллективного субъектов (Журавлев, 2009) на основе разработанного теоретического подхода к социально-психологической (макропсихологической) оптимизации исторического развития общества. В работе описаны общие закономерности развития ментальности на примере сравнительного исследования развития русской и западноевропейской ментальностей.
Рассмотрены философские основы естественного развития как возвращения к изначально заданному идеалу, осуществляемого в процессе реализации принципов природо- и культуросообраз-ности. В общем виде показана и описана роль данных положений в процессе оптимизации развития ментальности личности (психотерапия) и исторического развития ментальности общества (социально-психологическая коррекция).
В проведенном исследовании выявлена историческая специфика развития русской ментальности, а также разработаны и представлены конкретные рекомендации для ее оптимизации в процессе проектирования ближайшего будущего этапа ее развития в контексте общечеловеческой ментальности этносферы.
С позиций этнофункционального подхода в книге показана роль образования и информационной политики в оптимизации развития ментальности в геополитическом аспекте, как для отдельных человеческих сообществ, так и в процессе глобализации человечества в целом, что сформулировано в основных положениях концепции этнофункционального глобализма.
Глава 1
Философско-методологические основания этнофункционального подхода к развитию человека и общества
Не углубляясь в частности столь объемной проблемы идеальных представлений в психологии, наметим в ней необходимые, исходные для нашей работы положения. Становление психологической науки в ее современном виде в целом определялось в XIX-начале XXI вв. в соответствии с методологическими приоритетами новейшего времени – в позитивистском ключе. Данный подход предполагает обязательную опору на рациональное объяснение психических явлений и эмпирическую верификацию возможных теоретический построений, что не вызывает сомнений. В психологии уже имеется опыт использования идеальных представлений, практическую эффективность которого, вместе с тем, невозможно зафиксировать эмпирически. Это, например, понятие «архетип» (Archetypus) у К. Г. Юнга, которое, по существу, имеет тот же смысл, что и «эйдос» (др. – гр. ????? – «идея») у Платона. Различные «архетипические представления» (archetypische Vorstellungen) можно соотнести с «вещами» Платона (или «воплощениями» эйдоса). Однако, объясняя соотношение понятий «архетип» и «архетипическое представление, Юнг опирается не на Платона, а на естественнонаучную аналогию, проводя ее, соответственно, между инвариантностью молекулярной структуры кристаллической решетки и бесконечным многообразием форм конкретных кристаллов (Hark, 1988, s. 27). С идеальными представлениями, в принципе, имеет дело и развивающийся в настоящее время гуманитарный подход в психологии (Ф. Е. Василюк, Г. В. Ожиганова, В. И. Слободчиков, Т. А. Флоренская, В. Франкл и др.), где рассматривается, в частности, субъектная специфика религиозных переживаний, нравственные идеалы и пр. Однако неясными остаются методологические и историко-философские основания введения идеальных представлений в психологию, а также возможность эмпирической верификации эффективности их использования на практике. В данной связи актуальна проблема изучения возможности и необходимости введения в психологическую науку понятий или категорий, обозначающих умозрительные трансцендентные представления (идеальные, духовные), недоступные непосредственному познанию нашими органами чувств.
Поскольку одним из базовых для в современной психологии и философии является понятие развития, необходимо разработать историко-философское и методологическое обоснование введения в психологию категории идеального прообраза развития и построения на данной основе теории, позволяющей получить эмпирически фиксируемые результаты ее применения. Речь идет о введении в философию и психологию новой категории, характеризующей наиболее общие, базовые отношения действительности и познания. Предварительно рассмотрим необходимые для дальнейшего исследования общие психологические и философские предпосылки введения в психологическую науку представления об идеальном развитии.
Тонкости различий методологических течений материализма, идеализма, позитивизма и эмпириокритицизма достаточно обсуждались в философских публикациях (Осипов, 2010; и др.). Обратимся теперь к той грани, которая может связывать философию и психологию. Выдающийся отечественный психолог и философ Г. И. Челпанов в процессе анализа методологических оснований психологии отмечал в своих лекциях неправомерность отождествления позитивизма и материализма. Позитивистами, писал Челпанов, называются те «философы», для которых «познаваемое ограничивается чувственным опытом», а с тем, что «не подлежит чувственному опыту… наука и философия ничего общего не имеют» (Челпанов, 1994, с. 32). Подводя итог циклу лекций, посвященных анализу философского материализма, он признает его «безусловно ложным» (там же, с. 78). Относясь при этом положительно к достижениям позитивистского подхода и подчеркивая специфику такого метода познания в психологии, как «самонаблюдение», он отмечает, что «это познание дается нам не при помощи органов чувств» (там же, с. 85).
Таким образом, в отечественной психологии Челпановым впервые была поставлена проблема несводимости психологического познания к эмпирическому исследованию, основанного в конечном итоге на чувственном опыте и рациональном объяснении результатов исследований. Также им было заложено общее направление решения данной проблемы. Оно заключается в необходимости разработки философско-методологического синтеза позитивистского направления исследований, ориентированных на эмпирические методы и рациональное познание, с направлением исследований, опирающихся, кроме прочего, на идеальные представления, не выводимые с помощью только материалистических методов познания. В связи со сказанным рассмотрим представление о развитии.
Идея развития в античности и у неоплатоников
Разрабатываемый нами подход основывается не только на закономерностях, выявленных отечественными и зарубежными учеными в русле этнопсихологических, кросскультурных, культурно-исторических и других исследований. Для обоснования и объяснения закономерностей развития мы опираемся на некоторые фундаментальные представления античной философии.
