Философия современности и межвременья. Издание 3-е, исправленное и дополненное

5. Может быть, это самый ценный не только для автора, но и для читателя фрагмент всей книги (А.Ч.).

Постулировав «Я» и «Другое» мы тем самым постулируем их ограниченность, или ойкуменальность как принцип существования в современности.

Человек не осознает и не отдает себе полного отчета в том, кто он таков во всех возможных ситуациях своей жизни. Его самосознание обладает границами, зависящими от принятого типа рациональности. Он и сам живет, и пользуется предметами, мало что зная о них и о себе самом. Поэтому в европейской мысли то и дело на передний план выходит идея объективного, бессознательного и иррационального.

Поскольку современность ограничена достигнутым уровнем развития разума и типом рациональности, вопрос о происхождении человека теряет смысл. Проще говоря, конкретным людям, утверждает автор, безразличны метафизические причины их появления на свет (хотя это очень спорно: человек – существо любопытное – А.Ч.). Важно, что он уже есть и с этим надо что-то делать (Сартр). Человек для самого себя есть «Я», которое всякий раз локализовано «здесь и теперь». «Там и тогда» имеют экзистенциальное значение лишь как определяемые этим «здесь и теперь» цели, мечты, надежды, опасения и т. д.

В отличие от Ясперса, для которого пограничная ситуация является случайным открытием и шоком (например, смерть), для автора ойкуменальность не случай, и не простая гносеологическая неисчерпаемость, а бытие конкретного субъекта. Это необычайное, как важнейшая характеристика бытия человека.

Ойкуменальность вовлекает предметный мир в экзистенцию как свою внерациональную часть. Человек как «Я» сам выступает для себя пограничной ситуацией и придает такое же качество всей своей жизни. Поэтому ойкуменальность не чистая пограничность, не границы, а пространство как целое, рассмотренное через призму его границ. Осознание пограничности бытия субъекта требует рефлексии границы, того, что «Я» воспринимает как «горизонт» своей экзистенции. Рефлексия границы есть творчество культуры. Сама же культура становится рациональным проведением границы между «Я» и внешним миром, и вместе с тем разумным преодолением проведенной границы.

Культура есть культурное тело, пространство, занимаемое культурным организмом. Динамизм культуры обусловлен взаимодействием духовности и телесности. Человек как разумное существо творит культуру и окультуривается ею, приобретая свою национальную, гражданскую, профессиональную и всякую иную культурную определенность.

Культура, которая считается с человеческим «Я», должна быть трансцендентной. Трансцендентность культуры означает, что за любым ее проявлением предполагается внекультурная сторона. Культура неотрывна от внекультурья.

6. Локальность, ограниченность бытия «Я» и «Другого вынуждает рассматривать человека как существо онтологически противоречивое, в каждом отдельном своем поступке действующего не только на основе своего знания, но и на основе своего полного невежества. Это означает, что и мир, в котором человек живет, и сам человек в его внутреннем культурном наполнении всегда больше того, что он знает и понимает. Своими осознанными поступками мы лишь придаем себе и нашему миропредставлению определенные конкретные формы, содержание которых неизбежно пропитано нашим невежеством и глупостью.

Человеческая жизнь есть непрерывный выбор личностной определенности, стремление придать ей долговременную устойчивость. Но личность при этом становится похожей на капитана корабля, который ведет свое судно по неизвестному океану и не знает, что находится у него в трюме. И тогда каждое решение этого капитана влечет за собой множество последствий, часть из которых ему известна и ожидаема, а другая часть – неизвестна и неожиданна. И капитану, попавшему в такое сложное положение, остается только принимать меры, защищающие от любых последствий, даже от самых приятных, считая, что лучше уж синица в руках, чем журавль в небе. Думается, замечает автор, что религиозный культ и церковный институт возникает как защита от всех мыслимых и немыслимых последствий, как способ достижения определенности.

Однако ойкуменальность, – и как онтология, и как факт признания личностной ограниченности каждого человека и его культуры – проводит трансцендентную границу, замыкает его в своеобразном круге жизненного мира. Именно эта граница позволяет ему представлять себе Другого как другого, в его чуждости и непонятности и стремиться к защите от него как от возможной и неизбежной угрозы, и к его преодолению.