В качестве основы западноевропейской и русской философии в целом и, в частности, представления об идеальном многими учеными рассматривается философия Платона (Уайтхед, 1990; Флоренский, 1994; Лосев, 1974; и др.). А. Ф. Лосев, соглашаясь по этому поводу с известными авторитетами западной философии, пишет: «А. Уайтхед прямо считал всю западную философию примечанием к Платону, а Эгил Виллер, еще более того, понимает новую западную философию как примечание к „Пармениду“ Платона» (цит. по: Абрамов, 1979, с. 212). Многие отечественные философы подчеркивали связь учения Платона с христианством (Абрамов, 1979). Эта общая тенденция русской философии нашла выражение в следующем высказывании П. А. Флоренского: «Будучи исходным пунктом стольких направлений мысли… не должен ли платонизм быть таким глубоким движением духа, которому уже нет иного наименования, кроме как символическое, уясняемое per se (само по себе. – А. С.), а не per aliud (посредством другого – А. С.)? И в таком случае, не правильнее ли разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу – горе?» (Флоренский, 1914, с. 5–6).
Центральное понятие своей философии – «эйдос» (умопостигаемую идею) – Платон, по мысли Лосева, толкует как предел становления вещи (Лосев, 1970, с. 505). Согласно Платону, душа человека есть его эйдос. Эйдос воплощается в вещественный мир в качестве реального человека. В свою очередь, человек может совершенствоваться, очищаться от того, что чуждо божественному, и возвращаться к своей бессмертной сущности (Платон, «Государство», 611d-612a).
Процесс восхождения человека к эйдосу понимался как «очищение», «катарсис». Катарсис обозначал процесс и результат облагораживающего, очищающего воздействия на человека. В неоплатонизме эйдос также характеризовался как изначально совершенный, прекрасный и неизменный (Плотин, 2010, с. 284–285; и др.).
Развивая эти идеи, св. Григорий Нисский описывал также процесс, противоположный совершенствованию: вследствие страстей эйдос изменяется и обретает «болезненную бесформенность» (Петров, 2005, с. 600). Античное преставление о катарсисе, по нашему мнению, является наиболее близким по смыслу к представлениям о развитии в психологической науке новейшего времени – у З. Фрейда, Э. Эриксона, Л. С. Выготского и др. (Крейн, 2002; и др.). На наш взгляд, учение Платона об эйдосе имеет ценность для современной психологической науки и может служить общим основанием гуманитарного подхода в индивидуальной работе в области практической психологии. Существенным является вопрос об эмпирической верификации данной умозрительной теории. Для его решения необходимо конкретизировать платоновское представление о душе как эйдосе человека применительно к наиболее общим современным представлениям, характеризующим психику, – в частности, ее к способности развиваться.
Принято считать, что категории развития как таковой в античности не существовало; это объяснялось тем, что мир античности «статичен» (Юдин, 1989, с. 537). Данной позиции, однако, не придерживался такой авторитетный ученый, как А. Ф. Лосев. Он писал, что «категория развития, или, точнее говоря, органического развития, во всяком случае, была весьма глубоко продумана в античности» не только у Платона, но в особенности и у Аристотеля (Лосев, 1977, с. 22). Отметим, тем не менее, что собственно категории развития – именно как отдельного понятия, обозначающего наиболее общие, базовые отношения действительности и познания – в античности не было.
В процессе анализа проблемы развития у Платона А. Ф. Лосев рассматривает его в связи с представлениями о становлении и движении. Он определяет становление как «смену одного момента другим, когда каждый отдельный момент при своем возникновении тут же и уничтожается, снимается» (Лосев, 1977, с. 3). Движение понимается Лосевым как становление, но «качественно заполненное». Категория развития определялась при этом как такое становление, которое «уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и развитие». Он отмечал, что «развитие отличается от простого становления и движения своей определенной направленностью, а именно направленность постепенно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде» (там же, с. 3–5).
Лосев рассматривал природное (объективное) и личностное (субъективное) развитие. Личностное развитие, в отличие от природного, он характеризовал сознанием и мышлением – разумным началом (там же). Заметим, что с позиций современной науки как личность, так и общество развиваются, с одной стороны, по объективным законам, а с другой – условием их развития является их обладание субъектностью[1 - Мы понимаем субъект как активное самосознающее начало в психике. Субъект «инициирует, творит. создает условия для развития личности и т. д.» (Анцыферова, 2000, с. 27–42). В качестве признаков субъектности в отечественной психологии, в частности, рассматриваются саморефлексия, способность к целенаправленной деятельности и другие характеристики (Проблема субъекта., 2000; Журавлев, 2009; и др.). Развитие общества и личности мы понимаем, соответственно, как развитие коллективного и индивидуального субъекта. Существенно, что не каждый индивид или социальная группа обладают субъектностью; по крайней мере, они могут находиться на различных ее уровнях (Журавлев, 2009).]. У Платона в мифе о Фаронее (Платон, «Тимей», 22a-b) рассматривается важнейшее философское представление о единстве микро- и макрокосма, которое в данном случае может пониматься как аналогия между коллективным и индивидуальным развитием субъекта (Журавлев, 2009).
Представление о развитии тесно связано с представлениями о воспитании и обучении. Обращаясь к Платону, мы находим следующее: «…знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом» (Платон, «Федон», 73a). Прежде чем воплотиться в образ человека, душа уже обладает всеми знаниями и такими представлениями, как «прекрасное, и доброе, и все остальное» (там же, 77а). В связи с данным положением, воспитание и обучение, по нашему мнению, можно понимать как единый процесс вспоможения, или содействия (т. е. «майевтики»[2 - Буквально слово «майевтика» переводится как «повивальное искусство». Согласно Платону, майевтика понималась Сократом как искусство извлекать скрытое в каждом человеке знание с помощью наводящих вопросов (Философский словарь, 1989, с. 331).]) (Платон, «Теэтет», 150a-d; Платон, «Пир», 206b-208e). Майевтику, на наш взгляд, можно трактовать как осознание человеком уже имеющихся в его психике (вернее, в его эйдосе) знаний, нравственных норм и формирование «каллокагатии»[3 - От древнегреческих слов ????? ??? ??????, т. е. прекрасный и добрый, нравственный; ??????????? – гармоничное сочетание физических (внешних) и нравственных (душевных, внутренних) достоинств, совершенство человеческой личности, идеал воспитания человека.]как «способности избирать наилучшее» (Платон, 1986, с. 430).
Согласно Лосеву, античное понимание развития определяется как возвращение к изначально заданному природному идеалу, причем, например, для общественного развития «именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы» (Лосев, 1977, с. 19). Данный природный идеал, в нашем понимании, представляет собой естественный идеал развития.
Другими словами, развитие человека и общества можно понимать как движение к идеалу природо- и культуросообразности (подробнее об этом речь пойдет в главе 2). Процесс обучения и воспитания при этом призван способствовать приближению реально существующей души человека к ее идеальному прообразу (эйдосу).
Категория развития неразрывно связана с категорией времени. У Платона «первообразом для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей насколько возможно» (Платон, Тимей 38bc). Таким образом, не искаженную временем «вечную природу», по Платону, можно понимать как естественную идеальную цель времени и, соответственно, развития всего сущего. Что касается образа реальной, а не первообраза «вечной природы», то первая, очевидно, и представляет собой временной образ вечной природы, который должен уподобиться вечной природе, «насколько возможно». Другими словами, Платон утверждает возможность развития не только для человека и общества, но и для самой природы.
Представления о развитии в библии и святоотеческой литературе
Основные идеи античной философии были усвоены христианством, в частности, св. Григорием Богословом, св. Василием Великим, св. Григорием Нисским и другими (Петров, 2005, с. 599–600; Месяц, 2005, с. 845–859; Космос и душа…, 2005, с. 598–601, 844–859). По христианским воззрениям, земля, вода, живая природа и человек – венец творения – изначально были созданы Богом совершенными. Человек дал имена животным и птицам (Быт. 2: 20), и между ними не было вражды (Ефрем Сирин, 2015). Но изначальная связь человека и природы исказилась вследствие грехопадения; человек в определенной мере перестал быть «венцом творения».
Духовная основа искушения человека обусловлена возникновением зла через гордыню лучшего из ангелов: «В преисподнюю низвержена гордыня твоя…» (Ис. 14:11–12). Падший Люцифер, воплощаясь в любой образ природы (образ змея и др.), тем самым искажал ее целостность. Поэтому развитие человека по Библии, на наш взгляд, можно рассматривать как искупление греха и возвращение человека и природы к своей идеальной божественной сущности. Данный процесс, понимаемый как возвращение к изначально заданному идеалу, аналогичен пониманию процесса развития, которое Лосев усматривал в античной философии. Сходство библейского и античного понимания развития здесь состоит в том, что в обоих случаях целью является идеал. Различие же в том, что в первом случае цель развития понимается как идеал сообразности Богу, а во втором – как идеал природосообразности. Прямо о развитии и возвращении природы к своему «вечному прообразу» в Библии все же не говорится, акцент ставится на развитии («обожении») души и тела человека.
Представление о развитии, природосообразности и культуросообразности в западноевропейской мысли эпохи Возрождения, Просвещения и Нового времени
Возникновение в западноевропейской философии представления о развитии обычно связывают с распространением христианской эсхатологии. Вместе с тем западноевропейские философские представления о развитии и воспитании в том или ином виде основывались на учении Платона. В эпоху Возрождения идеи неоплатонизма плодотворно сочетались с христианскими догматами в учении католического священника Марсилио Фичино, основателя Платоновской академии во Флоренции (XV в.), что оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии в XVII–XVIII вв. (Кудрявцев, 2008).
Идея природосообразности в эпоху Возрождения обрела новую жизнь, а «теория разрешила противоречие между „обращением к природе“ и „обращением к античности“ тем, что считала само классическое искусство высшей и „истинной“ формой натурализма» (Панофский, 2006, с. 85). Сравнивая древнегреческую и древнеримскую античность с эпохой Возрождения в Италии, заметим, что возрождалась относительно единая античная культура, и даже родные ландшафты и архитектурные развалины составляли предмет гордости итальянцев о своем великом прошлом (Буркгардт, 2003).