Человек и его Другой становятся взаимно непостижимой тайной и непреложной явью, открытостью и одновременно закрытостью. Опираясь на ойкуменальность каждого человеческого бытия, мы получаем возможность говорить о специфике культур и решать проблему их взаимоотношения.

Пятый очерк посвящен онтологии современности. Философия второй половины XX века показала, что эволюция – это не только поэтапное формирование, но и движение от порядка к хаосу, от хаоса к порядку и изменение типа порядка, его формы, структуры и т. п. Оба эти состояния – хаос и порядок – пронизывают и человеческую, и общественную жизнь, являясь двумя противоположными характеристиками, описывающими их реальную динамичность. Основу постоянной проблематичности человеческого рода, наряду с другими причинами, составляет непрерывный поиск баланса или допустимых пропорций между хаосом и порядком в современности.

Хаос может быть понят по-разному. Древнегреческое значение этого слова означает зияние, отсутствие формы. Сегодня доминирует представление о нем, как о беспорядке. На самом деле, наблюдение беспорядка не обязательно означает отсутствие порядка. Чаще – это нарушение порядка, вызванного, например, его изменением в соответствии с неизученными законами, или нераспознанность порядка, а иногда просто его непривычность.

Вопросы хаоса и порядка изучает синергетика. В гуманитарных науках это предстает как проблема возникновения общезначимого смысла при взаимодействии индивидуальных значений, как проблема свободы и творчества. Хаос в социальном и гуманитарном познании трактуется как пространство свободной активности индивидов и творческая среда. Порядок же понимается как детерминация спонтанно движущихся частиц со стороны их организации. Таким образом, хаос и порядок оказываются двумя взаимно обратными сторонами общественной жизни людей, непрерывно сопутствуют друг другу и предобусловливают постоянно воспроизводящуюся альтернативу общественного развития.

Если современность понимать содержательно (культурологически, социологически, экономически, политически), то в ней всегда соседствуют два типа рациональности. Один тип, «классицистский», другой – критический. Критическая рациональность – альтернативная, спорная, содержащая и перспективные, и тупиковые взгляды, новая по отношении к устоявшейся и традиционной «классике» (часто просто инфантильно безответственная, а то и мало вменяемая – А.Ч.).

Культуры европейского типа за два с половиной тысячелетия сменили несколько способов представлений о человеке и мире, и несколько связанных с этим представлением рациональностей. Их история выглядит как переход от надындивидуальной аксиоматики к индивидуальной, и к нарастающему обособлению человеческого индивида уже от культуры, то есть к такой позиции, где человек трактуется не как изначально социализованное существо и носитель заданных ему ценностей, а как создатель новых ценностей, могущих иметь общее значение.

Завершив своеобразный виток от интуитивно-космоцентристской аксиоматики Античности к интуитивно-культуроцентристской аксиоматике XX века, европейская рациональность и цивилизация входят в состояние кризиса, которое сегодня диагностируется с легкой руки Ж.-Ф. Лиотара как «состояние постмодерна».

Постмодерн неоднозначен. С одной стороны, он – система взглядов на современность с позиции культуры, где мыслящий индивид отождествляет себя с нею как с источником социального единства. Превратившись в жизненную практику множества индивидов, культура общественной жизни оказывается плюралистичной, «поликультурной».

Частная культура, персонифицируясь в живых людях, становится сферой их жизни, воспроизводящей их ценности, способ практики, тип субъективности и рациональности. Эти системы и воспроизводимые ими нормы институализируются и оказываются своеобразными субцивилизациями. Причем их субцивилизационный характер означает не столько их подчиненное положение, сколько наоборот, то, что именно они, субцивилизации, скрепленные собственными институтами сферы жизни, интегрируются в цивилизацию и становятся ее основами, «строительными блоками» (всё правильно, только что или кто их интегрирует? – А.Ч.).