Идея культуросообразности вряд ли могла возникнуть и получить распространение в относительно самодостаточной греческой античности, так как древнегреческий мир был довольно замкнут и все другие народы греки считали варварами. Древнегреческое миросозерцание не предполагало существенного содержания в иных, современных грекам, культурах[4 - Во времена Гомера «варварами» называли людей, говорящих на чужом, непонятном языке. К концу V в. до н. э. слово «варвар» приобретает уже пренебрежительный оттенок. Прилагательное pdp|3apcy (так же, как и глагол Pap|3apoua0ai) употребляется в значении «невежественный», «скотский». Отличие между «варварами» и «греками» усматривали теперь не только в том, что варвары говорили на непонятном языке. Ссылаясь на Гомера и Еврипида, Аристотель полагал, что варвары неспособны к государственной жизни: «Прилично влавствовать над варварами грекам; варвар и раб по природе своей тождественные» их удел быть рабами у греков (Аристотель, 1997, с. 36).].
С одной стороны, в эпоху Возрождения чрезвычайное распространение получили не только античные, но и арабские, иудейские, египетские и др. философские, астрономические, астрологические и математические представления, которые активно использовались мыслящими людьми того времени. Представлению об античности как единственном источнике научного знания постепенно приходило на смену представление о множественности культур и естественнонаучные представления, имеющие абсолютное, а не культурно специфическое значение. В то же время в связи с распространением идей итальянского Возрождения в Северной Европе (Германии, Нидерландах и др.) и представления о множественности культур возникла проблема влияния этнодифференцирующих гуманитарных античных представлений на другие культуры. В ментальности[5 - Определение понятия «ментальность» дано в главе 3.]стран Северной Европы нарастало противоречие между представлением об их родной культуре и природе, с одной стороны, и представлением об античной культуре и природе – с другой. На наш взгляд, данные противоречия явились важными предпосылками осознания и развития принципа культуросообразности. Различие в культуре итальянского и североевропейских «ренессансов» отмечал Э. Панофский (Панофский, 2006). Наряду с Италией, к началу эпохи Возрождения страны Северной Европы уже более 1000 лет объединяла христианская культура. При этом в культурах данных стран имело место лишь «рефлективное» использование элементов античной древности (Буркгардт, 2003, с. 166), с которыми Флоренция и Венеция были связаны, как уже упоминалось, исторической преемственностью.
Александр Владимирович Сухарев
Методология, история и теория психологии
В настоящей работе с позиций этнофункционального подхода в психологии рассматривается развитие русской ментальности с дохристианских времен до современности, в сравнении с развитием ментальности западноевропейской. На основании методологического принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма результаты эмпирических и экспериментальных исследований в области общей, клинической, педагогической, юридической психологии, а также этнопсихологии и др. используются для анализа развития русской ментальности, так как русская культура является системообразующей в России. В книге прослежено развитие русского коллективного субъекта в целом и, в частности, коллективного субъекта властных сословий. Дан краткий этнофункциональный анализ современного состояния русской ментальности и психологический анализ проблем инновационного развития России. На основе проведенного исследования предлагаются рекомендации по социально-психологической коррекции развития русской ментальности с целью ее оптимизации по важнейшим показателям, выработанным в науках о человеке.
Александр Сухарев
Развитие русской ментальности
Российская академия наук
Институт психологии
Рецензенты:
доктор психологических наук А. А. Гостев доктор психологических наук В. Т. Кудрявцев доктор философских наук В. В. Мильков
© ФГБУН Институт психологии РАН, 2017
Введение
Развитие человека и общества в области социальной, экономической, политической, экологической, в области оптимального природопользования, нравственности и т. д. часто рассматривается в связи с представлением об «устойчивом развитии». Различным показателям, таким как ориентация на будущее развитие и др., при сравнении культур, структуры общества, межкультурного взаимодействия на социальном уровне посвящено достаточно много исследований (Триандис, 2007; Hofstede, 1991, 2001, 2006; и др.). Однако психологические критерии оценки качества жизнедеятельности в данных областях являются субъектными, т. е. зависят от внутренней позиции человека по отношению к природным ресурсам, деньгам, золоту, социальным и нравственным нормам, от его представлений об оптимальном образе жизни и др. Настоящая работа посвящена исследованию социально-релевантных макропсихологических (Юревич, 2009а, с. 30–50; 2009б, с. 11–29) детерминант и показателей качества развития человека и человеческих сообществ в различных аспектах жизнедеятельности, как осознаваемых, так и не осознаваемых. Причем в данной работе внутренние условия и характер направленности развития показаны в связи с объективными показателями развития, его большей или меньшей степени оптимальности. В качестве таких объективных показателей могут выступать мобилизационный или эволюционный характер развития, качество госуправления, медицинские и социально-нравственные показатели и пр. Их изучение представляет особый интерес.
Б. Г. Ананьев отмечал, что «социально-психологическая служба будет способствовать развитию общества и проектировать в нем те или иные совершенствования» (Ананьев, 2001, с. 251–252). В нашем исследовании рассматривается возможность не только анализа развития личности и общества в конкретный исторический период и в определенном культурно-природном ареале, но и совершенствования общей методологии проектирования и оптимизации исторического развития общества и личности.
Ананьев полагал, что «есть все основания ожидать в психологии открытия периодического закона нашего микрокосмоса – классификаций психических свойств, состояний и процессов, подобного периодическому закону, открытому в макрокосмосе столетие назад великим Менделеевым. Нечего говорить о том, что овладение подобным объективным порядком развития психики коренным образом оптимизирует процессы воспитания, управления, организации труда и т. д.» (Ананьев, 2001, с. 255).
Настоящее исследование строилось на общей этнофункциональной методологии, в частности, исходя из принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма, постулирующего аналогию между последовательностью и содержанием этапов (стадий) этнофункционального развития коллективного и индивидуального субъектов. Данный подход и был применен к исследованию исторического развития русской ментальности как государствообразующей в России.