Разновидностями субцивилизаций является политическое и хозяйственное руководство страны, армия, чиновно-бюрократический аппарат, полиция, церковь, школы и вузы и т. д. Образ жизни армейского офицера, школьного учителя, следователя, врача и чиновника очень отличаются друг от друга, различаются и типы их рациональности. Существование таких субцивилизационных сфер общественной жизни позволяет некоторые из них изолировать и помещать на периферию, превращать в своеобразные «загоны» и «инкубаторы» – воинские подразделения, тюрьмы, лагеря, психбольницы, интернаты.

Но с другой стороны, постмодерн оказывается человеческим противопоставлением себя культуре и цивилизации, открытием мнимости и иллюзорности собственного бытия в качестве нарративного, функционального человека. А значит, своеобразным «бунтом» против метанарратива, проявленном в осознании личностной самобытности и отдельности существования. Здесь понятия субцивилизации, сферы культуры, института и т. д. уже не правомерны. Уместнее говорить о кругах: криминальных, диссидентских, оппозиционных, революционных, андеграундных и прочих, сюда же относятся и сумасшедшие, рассмотренные М. Фуко, и представители нетрадиционных сексуальных ориентаций, и бомжи, и работники нетрадиционных профессий, и сектанты и т. д. Здесь на переднем плане не метанарратив культуры, а индивидуальное человеческое самобытие, выходящее за пределы господствующих ценностей, норм и стереотипов.

Упрощенно можно сказать, что состояние постмодерна обнаруживает два типа людей: тех, чье бытие – общественная культура, придающая им форму и наполняющая содержанием; и тех, чье бытие, содержание и форма принадлежит им самим. При этом различие между ними состоит в акцентах, которые человек расставляет в собственном мировоззрении: социальное для него важнее или самобытное (недобрый выбор: что важнее муравей или колония муравьев; а ведь важнее всех муравьиная матка – А.Ч.). Но тем важнее оказывается личный выбор, моральный акцент, принцип, которым мы руководствуемся. Человек постмодерна – это либо послушный власти обыватель, либо коварный оппозиционер, либо наивный бунтарь, либо игрок, либо стойкий оловянный солдатик со своими принципами.

Постмодернистское состояние представляет собою границы межцивилизационной эпохи, содержательно наполненной изменением типа рациональности и порядка, или, по выражению французского философа А. Бадью, поиском нового дискурса. Именно в этом социокультурном состоянии индивидуальный и социальный аспекты общественной жизни расходятся до предела, за которым уже начинается распад цивилизации и межцивилизационное состояние.

Вопрос о хаосе, порядке и их соотношении может быть поставлен не только исторически, но и с позиции современности. Иначе говоря, стадии исторического развития общества должны иметь продолжение в ориентирах внутренней жизни человека. При этом каждое человеческое поколение всегда является современным для самого себя, а жизненные ориентиры не только унаследованы от исторического прошлого, но и составляют горизонт будущего, сложный спектр скрытых в современности возможностей. И в этом смысле, у каждого поколения есть своя живая первобытность, своя античность, свое средневековье, возрождение и просвещение (и, наверное, свое перманентное межвременье? – А.Ч.), не зависимо от того, к какой исторической эпохе это поколение относится.

Тогда в исследовании на передний план должна выходить не связь и преемственность эпох, а их независимость друг от друга и их ориентация на реализацию всего спектра заложенных в эпохах возможностей. Отчасти этот подход разработан в творчестве М. Фуко, в его идее дисконтинуитета (от англ. discontinuity отсутствие непрерывности).

Шестой очерк посвящен социокультурной парадигме. Автор исходит из того, что философия, будучи гигантским упрощением явлений любой сложности, позволяет ориентироваться в реальности. Она всегда этически нацелена. Ее результат не теория предмета, а теория субъективной практики. Философия, это стратегическая для культуротворческой практики идея, представленная в форме рационально-теоретической концепции. Границы ее применимости начинаются только там, где природа уступает место свободе. Эта идея может быть сформулирована в одной строчке, а может быть развернута концептуально в целом философском трактате. Философская идея может быть превращена в общую практическую программу или в план в той мере, в какой она привлекательна для социальных групп и становится их стратегией. Правда, оговаривается автор, философская концепция доказывает правомерность идеи, но не правильность всего пути.