Исследования, осуществленные с позиций этнофункционального подхода на индивидуальном уровне, показали, что те или иные констелляции онтогенетических параметров этнофункционального развития или этнофункциональных отношений личности в форме определенной закономерности обусловливают характер и качество когнитивных процессов, типов ведущих аффектов (О. П. Вертоградова), психопатологических проявлений, социально отклоняющегося поведения и др., а также позволяют осуществлять проектирование и оптимизацию развития индивидуального субъекта. Другими словами, с позиций данного подхода сделан определенный вклад в создание «классификации психических свойств, состояний и процессов» (Б. Г. Ананьев) на основе этнологической (этнофункциональной) модели. Кроме того, применение данных результатов к поведению коллективного субъекта теоретически предполагает возможность проектирования и оптимизации его развития с единых теоретических позиций, используя максимально широкий арсенал результатов междисциплинарных и «инодисциплинарных» исследований в области истории, этнологии, географии, культурологии, религиоведения, литературоведения, биологии, антропологии и других наук о человеке.
В работе с позиций этнофункциональной методологии последовательно рассмотрены этапы развития русской ментальности с периода перед Крещением Руси и до современности; этнофункциональный анализ развития осуществляется в сравнении с развитием западноевропейской ментальности. В качестве важнейшего показателя для сравнения развития западноевропейской и русской ментальности используется уровень саморефлексии коллективного субъекта по отношению к содержанию различных этапов его развития. Рассмотрены психологические характеристики отдельных исторических личностей, сыгравших знаковую роль в развитии русской ментальности, – Кирика Новгородца (XII в.), царя Ивана IV Грозного (XVI в.), царя Алексея Михайловича, патриарха Никона и протопопа Аввакума (XVII в.), царя Петра Великого (XVIII в.), А. С. Пушкина (XIX в.).
Общая концепция развития, представленная в работе, опирается на традиции европейской философии и науки, начиная с античности. Верификация теории развития осуществлена в эмпирических и экспериментальных исследованиях эффективности ее приложения на индивидуальном уровне, а на социальном – с помощью гуманитарных методов, в частности, методом этнофункциональной историко-психологической реконструкции. В разработке общей теории развития мы придерживались именно такого двоякого представления о ее верификации – в гуманитарном и естественнонаучном аспектах.
В книге показаны теоретико-методологические и эмпирические основания междисциплинарного, исторически актуального этнофункционального подхода к исследованию ментальности (Сухарев, 2008, 2009). Эффективность данного подхода связана с экспоненциальным нарастанием интереса к этнической проблематике со второй половины XX в. и, соответственно, с ростом количества посвященных ей исследований. На бытовом уровне историческая актуальность этничности и связанных с ней проблем проявляется в том, что сегодня трудно встретить человека, равнодушного к ним, а обсуждение данных проблем практически в любой группе людей часто становится чрезвычайно эмоционально насыщенным.
В одной из глав мы кратко изложили результаты эмпирических и экспериментальных исследований личности, лежащих в основании этнофункционального подхода, проведенных в психиатрических и соматических клиниках, вузах, школах, детских садах, пенитенциарных учреждениях и пр. Результаты этих исследований верифицировались по показателям воспроизводства населения, медицинским показателям (в частности, в области наркологии, психиатрии, детской психиатрии, онкопсихологии, а также в области пенитенциарной и юридической психологии, психологии образования), по показателям творческого и репродуктивного интеллекта и пр. Показана возможность применения полученных результатов для диагностики, прогноза и оптимизации развития ментальности индивидуального и коллективного субъектов (Журавлев, 2009) на основе разработанного теоретического подхода к социально-психологической (макропсихологической) оптимизации исторического развития общества. В работе описаны общие закономерности развития ментальности на примере сравнительного исследования развития русской и западноевропейской ментальностей.
Рассмотрены философские основы естественного развития как возвращения к изначально заданному идеалу, осуществляемого в процессе реализации принципов природо- и культуросообраз-ности. В общем виде показана и описана роль данных положений в процессе оптимизации развития ментальности личности (психотерапия) и исторического развития ментальности общества (социально-психологическая коррекция).
В проведенном исследовании выявлена историческая специфика развития русской ментальности, а также разработаны и представлены конкретные рекомендации для ее оптимизации в процессе проектирования ближайшего будущего этапа ее развития в контексте общечеловеческой ментальности этносферы.
С позиций этнофункционального подхода в книге показана роль образования и информационной политики в оптимизации развития ментальности в геополитическом аспекте, как для отдельных человеческих сообществ, так и в процессе глобализации человечества в целом, что сформулировано в основных положениях концепции этнофункционального глобализма.
Глава 1
Философско-методологические основания этнофункционального подхода к развитию человека и общества
Не углубляясь в частности столь объемной проблемы идеальных представлений в психологии, наметим в ней необходимые, исходные для нашей работы положения. Становление психологической науки в ее современном виде в целом определялось в XIX-начале XXI вв. в соответствии с методологическими приоритетами новейшего времени – в позитивистском ключе. Данный подход предполагает обязательную опору на рациональное объяснение психических явлений и эмпирическую верификацию возможных теоретический построений, что не вызывает сомнений. В психологии уже имеется опыт использования идеальных представлений, практическую эффективность которого, вместе с тем, невозможно зафиксировать эмпирически. Это, например, понятие «архетип» (Archetypus) у К. Г. Юнга, которое, по существу, имеет тот же смысл, что и «эйдос» (др. – гр. ????? – «идея») у Платона. Различные «архетипические представления» (archetypische Vorstellungen) можно соотнести с «вещами» Платона (или «воплощениями» эйдоса). Однако, объясняя соотношение понятий «архетип» и «архетипическое представление, Юнг опирается не на Платона, а на естественнонаучную аналогию, проводя ее, соответственно, между инвариантностью молекулярной структуры кристаллической решетки и бесконечным многообразием форм конкретных кристаллов (Hark, 1988, s. 27). С идеальными представлениями, в принципе, имеет дело и развивающийся в настоящее время гуманитарный подход в психологии (Ф. Е. Василюк, Г. В. Ожиганова, В. И. Слободчиков, Т. А. Флоренская, В. Франкл и др.), где рассматривается, в частности, субъектная специфика религиозных переживаний, нравственные идеалы и пр. Однако неясными остаются методологические и историко-философские основания введения идеальных представлений в психологию, а также возможность эмпирической верификации эффективности их использования на практике. В данной связи актуальна проблема изучения возможности и необходимости введения в психологическую науку понятий или категорий, обозначающих умозрительные трансцендентные представления (идеальные, духовные), недоступные непосредственному познанию нашими органами чувств.
Поскольку одним из базовых для в современной психологии и философии является понятие развития, необходимо разработать историко-философское и методологическое обоснование введения в психологию категории идеального прообраза развития и построения на данной основе теории, позволяющей получить эмпирически фиксируемые результаты ее применения. Речь идет о введении в философию и психологию новой категории, характеризующей наиболее общие, базовые отношения действительности и познания. Предварительно рассмотрим необходимые для дальнейшего исследования общие психологические и философские предпосылки введения в психологическую науку представления об идеальном развитии.
Тонкости различий методологических течений материализма, идеализма, позитивизма и эмпириокритицизма достаточно обсуждались в философских публикациях (Осипов, 2010; и др.). Обратимся теперь к той грани, которая может связывать философию и психологию. Выдающийся отечественный психолог и философ Г. И. Челпанов в процессе анализа методологических оснований психологии отмечал в своих лекциях неправомерность отождествления позитивизма и материализма. Позитивистами, писал Челпанов, называются те «философы», для которых «познаваемое ограничивается чувственным опытом», а с тем, что «не подлежит чувственному опыту… наука и философия ничего общего не имеют» (Челпанов, 1994, с. 32). Подводя итог циклу лекций, посвященных анализу философского материализма, он признает его «безусловно ложным» (там же, с. 78). Относясь при этом положительно к достижениям позитивистского подхода и подчеркивая специфику такого метода познания в психологии, как «самонаблюдение», он отмечает, что «это познание дается нам не при помощи органов чувств» (там же, с. 85).
Таким образом, в отечественной психологии Челпановым впервые была поставлена проблема несводимости психологического познания к эмпирическому исследованию, основанного в конечном итоге на чувственном опыте и рациональном объяснении результатов исследований. Также им было заложено общее направление решения данной проблемы. Оно заключается в необходимости разработки философско-методологического синтеза позитивистского направления исследований, ориентированных на эмпирические методы и рациональное познание, с направлением исследований, опирающихся, кроме прочего, на идеальные представления, не выводимые с помощью только материалистических методов познания. В связи со сказанным рассмотрим представление о развитии.
Идея развития в античности и у неоплатоников
Разрабатываемый нами подход основывается не только на закономерностях, выявленных отечественными и зарубежными учеными в русле этнопсихологических, кросскультурных, культурно-исторических и других исследований. Для обоснования и объяснения закономерностей развития мы опираемся на некоторые фундаментальные представления античной философии.
В качестве основы западноевропейской и русской философии в целом и, в частности, представления об идеальном многими учеными рассматривается философия Платона (Уайтхед, 1990; Флоренский, 1994; Лосев, 1974; и др.). А. Ф. Лосев, соглашаясь по этому поводу с известными авторитетами западной философии, пишет: «А. Уайтхед прямо считал всю западную философию примечанием к Платону, а Эгил Виллер, еще более того, понимает новую западную философию как примечание к „Пармениду“ Платона» (цит. по: Абрамов, 1979, с. 212). Многие отечественные философы подчеркивали связь учения Платона с христианством (Абрамов, 1979). Эта общая тенденция русской философии нашла выражение в следующем высказывании П. А. Флоренского: «Будучи исходным пунктом стольких направлений мысли… не должен ли платонизм быть таким глубоким движением духа, которому уже нет иного наименования, кроме как символическое, уясняемое per se (само по себе. – А. С.), а не per aliud (посредством другого – А. С.)? И в таком случае, не правильнее ли разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу – горе?» (Флоренский, 1914, с. 5–6).
Центральное понятие своей философии – «эйдос» (умопостигаемую идею) – Платон, по мысли Лосева, толкует как предел становления вещи (Лосев, 1970, с. 505). Согласно Платону, душа человека есть его эйдос. Эйдос воплощается в вещественный мир в качестве реального человека. В свою очередь, человек может совершенствоваться, очищаться от того, что чуждо божественному, и возвращаться к своей бессмертной сущности (Платон, «Государство», 611d-612a).
Процесс восхождения человека к эйдосу понимался как «очищение», «катарсис». Катарсис обозначал процесс и результат облагораживающего, очищающего воздействия на человека. В неоплатонизме эйдос также характеризовался как изначально совершенный, прекрасный и неизменный (Плотин, 2010, с. 284–285; и др.).