А далее автор констатирует: для существования реального общества нужна некая согласованность между людьми, которая предполагает диалог, установление коммуникаций и взаимную легитимность. Но она может основываться как на их одинаковости, так и на комплементарности. Согласованность в одинаковости означает доминирование институциональных коммуникаций. В этом случае мы находим самодержавие, т.е. власть как исключительно государственную функцию, опирающуюся на властвующую бюрократию и причастные к властной вертикали коррупционные слои, власть, стремящуюся контролировать все процессы общественной жизни. Согласованностью в комплементарности обнаруживается демократия как «естественное общество», где в результате эволюции устанавливается, пользуясь терминологией К. Леви-Стросса – «оптимум различий». Она не строится, а вырастает примерно так же, как большой лес, где сосуществует множество самых разных растений.

В противоборстве моря и плотины, плотина всегда проигрывает: внешнему давлению можно сопротивляться лишь до поры. Поэтому политика должна переориентироваться с автономного и агрессивного Я-субъекта, осваивающего мир исключительно в своих интересах, с тотального субъекта на комплементарного Я-субъекта, сохраняющего собственное достоинство и способность к самобытному существованию, но признающего такое же право и за соседями и общую взаимосвязь, в которой в пику модернистскому принципу bellum omnium contra omnes (войны всех против всех) доминирует принцип нужности и востребованности каждого для каждого.

Прошлое, как завершенный отрезок пути, навсегда осталось за спиной и обращение к нему лишено всякого смысла, считает автор. Теория входит в контекст исторического времени, тогда как практика всегда современна. В ней два полюса: тоталитаризм и крайние формы индивидуализма. Посредине же – демократия, то есть, разные степени комплементарности. Комплементарное общество становится похожим на океан с неизбежными волнами и резонансами (что-то вроде осциллограммы). Первым такой вопрос (конечно, безотносительно к России, больше о Франции 1968 г.) поставил Ж. Делез, сформулировав в своей «номадологии» проблему соотношения компарса и диспарса в пределах одного геополитического пространства города.

Идея комплементарности индивидуальных субъектов позволяет построить концепцию социокультурной парадигмы. Это – образ, но не литературно-художественный, а философский. Автор напоминает, что у Томаса Куна главное в учении о парадигме не модель решения научной проблемы, а то, что объединяет членов научного сообщества и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму. Поэтому у А. Павлова под социокультурной парадигмой понимается не просто образец или эталон научного познания и практики, а то, что служит онтологическим основанием творчества социальных норм, общих коммуникаций и институтов.

Любая человеческая культура сегодня опирается на парадигму, обладающую субъект-объектными признаками, однако наиболее явно они по-прежнему господствуют в культурах европейского типа. Рациональным способом гносеологического опосредования отношений субъекта к объекту служит методология, а способом практического отношения выступает ее родная сестра – технология.

Седьмой очерк посвящен социокультурному субъекту. Социокультурный субъект как онтология представляет собою сеть каналов, направляющих личную активность Я-субъекта. Это – совокупность норм легитимной самодемонстрации личности, сумма знаний и представлений о способах человеческой самореализации и самоутверждения. Субъект имеет собственную архитектонику: 1) «Я» как данность самому себе и теоретически постулируемая себетождественность человека – «Я-идентификация»; 2) «Я-субъективность» как социально оформленная и культурная активность «Я» в направлении других; 3) «Я» как идеальный тип, выражающий жизненную перспективу в рамках социальных норм.

Далеко не все участники общественной жизни, утверждает автор, становятся ее субъектами. Это зависит от конкретных условий рождения и воспитания. В эпоху модерна субъективизм концентрируется по преимуществу в общественной элите. В отличие от класса, элита – это скорее субъективная функция общественной жизни, чем продукт разделения общества по каким-либо признакам. Она угадывается по той степени уважения и доверия, которые оказывает ей население.