Развивая эти идеи, св. Григорий Нисский описывал также процесс, противоположный совершенствованию: вследствие страстей эйдос изменяется и обретает «болезненную бесформенность» (Петров, 2005, с. 600). Античное преставление о катарсисе, по нашему мнению, является наиболее близким по смыслу к представлениям о развитии в психологической науке новейшего времени – у З. Фрейда, Э. Эриксона, Л. С. Выготского и др. (Крейн, 2002; и др.). На наш взгляд, учение Платона об эйдосе имеет ценность для современной психологической науки и может служить общим основанием гуманитарного подхода в индивидуальной работе в области практической психологии. Существенным является вопрос об эмпирической верификации данной умозрительной теории. Для его решения необходимо конкретизировать платоновское представление о душе как эйдосе человека применительно к наиболее общим современным представлениям, характеризующим психику, – в частности, ее к способности развиваться.
Принято считать, что категории развития как таковой в античности не существовало; это объяснялось тем, что мир античности «статичен» (Юдин, 1989, с. 537). Данной позиции, однако, не придерживался такой авторитетный ученый, как А. Ф. Лосев. Он писал, что «категория развития, или, точнее говоря, органического развития, во всяком случае, была весьма глубоко продумана в античности» не только у Платона, но в особенности и у Аристотеля (Лосев, 1977, с. 22). Отметим, тем не менее, что собственно категории развития – именно как отдельного понятия, обозначающего наиболее общие, базовые отношения действительности и познания – в античности не было.
В процессе анализа проблемы развития у Платона А. Ф. Лосев рассматривает его в связи с представлениями о становлении и движении. Он определяет становление как «смену одного момента другим, когда каждый отдельный момент при своем возникновении тут же и уничтожается, снимается» (Лосев, 1977, с. 3). Движение понимается Лосевым как становление, но «качественно заполненное». Категория развития определялась при этом как такое становление, которое «уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и развитие». Он отмечал, что «развитие отличается от простого становления и движения своей определенной направленностью, а именно направленность постепенно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде» (там же, с. 3–5).
Лосев рассматривал природное (объективное) и личностное (субъективное) развитие. Личностное развитие, в отличие от природного, он характеризовал сознанием и мышлением – разумным началом (там же). Заметим, что с позиций современной науки как личность, так и общество развиваются, с одной стороны, по объективным законам, а с другой – условием их развития является их обладание субъектностью[1 - Мы понимаем субъект как активное самосознающее начало в психике. Субъект «инициирует, творит. создает условия для развития личности и т. д.» (Анцыферова, 2000, с. 27–42). В качестве признаков субъектности в отечественной психологии, в частности, рассматриваются саморефлексия, способность к целенаправленной деятельности и другие характеристики (Проблема субъекта., 2000; Журавлев, 2009; и др.). Развитие общества и личности мы понимаем, соответственно, как развитие коллективного и индивидуального субъекта. Существенно, что не каждый индивид или социальная группа обладают субъектностью; по крайней мере, они могут находиться на различных ее уровнях (Журавлев, 2009).]. У Платона в мифе о Фаронее (Платон, «Тимей», 22a-b) рассматривается важнейшее философское представление о единстве микро- и макрокосма, которое в данном случае может пониматься как аналогия между коллективным и индивидуальным развитием субъекта (Журавлев, 2009).
Представление о развитии тесно связано с представлениями о воспитании и обучении. Обращаясь к Платону, мы находим следующее: «…знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом» (Платон, «Федон», 73a). Прежде чем воплотиться в образ человека, душа уже обладает всеми знаниями и такими представлениями, как «прекрасное, и доброе, и все остальное» (там же, 77а). В связи с данным положением, воспитание и обучение, по нашему мнению, можно понимать как единый процесс вспоможения, или содействия (т. е. «майевтики»[2 - Буквально слово «майевтика» переводится как «повивальное искусство». Согласно Платону, майевтика понималась Сократом как искусство извлекать скрытое в каждом человеке знание с помощью наводящих вопросов (Философский словарь, 1989, с. 331).]) (Платон, «Теэтет», 150a-d; Платон, «Пир», 206b-208e). Майевтику, на наш взгляд, можно трактовать как осознание человеком уже имеющихся в его психике (вернее, в его эйдосе) знаний, нравственных норм и формирование «каллокагатии»[3 - От древнегреческих слов ????? ??? ??????, т. е. прекрасный и добрый, нравственный; ??????????? – гармоничное сочетание физических (внешних) и нравственных (душевных, внутренних) достоинств, совершенство человеческой личности, идеал воспитания человека.]как «способности избирать наилучшее» (Платон, 1986, с. 430).
Согласно Лосеву, античное понимание развития определяется как возвращение к изначально заданному природному идеалу, причем, например, для общественного развития «именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы» (Лосев, 1977, с. 19). Данный природный идеал, в нашем понимании, представляет собой естественный идеал развития.
Другими словами, развитие человека и общества можно понимать как движение к идеалу природо- и культуросообразности (подробнее об этом речь пойдет в главе 2). Процесс обучения и воспитания при этом призван способствовать приближению реально существующей души человека к ее идеальному прообразу (эйдосу).
Категория развития неразрывно связана с категорией времени. У Платона «первообразом для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей насколько возможно» (Платон, Тимей 38bc). Таким образом, не искаженную временем «вечную природу», по Платону, можно понимать как естественную идеальную цель времени и, соответственно, развития всего сущего. Что касается образа реальной, а не первообраза «вечной природы», то первая, очевидно, и представляет собой временной образ вечной природы, который должен уподобиться вечной природе, «насколько возможно». Другими словами, Платон утверждает возможность развития не только для человека и общества, но и для самой природы.
Представления о развитии в библии и святоотеческой литературе
Основные идеи античной философии были усвоены христианством, в частности, св. Григорием Богословом, св. Василием Великим, св. Григорием Нисским и другими (Петров, 2005, с. 599–600; Месяц, 2005, с. 845–859; Космос и душа…, 2005, с. 598–601, 844–859). По христианским воззрениям, земля, вода, живая природа и человек – венец творения – изначально были созданы Богом совершенными. Человек дал имена животным и птицам (Быт. 2: 20), и между ними не было вражды (Ефрем Сирин, 2015). Но изначальная связь человека и природы исказилась вследствие грехопадения; человек в определенной мере перестал быть «венцом творения».
Духовная основа искушения человека обусловлена возникновением зла через гордыню лучшего из ангелов: «В преисподнюю низвержена гордыня твоя…» (Ис. 14:11–12). Падший Люцифер, воплощаясь в любой образ природы (образ змея и др.), тем самым искажал ее целостность. Поэтому развитие человека по Библии, на наш взгляд, можно рассматривать как искупление греха и возвращение человека и природы к своей идеальной божественной сущности. Данный процесс, понимаемый как возвращение к изначально заданному идеалу, аналогичен пониманию процесса развития, которое Лосев усматривал в античной философии. Сходство библейского и античного понимания развития здесь состоит в том, что в обоих случаях целью является идеал. Различие же в том, что в первом случае цель развития понимается как идеал сообразности Богу, а во втором – как идеал природосообразности. Прямо о развитии и возвращении природы к своему «вечному прообразу» в Библии все же не говорится, акцент ставится на развитии («обожении») души и тела человека.
Представление о развитии, природосообразности и культуросообразности в западноевропейской мысли эпохи Возрождения, Просвещения и Нового времени
Возникновение в западноевропейской философии представления о развитии обычно связывают с распространением христианской эсхатологии. Вместе с тем западноевропейские философские представления о развитии и воспитании в том или ином виде основывались на учении Платона. В эпоху Возрождения идеи неоплатонизма плодотворно сочетались с христианскими догматами в учении католического священника Марсилио Фичино, основателя Платоновской академии во Флоренции (XV в.), что оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии в XVII–XVIII вв. (Кудрявцев, 2008).
Идея природосообразности в эпоху Возрождения обрела новую жизнь, а «теория разрешила противоречие между „обращением к природе“ и „обращением к античности“ тем, что считала само классическое искусство высшей и „истинной“ формой натурализма» (Панофский, 2006, с. 85). Сравнивая древнегреческую и древнеримскую античность с эпохой Возрождения в Италии, заметим, что возрождалась относительно единая античная культура, и даже родные ландшафты и архитектурные развалины составляли предмет гордости итальянцев о своем великом прошлом (Буркгардт, 2003).
Идея культуросообразности вряд ли могла возникнуть и получить распространение в относительно самодостаточной греческой античности, так как древнегреческий мир был довольно замкнут и все другие народы греки считали варварами. Древнегреческое миросозерцание не предполагало существенного содержания в иных, современных грекам, культурах[4 - Во времена Гомера «варварами» называли людей, говорящих на чужом, непонятном языке. К концу V в. до н. э. слово «варвар» приобретает уже пренебрежительный оттенок. Прилагательное pdp|3apcy (так же, как и глагол Pap|3apoua0ai) употребляется в значении «невежественный», «скотский». Отличие между «варварами» и «греками» усматривали теперь не только в том, что варвары говорили на непонятном языке. Ссылаясь на Гомера и Еврипида, Аристотель полагал, что варвары неспособны к государственной жизни: «Прилично влавствовать над варварами грекам; варвар и раб по природе своей тождественные» их удел быть рабами у греков (Аристотель, 1997, с. 36).].
С одной стороны, в эпоху Возрождения чрезвычайное распространение получили не только античные, но и арабские, иудейские, египетские и др. философские, астрономические, астрологические и математические представления, которые активно использовались мыслящими людьми того времени. Представлению об античности как единственном источнике научного знания постепенно приходило на смену представление о множественности культур и естественнонаучные представления, имеющие абсолютное, а не культурно специфическое значение. В то же время в связи с распространением идей итальянского Возрождения в Северной Европе (Германии, Нидерландах и др.) и представления о множественности культур возникла проблема влияния этнодифференцирующих гуманитарных античных представлений на другие культуры. В ментальности[5 - Определение понятия «ментальность» дано в главе 3.]стран Северной Европы нарастало противоречие между представлением об их родной культуре и природе, с одной стороны, и представлением об античной культуре и природе – с другой. На наш взгляд, данные противоречия явились важными предпосылками осознания и развития принципа культуросообразности. Различие в культуре итальянского и североевропейских «ренессансов» отмечал Э. Панофский (Панофский, 2006). Наряду с Италией, к началу эпохи Возрождения страны Северной Европы уже более 1000 лет объединяла христианская культура. При этом в культурах данных стран имело место лишь «рефлективное» использование элементов античной древности (Буркгардт, 2003, с. 166), с которыми Флоренция и Венеция были связаны, как уже упоминалось, исторической преемственностью.