Элита состоит из людей, самостоятельно выбравших или создавших себе жизненный путь, большая же часть общества модерна не становятся субъектами своей жизни, попытка самим прокладывать себе дорогу всегда девиантна и может быть даже криминальной. Но когда их бунт против элиты созидателен, то они – революционные утописты, источник будущих преобразований и новых элит.

Исторический процесс становления личности скрыт в прошлом и доступен лишь в качестве гипотезы, да еще в разнообразных интерпретациях древних мифов. Однако он может наблюдаться и переживаться в первые годы человеческой жизни, в периоде от рождения до пробуждения «Я». Архитектоника личности включает в себя два базовых компонента: «бытие собой» (самобытие) и «бытие другим» (инобытие), а сама личность не математическая точка социокультурного пространства, а сложный внутренний мир, созвучный внешнему, но не тождественный с ним. Личность представляет собою своеобразную область трансцендентального перехода между внутренним и внешним, между Я и его предметным окружением, область ценностей.

Будучи всегда современным, Я посредством практики превращает в современность все, с чем соприкасается. Личность, сформированная только одним Я, оказывается эгоистически аутичной, шизофренической или параноидальной агрессивной личностью. Личность, сложившаяся на основе исключительно Другого – конформистична, это уже больше социо-компьютерная программа, чем человеческий индивид.

Будучи вторичной от человеческой личной активности, общественная жизнь формирует вторичные субъекты: народы, общества, науки и пр. Это – тоже субъекты, так как они каждому участвующему в них индивиду предъявляют экспектации, побуждающие Я-субъектов к выбору и предпочтению.

Человек как онтологический субъект современности всегда обладает исторической формой, но вся суть в том, что он – существует. Он – исходная точка истории в любой момент общественной жизни, и ему по большому счету безразлично все предшествующее, считает автор, там были другие люди, другая общественная жизнь, другая история. Даже свое прошлое он создает из предзаданного материала, направляя на него свои оценки.

Опираясь на различение самобытия и инобытия человека, можно говорить о двух основных разновидностях субъектов: человеческий и культурно-исторический. Первый преимущественно индивидуален, второй же – социален. Человеческое общество состоит из людей, в то время, как человек из обществ не состоит, человеческая субъективность является очевидно приоритетной. Человек передает обществу самое главное – свою активность живого и разумного существа. Но в то же время, содержание этого способа и этой формы: потребности, интересы, знания, образы у человека обусловлены его биологической и социальной природой.

Далее автор говорит об отличие современной России от Запада, которое, по его мнению, обусловлено не менее чем четырехвековым господством в нашей стране самодержавия, ставившего людей фактически в крепостное положение. Именно от него у нас до сих пор неистребим тоталитаризм, проявляющийся и в традициях, и в морали, и в праве, и в воспроизводящемся политическом устройстве. Демократическое устройство Запада восходит к приоритетности не социокультурного, а индивидуально-человеческого права буржуазного субъекта. Именно поэтому там успешно проходили буржуазные революции, а у нас они всегда завершались провалами.

Характерные черты новоевропейской субъективности автор видит в монистическом логоцентризме, мессианском характере истории, отличающей европейский регион в течение, по меньшей мере, полутора тысяч лет, в претензии на «мировое господство». Европейский прагматизм – это практическое креативное отношение освоения и европеизации субъектом окружающей реальности, превращение ее в комфортную для себя среду. Рационализм, – от механицизма Р. Декарта до своего предела в конце XX века в идее «машины желаний» Ж. Делеза – лежит в основе европейской культуры, обусловливая собой и классический рациональный либерализм, превратившийся позднее в идеи юридического гуманизма и правового государства, и креационизм, и морализм, и технологии. Их суть в том, что они онтологически присущи Я-субъекту. Они легитимны для Я-субъекта настолько, что попросту привычны до незаметности. Тот, кто становится субъектом, по меткому выражению Ж.-П. Сартра, не имеет оправданий нигде, кроме как в самом себе. Объекта несет поток жизни, а субъект сам выбирает себе дорогу.

Однако за каким-то пределом детализации, начинается тот эффект, который у нас в России называют «заорганизованность». Гипердетализация и гиперорганизация, какую М. Фуко связывал с паноптизмом И. Бентама, ведет к тому, что эти качества теряют для Я-субъекта легитимность, и вызывают сопротивление. Именно здесь начинается межцивилизационная эпоха, когда социокультурный субъект распадается на множество автономных индивидов и формирование цивилизации начинается заново.

Стихия общественной жизни содержит возможность самоорганизации, перехвата власти субъективностью у объективной реальности. Таким образом, стихия и организация сменяют друг друга и поочередно задают способ общественной жизни: то стихия с силовым доминированием на первом месте, то организация с господством права и формальной морали. Это можно выразить с помощью библейской метафоры лестницы Иакова. Она оказывается не просто сооружением между землей и небом, а непрерывным движением по ней. Иаков с потомками поднимается вверх, а падшие ангелы спускаются вниз.

Особенно показательно несовпадение по фазам развития СССР с параллельной эволюцией стран Запада: глобальный кризис на Западе – подъем СССР, экономический подъем западной цивилизации – спад и саморазрушение СССР. Опыт Советского Союза имеет общеевропейское значение, и может быть, даже общемировое потому, что его тоталитарный режим показал все достоинства и недостатки тотальной организации, одновременно с закатом СССР и его вхождением в межцивилизационную эпоху, на Западе стали наблюдаться признаки формирования собственного тоталитаризма.

Возможной оказывается трактовка социализма и капитализма как взаимообусловленных и исторически сменяющих друг друга способов организации. Капитализм вынужден «исчерпать себя» тогда, когда его производство начинает качественно обгонять рост потребностей у населения. А затем, после межцивилизационной эпохи наступает очередь социализма. Его функциональная заданность не в производстве, с которым он справляется плохо из-за слабой мотивации и ограниченной частной инициативы, а в государственном перераспределении произведенного капитализмом. Именно тут достигается максимальная степень равенства всех граждан. Но его достижения сопровождаются ростом бюрократизма и коррупции, ростом потребностей населения, уровня его образования и исчерпанием накопленных при капитализме богатств.

В нашей стране, наконец, вступило в деятельный возраст второе постсоветское поколение. С его активизацией в 2010—2011 гг. началась экзистенциальная революция, которая в любом случае окончательно ликвидирует либо кардинально переосмыслит сохранившиеся советские ценности. А завершиться она может либо либерализацией, либо восстановлением под другими названиями традиционного для России самодержавия.

Восьмой очерк посвящен современности и смыслу. Ж.-Ф. Лиотар убедительно показал, что постмодерн – завершение эволюции культурно-исторической эпохи Просвещения или Модерна в целом. Состояние постмодерна – это состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX века. С точки зрения субъектов нынешних европейских культур, знание в качестве ценности теряет свою легитимность, потому что нелегитимными и лишенными доверия оказываются сами механизмы его получения. Европейский социум зачастую предпочитает знания, полученные каким-то другим путем: религиозные, эзотерические, мифологические, любые, лишь бы они не были научными. Либо из-за сомнительности приносимой пользы, либо в том, что она каким-то образом сумела стать для людей разновидностью насилия. Или же наука почему-то стала вдруг выглядеть смешной, разновидностью современного «корабля дураков».

За постмодерном следует межцивилизационная эпоха. Межцивилизационность же говорит о межкультурье, об утрате одной формы и поисках другой. В условиях стабильной цивилизации она скрыта, подобно древнегреческому хаосу, всегда прячущемуся в космосе. Начинается игра ницшевских аполлонического и дионисийского начал, их периодическое чередование и вечное возвращение. Общественная жизнь оказывается похожей на непрерывное волнение возникающих и угасающих структур и эпифеноменов соляристического океана С. Лема.

Исчезает то, что утрачивает смысл, и возрождается то, что его имеет. Коммунизм Л. Д. Троцкого был одним, мировой революцией; коммунизм И. В. Сталина был другим, полностью управляемой и подконтрольной страной; коммунизм Н. С. Хрущева был третьим, а коммунизм деда Григория заключался в подаренных ему колхозом валенках.